КУЛЬТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ

Понятия «культура» и «цивилизация» относятся к одним из самых многозначных, имеющих разнообразные толкования. Впервые слово «культура» появилось в латинском языке и обозначало обработку земли, земледельческий труд. В последующем оно приобрело более общее значение. Так, римский оратор и философ М. Цицерон в «Тускуланских беседах» (45 г. до н.э.) связывал культуру с воздействием на человеческий ум, с занятиями философией. Он считал, что «философия есть культура души». Под культурой стали понимать просвещенность, воспитанность, образованность человека, и в этом значении слово «культура» вошло почти во все европейские языки, в том числе и в русский. В работе И. Нидермана «Культура, становление и изменение понятия и заменяющие его понятия от Цицерона до Гердера» показано, как менялась семантика этого слова. Начиная с XVII в. в немецкой просветительской мысли (С. Пуффендорф) понятие «культура» использовалось в более широком смысле – для всего, что создано человеком и что существует наряду с нетронутой человеком природой.

Значение научного понятия термин «культура» приобрел в XVII-XVIII вв. В науке Нового времени формируется представление, что между природой и личностью существует особый мир человеческой деятельности, который называют «культурой».

В современной науке сформировано более 300 определений культуры, что свидетельствует о многообразии подходов к изучению культуры. С конца XIX в. влиятельной становится американская школа культурной антропологии (Ф. Боас, А. Кребер, М. Мид и др.). В ней на первый план выдвигаются вопросы динамики развития культуры, механизмы ее передачи через поколения.

В рамках американской культурной антропологии зародилось понятие метода аккультурации как процесса контактов культур, в результате которых изменяются и культурные парадигмы (Дж. Гершкович, Дж. Мелвиль, О. Оттенберг). Согласно этому методу, культурные различия между этническими общностями уравниваются в связи со вступлением в непрерывный и непосредственный контакт [8, с. 37-44].

С начала XX в. в теории социальной антропологии (функциональная школа) английских этнографов и социологов Б. Малиновского, А. Радклифф-Брауна главным стало понятие социальной структуры. Малиновский проанализировал значение социальных институтов и их влияние на контроль и коррекцию человеческого поведения. С помощью функционального метода он описал различные формы социального взаимодействия и использовал понятие культуры как необходимой совокупности взаимосвязанных социальных систем. Принцип функционализма позволил рассматривать культуру как внутренне целостную систему, состоящую из набора необходимых элементов, связанных отношениями функциональной взаимозависимости. Каждая из культур, являясь ступенью в общекультурном развитии человечества, не соотносилась с другими.

Функционализм во многом обогатил этнографию, знания о культурах древних народов. Но в отрицании социальной и культурной эволюции, утрате единого для всей истории человечества критерия культурного развития проявилась его ограниченность. Так возникли представления о культурной самобытности разных народов, признание несовместимости их культур, которое называют культурным, релятивизмом.

На основе обобщений результатов исследований культурной и социальной антропологии сложился аксиологический, т.е. ценностный подход к пониманию культуры. Широкое использование понятия «культура» как «совокупности материальных и духовных ценностей» начинается с работ В. Виндельбанда. Культура рассматривается как система нормативных способов деятельности, приемов деятельности, претендующих на образцовость. Известными представителями этого направления являются Г. Риккерт, Г. Коген, Ф. Брентано, М. Шелер, В. Вундт и др. В отечественной философии и культурологии его представляют Г. Карпов, А. Зворыкин, Г. Францев и др. Достоинство этого подхода – его широта, позволяющая представлять культуру как выражение различных сторон и сфер общественной жизни. Вместе с тем аксиологическая интерпретация замыкает культурные явления в относительно узкой сфере ценностей, при отсутствии их четких критериев.

Часть исследователей пытаются выявить «инстинктивные основы человеческой культуры», обращая главное внимание на исследование природных факторов в культуре, особенностей природного бытия человека. Ф. Гамильтон, Г. Спенсер, З. Фрейд и другие ученые считают такой подход главным в определении сущности культуры. Это направление в культурологии получило название натуралистического. По мнению Фрейда, развитие культуры предполагает развитие интеллекта и перенесение вовнутрь агрессивных импульсов человека со всеми последующими преимуществами и опасностями. Строго контролируемая направленность человека на социально полезные виды деятельности и есть, по Фрейду, культура.

Близок к Фрейду основатель глубинной аналитической психологии К. Юнг, который исследовал спонтанное появление фольклорного и мифологических мотивов в снах пациентов и пришел к выводу, что в психике современного человека содержится опыт прежних поколений. Методология познания общественных явлений через раскрытие бессознательного оказала большое влияние на искусство, психологию, социологию и широко использовалась в различных науках.

Американский культуролог Л. Уайт – создатель символической школы, предпринял попытку разработать общую теорию культуры. Он считал, что культура – это особая область действительности, присущая лишь человеческому обществу и имеющая свои собственные законы функционирования и развития. Функциональным признаком людей, отличающим их от животных, Л. Уайт считал символ. Исследование культуры осуществлялось через изучение особенностей тех или иных символических форм, присущих ей, – письменных источников, ритуала, культа, обряда. Последователи Л. Уайта (Э. Кассирер и др.) рассматривали культуру как механизм, создающий совокупность текстов, а текст – как реализацию культуры.

Интересная трактовка символа дана в рамках психоанализа. Символ выступал здесь не как атрибут сознательной деятельности человека, а наоборот, как единственная опосредованная возможность проявления бессознательных начал в индивидуальной психике и культуре. Оригинальны в этой связи идеи К. Юнга, изучавшего наличие универсальных образов-символов (архетипов) коллективного бессознательного.

Ю. Лотман определял культуру как совокупность всей ненаследственной информации, способов ее хранения и организации. Разные научные традиции, анализирующие символ или знак, привели к созданию семиотики – науки, исследующей свойства знаковых систем, или систем знаков, каждому из которых придавалось определенное значение. Символическое (или семиотическое) направление культурологии распространено во всем мире.

Своеобразную концепцию культуры выдвинул Й. Хейзинга в книге «Опыт исследования игрового элемента в культуре». Особое значение в возникновении и развитии мировой культуры он придавал игре как основе человеческого общежития в любую эпоху. Ее цивилизационная роль – в следовании добровольно установленным правилам, антиавторитаризме, допущении возможности иного выбора, отсутствии гнета «серьезности». По его мнению, культура возникла как игра в процессе эволюции человека. Основными ее проявлениями стали: религиозный культ, поэзия, музыка, танец и др.

Хейзинга проанализировал игровые элементы в языке, правосудии, войне, науке, поэзии, философии, искусстве, культуре разных эпох, в частности в культуре Древнего Рима. Лозунг «Хлеба и зрелищ», роль амфитеатров в римских городах свидетельствуют о значении игры в жизни Римского государства. В средневековой культуре игровыми элементами были рыцарство, правосудие и судопроизводство, институт гильдий, школы. Ренессанс – это веселый и праздничный маскарад, переодевание в наряд фантастического и идеального прошлого. Носителем игрового элемента XVII в. стал парик. Игровое начало, наивный дух честолюбивого соперничества характерны и для XVIII в.: клубы, литературные общества, коллекционирование, тайные союзы, религиозные секты и т.д. С XX в., как отмечал Хейзинга, игровой элемент в культурном процессе стал постепенно исчезать. Это было заметно даже на эволюции мужского костюма, в котором вместо бантов, лент, коротких штанов и длинных камзолов утвердились современные брюки и пиджак, однообразные прически. В последующие времена в игру все в большей мере проникал дух прагматизма, массовые зрелища стали излишне организованными, скрывающими творческую фантазию. Культура приобрела антигуманный характер вместе с утверждением идеалов буржуазного общества. Государства, политические партии, организации, церкви, как полагал Хейзинга, были недостаточно эффективны для создания основ прочной и человечной цивилизации; уровень цивилизованности зависел от победы одного государства, одной расы или одного класса. Основой культуры, согласно Хейзинге, должно было стать господство человека над самим собой.

Достаточно распространенным, особенно в отечественной философии и культурологии, является деятельностный подход, в рамках которого культура рассматривается как процесс творческой деятельности (А. Арнольдов, Э. Баллер, В. Межуев, Л. Коган, Н. Злобин) или как специфический способ человеческой деятельности (Э. Маркарян, М. Каган, В. Давидович, Ю. Жданов). Представители первого направления рассматривают культуру как духовную, поскольку она определяется в виде процесса производства, хранения духовных ценностей. По мнению же Э. Маркаряна, культура есть то, что отличает человеческую жизнедеятельность от форм биологической жизни. В обществе человеческая жизнедеятельность программируется не наследственно, а закрепленными в традициях и социальном опыте типами поведения, социализации. На смену биологическим механизмам приходят внебиологические. Системы этих механизмов и средств и есть культура. В. Давидович и Ю. Жданов в книге «Сущность культуры» рассматривают деятельность и культуру через понятие «способ». В таком случае культура предстает как способ способа, но авторы считают, что при всей своей громоздкости данный термин вполне рационален.

Деятельностная концепция привлекает гуманистической направленностью, ее авторы стремятся показать фундаментальную роль личности как созидающего начала в истории человечества. Московский профессор И. Шайтанов в книге «Культура: теория и проблемы» включил в понятие культуры 1) всю творческую созидательную деятельность человека; 2) совокупность умений, их обеспечивающих; 3) результат этой деятельности, взятый в высшем проявлении – искусстве и во всем, что создано руками человека [5, с.6]. Другой авторитетный исследователь теории и истории культуры А. Гуревич под культурой понимает не только совокупность достижений человеческого духа, но и систему человеческих жизненных ориентации как реальное содержание сознания каждого члена общества [2, с. 23-25]. Действительно, поскольку каждый человек является представителем определенной культуры, изменяющейся во времени и пространстве, следует принимать во внимание и изучать чувства, мысли и мотивы поступков, присущих реальным людям различных эпох. Многие исследователи пришли к выводу о необходимости культурологического анализа человека, его образа в культуре.

Такие разнообразные толкования понятия «культура» неизбежно сталкивают его с другим многозначным понятием – цивилизация. Этимология слова «цивилизация» восходит к латинскому civis (гражданин), что характеризует принадлежность к гражданской (городской) жизни. Римляне под цивилизацией понимали развитость городского уровня жизни, подчеркивающего их, превосходство в бытовом и политическом отношениях и отличающего их от примитивных окружающих варварских племен. Долгое время термин «цивилизация» использовался для обозначения свойств воспитанности, вежливости, утонченности в противовес представлению о деревенском, грубом. С конца XVII в. этот термин широко вошел в европейскую философскую литературу. Он характеризовал в основном единство всемирной истории, прогресс всего человечества. Развитие культуры рассматривалось как прогресс цивилизации. Центральным местом в построении такой теории была идея «естественного состояния» человека, с его правом на жизнь, свободу и собственность.

В сочинениях Р. Фергюсона, О. Мирабо, П. Гердера и Ф. Вольтера цивилизация выступала как порождение разума, залог справедливости и благоденствия. Идея прогресса цивилизации как прогресса культуры была распространена и в немецкой классической философии (И. Кант, Г. Гегель). И уже тогда (Ж.-Ж. Руссо, социалисты-утописты) цивилизация рассматривалась как угроза гуманности, нравственности, как насилие над природой. Так возникла традиция противопоставления понятий «культура» и «цивилизация». В цивилизации подчеркивалась важность обновления, даже насильственно отклоняющего ход истории от пути природной жизни. Цивилизация олицетворяла материально-технический опыт человечества, а культура – духовный, научный и художественный. Цивилизация поклонялась разуму, культура – духу. Идея всемирной истории была поддержана идеей единства человеческой культуры, органически скрепляющей мир на основании духовного единства, в противовес более насильственной цивилизации. Такое понимание цивилизации разделяют и многие современные исследователи.

Распространенным в XIX в. стало понимание цивилизации через количественное накопление тех факторов, которые возвышают цивилизованное общество над доцивилизованным. Этот подход восходит к Л. Моргану. В качестве цивилизационного рубежа выделяются повышение продуктивности хозяйства, дальнейшее разделение труда, социальное расслоение, развитие ремесла, торговли (появление купцов и денег), образование городов, монументальное строительство, письменность и т.д. В качестве важнейшего общего проявления цивилизованности называют обычно социальное расслоение и формирование классовых отношений, которым сопутствует частная собственность, а также государство.

Ф. Энгельс вслед за Морганом представлял цивилизацию как ступень в развитии общества, следующую за дикостью и варварством. Цивилизация рассматривалась как длительный период социального развития отдельных народов и мира в целом, характер которого определяется господствующими производственными отношениями.

Ф. Гизо, французский историк, одним из первых предпринял попытку разрешить противоречие между идеей прогресса единого рода человеческого и многообразием обнаруженного историко-этнографического материала, заложил основы этноисторической концепции цивилизации, предполагая, что существуют как локальные цивилизации, так и те, которые обеспечивают прогресс человеческого общества в целом.

Впоследствии немецкий мыслитель О. Шпенглер в своей знаменитой книге «Закат Европы» (1916) противопоставил культуру цивилизации, отрицая единство и преемственность в развитии человеческой культуры, целостность исторического прогресса. Шпенглер уверял, что любая культура, достигнув зрелости, приходит в упадок, а это неизбежно ведет к крушению общества, которому она принадлежит. Западные общества и их культура уже пережили точку своего наивысшего расцвета и находятся на последней стадии упадка. В период зарождения культуры преобладающее значение имели мифы, религия. Период зрелости связан с построением философских систем, развитием науки, искусства. Последний этап характеризуется усилением индивидуализма, распространением философских систем, развитием науки. Эту стадию Шпенглер и назвал цивилизацией, которая знаменует собой переход от творчества к повторению, от уникальности ценностей к массовому производству. Именно со стадией цивилизации он связывал закат Европы, предчувствие надвигающегося кризиса: бездуховности, грубого практицизма, культа потребительства. С идеями Шпенглера перекликались взгляды части русских мыслителей XIX-XX в.

В России появление понятия «цивилизация» относится к XIX в. и связано с проблемой исторической судьбы русского народа. С первого «Философического письма» П. Чаадаева начался спор между западниками и славянофилами о месте России в мировом сообществе. Западники однозначно отождествляли цивилизацию вообще с западноевропейской цивилизацией. Славянофилы подчеркивали национальное своеобразие России и тот факт, что России исторически не по пути с Европой. Большое значение в этом споре имела теория культурно-исторических типов Н. Данилевского, изложенная в книге «Россия и Европа» (1868), во многом предвосхитившая идеи Шпенглера. Общечеловеческая культура и цивилизация, по мнению Данилевского, никогда не существовали и не имеют будущего. Прогресс не составляет исключительной привилегии Запада или Европы, а застой – Востока и Азии. Каждая культура, подобно живому организму, имеет свою судьбу, период отдельной цивилизации длителен, но не бесконечен.

Противопоставление понятий «культура» и «цивилизация» продолжил Н. Бердяев. Культура, в его представлении, заражена пороком цивилизации. Цивилизация рассматривалась им как сфера действия масс, выражала рост производительных сил, господство «экономического реализма», под которым подразумевалось материалистическое понимание истории.

В русской философии и культуре (Г. Сковорода, Л. Толстой, В. Соловьев) предметом острой и постоянной критики были негативные стороны развития цивилизации – односторонность материально-технического прогресса, утрата цельности личности, вред, наносимый природе. Процесс становления мировой цивилизации рассматривался как одна из важнейших предпосылок и следствие перехода развитых стран Европы к капитализму (XVI-XVIII вв.).

Последователем О. Шпенглера в изучении отдельных цивилизаций стал А. Тойнби. Он также считал цивилизацию концом культуры и характеризовал ее как ограниченную во времени и пространстве культурно-историческую систему, отличающуюся относительным единством духовной общественно-политической и хозяйственной жизни. Каждая цивилизация живет до тех пор, пока она в состоянии давать ответы на «вызов» исторической ситуации, однако, когда общество не в состоянии дать ответ и прибегает к силе оружия, цивилизация заканчивает свой путь и приходит ее гибель.

В XX столетии своеобразное восприятие процесса цивилизации дает американский социолог О. Тоффлер в книге «Третья волна». Исторический процесс развития цивилизации проходит ряд этапов, которые подобно волнам накатываются, сталкиваются друг с другом, порождая противоречия и социальные трудности. Три волны рассматриваются как исторические типы цивилизаций – аграрной до XVII-XVIII в., индустриальной с эпохи возникновения промышленных революций и нового типа цивилизации, характеризующейся индивидуальным гуманизмом и открывающей широчайшие возможности для проявления творческих способностей, заложенных в человеке. Возрождение цивилизации произойдет в результате становления постиндустриального, информационного общества, для которого характерны высочайшая индивидуализация экономической, социальной, духовной сферы, а также способность к инновациям – быстроте происходящих в обществе изменений. Основой новой системы ценностей в таком обществе будет гуманизм. Данный подход является примером оптимистического восприятия процесса цивилизации.

Испанский философ Х. Ортега-и-Гассет, один из крупнейших мыслителей XX в., отвергал идеи Шпенглера, противопоставляющие культуру и цивилизацию. В книге «Восстание масс» он рассматривал преемственность в развитии культуры и цивилизации в качестве универсального закона истории. Поэтому все культурные достижения, накопленные европейскими народами в прошлом, должны быть сохранены ими в настоящем и будущем. Кризис, охвативший Европу в начале XX в., не означает завершения европейской культурной традиции. Он свидетельствует не о «закате Европы», а о необходимости для нее нового исторического возрождения. Понятием «Европа» Ортега-и-Гассет объединяет все те регионы, которые в своем развитии усвоили плоды европейской культурной традиции. Кризис цивилизации и культуры он видит в наступлении «массовой культуры» общества. «Массовый человек» лишен индивидуальности, духовности, нравственности. Безликая, агрессивная масса превращается в разрушителя культуры. «Массовому обществу» противопоставляется элита, отличающаяся умственным и нравственным совершенством, исторической инициативой, способностью выполнять общенациональные и общечеловеческие задачи. Возрождение цивилизации и культуры Ортега-и-Гассет связывает с повышающейся ролью и значением культурной элиты.

В современной отечественной культурологии можно выделить два основных направления в вопросе о соотношении понятий «культура» и «цивилизация». Так, Э. Маркарян, относя культуру к специфическому способу человеческой деятельности, определяет цивилизацию как стадию развития культуры, характерными чертами которой являются: образование классов, государства, процессы урбанизации, возникновение письменности.

Другое понимание соотношения культуры и цивилизации характерно для В. Межуева, Э. Баллера, Н. Злобина и др. Культуру они рассматривают как процесс творческой деятельности личности, как творческое начало исторического процесса, а цивилизацию – как форму организации социальной жизни, создающей предпосылки для функционирования культуры. Отсюда противоречие культуры и цивилизации – творческого процесса и формы организации.

Таким образом, понятия «цивилизация» и «культура» отличаются сложностью и многозначностью. Нам представляется более правильным считать эти понятия взаимодополняющими. Если культура характеризует человека, меру его развития, способы самовыражения в различных видах деятельности, то понятие «цивилизация» определяет социальное бытие самой культуры. Современная мировая цивилизация не исходный пункт, а результат сложной и длительной эволюции первоначально отдельных, локальных цивилизаций, в том числе и тех, которые были затем разрушены, уничтожены более сильными.

МАТЕРИАЛИЗМ И ИДЕАЛИЗМ В ФИЛОСОФИИ

Материализм - научное философское направление, противоположное идеализму. Различают М. как стихийную уверенность всех людей в объективном существовании внешнего мира и как философское мировоззрение, представляющее собой научное углубление и развитие т. зр. стихийного М. Философский М. утверждает первичность материального и вторичность духовного, идеального, что означает извечность, несотворенноеть мира, бесконечность его во времени и пространстве. Считая сознание продуктом материи, М. рассматривает его как отражение внешнего мира, утверждая т. обр. познаваемость природы. В истории философии М., как правило, был мировоззрением передовых классов и слоев об-ва, заинтересованных в правильном познании мира, в усилении власти человека над природой. Обобщая достижения науки, М. способствовал росту научного знания, совершенствованию научных методов, что в свою очередь оказывало благотворное влияние на успехи человеческой практики, на развитие производительных сил. В процессе взаимодействия М. и специальных наук изменялись вид и формы самого М. Первые учения М. появляются вместе с возникновением философии в рабовладельческих об-вах древн. Индии, Китая и Греция - за несколько вв. до н. э. - в связи с прогрессом в области астрономии, математики и др. наук. Общая черта древн., во многом еще наивного, М. (Лаоцзы, Ян Чжд, Ван Чун, школа локаята, Гераклит, Анаксагор, Эмпедокл, Демокрит, Эпикур и др.) состоит в признании материальности мира, его существования независимо от сознания людей. Его представители стремились найти в многообразии природы общее первоначало всего существующего и происходящего (Элемент). Заслугой древн. М. было создание гипотезы об атомистическом строении материи (Левкипп, Демокрит). Мн. древн. материалисты были стихийными диалектиками. Однако большинство из них еще не проводили четкого различения между физическим и психическим, наделяя свойствами последнего всю природу (Гилозоизм). Развитие материалистических и диалектических положений сочеталось еще в древн. М. с влиянием мифологической идеологии. В средние вв. материалистические тенденции проявлялись в форме номинализма, учений о «совечности природы и бога» и раннепантеистических ересей. В эпоху Возрождения М. (Телезио, Вруна и др.) часто был облечен в форму пантеизма и гилозоизма, рассматривал природу в ее целостности и во многом напоминал М. античности. Дальнейшее свое развитие М. получил в 17-18 вв. в странах Европы (Бэкон, Галилей, Гоббс, Гассенди, Спиноза, Локк). Эта форма М. возникла на почве зарождающегося капитализма и связанного с ним роста производства, техники, науки. Выступая в качестве идеологов прогрессивной в то время буржуазии, материалисты вели борьбу со средневековой схоластикой и церковными авторитетами, обращались к опыту как учителю и к природе как объекту философии. М. 17-18 вв. Связан с бурно прогрессировавшими тогда механикой и математикой, что обусловило его механистический характер. В отличие от натурфилософов-материалистов эпохи Возрождения материалисты 17 в. стали рассматривать последние элементы природы как неодушевленные и бескачественные. Др. особенностью М. этой эпохи было стремление к анализу, к разделению природы на более или менее обособленные, не связанные друг с другом области и объекты исследования и рассмотрение их вне развития, среди представителей материалистической философии этого периода особое место занимают фр. материалисты 18 в. (Ламетри, Дидро, Гельвеции я Гольбах). Оставаясь в целом на позициях механистического понимания движения, они вслед за Толаендом рассматривали его как универсальное и неотъемлемое свойство природы, полностью отказались от деистической непоследовательности, присущей большинству материалистов 17 в. много элементов диалектики свойственно материализму Дидро. Органическая связь, существующая между всяким М. и атеизмом, у фр. материалистов 18 в. выступила особенно ярко. Вершиной в развитии этой формы М. на Западе был «антропологический» М. Фейербаха. Вместе с тем у Фейербаха наиболее ярко проявилась присущая всему домарксовскому М. созерцательность.

В России и др. Странах Вост. Европы во второй половине 19 в. дальнейшим шагом в развитии М. явилась философия революционных демократов (Белинский, Герцен, Чернышевский, Добролюбов, Маркович, Вотев и др.), опиравшаяся на традиции Ломоносова, Радищева и др. и в ряде отношений поднявшаяся над узким горизонтом антропологизма и метафизического метода. Высшей и самой последовательной формой М. стал созданный Марксом и Энгельсом к середине 19 в. диалектический М. Он не только преодолел указанные выше недостатки старого М., но и присущее всем его представителям идеалистическое понимание человеческого об-ва. В дальнейшей истории М. уже резко обозначились две принципиально различные линии: развитие диалектического и исторического М., с одной стороны, и ряд упрощенных и вульгаризованных разновидностей М. Среди последних наиболее типичным был вульгарный М., приближавшийся к позитивизму; к последнему тяготеют и те разновидности М., к-рые возникли на рубеже 19-20 вв. как искажение диалектического М. (механистическая ревизия марксизма и др.), а также т. наз. «научный материализм» (Дж. Смарт, М. Бунге и др.). Во второй половине 19 в. М. в его зрелых формах оказался несовместимым с узкоклассовыми интересами буржуазии. Буржуазные философы обвиняют М. в аморализме, непонимании природы сознания и отождествляют М. с примитивными его разновидностями. Отвергая атеизм и теоретико-познавательный оптимизм М., нек-рые из них вынуждены были тем не менее в интересах развития производства и естествознания допускать отдельные элементы материалистического мировоззрения. Иногда идеалисты изображают свои учения как «подлинный» и «наиболее совр.» М. (Карнап, Башляр, Сартр). Затушевывая в ряде случаев противоположность М. и идеализма, буржуазные философы прибегают не только к позитивизму и неореализму, но и к таким аморфным и двусмысленным построениям, как совр. американский натурализм. С др. стороны, среди ученых в прошлом было немало таких, к-рые, декларативно признавая идеализм или по-позитивистски чураясь «всякой философии», в специальных научных исследованиях фактически занимали позиции М. (естественноисторический М. Геккеля, Больцмана и др.). Для совр. передовых ученых характерна эволюция от естественнонаучного к сознательному, а в конечном счете к диалектическому м. (Лан-жевен, Жолио-Кюри и др.).

Одна из особенностей развития диалектического М.- обогащение его новыми идеями. Совр. развитие науки требует, чтобы ученые-естественники становились сознательными сторонниками диалектического материализма. Вместе c тем развитие общественно-исторической практики и науки требует постоянного развития и конкретизации самой философии М. Последнее происходит в постоянной борьбе М. с новейшими разновидностями идеалистической философии.

Идеализм - философское направление, противоположное материализму в решении осн. вопросе философии. И. исходит из первичности духовного, нематериального, и вторичности материального, что сближает его о догмами религии о конечности мира во времени и пространстве и сотворенности его богом. И. рассматривает сознание в отрыве от природы, в силу чего неизбежно мистифицирует его и процесс познания и часто приходит к скептицизму и агностицизму. Материалистическому детерминизму последовательный И. противопоставляет телеологическую т. зр. (Телеология). Буржуазными философами термин «И.» употребляется во мн. смыслах, а само это направление рассматривается подчас как подлинно философское. Марксизм-ленинизм доказывает несостоятельность этой т. зр., однако в противоположность метафизическому и вульгарному материализму, рассматривающему И. только как нелепость и чепуху, подчеркивает наличие гносеологических корней у любой конкретной формы идеализма (Ленин В. И., т. 29, с. 322). Развитие теоретического мышления приводит к тому, что возможность И.- отрыв понятий от их объектов - дается уже в самой элементарной абстракции. Эта возможность становится действительностью только в условиях классового об-ва, где И. возникает как наукообразное продолжение мифологических, религиозно-фантастических представлений. По своим социальным корням И. в противоположность материализму выступает, как правило, в качестве мировоззрения консервативных и реакционных слоев и классов, не заинтересованных в правильном отражении бытия, в коренной перестройке общественных отношений. При этом И. абсолютизирует неизбежные трудности в развитии человеческого познания и этим тормозит научный прогресс. Вместе о тем отдельные представители И., ставя новые гносеологические вопросы и исследуя формы процесса познания, серьезно стимулировали разработку ряда важных философских проблем.

В противоположность буржуазным философам, насчитывающим множество самостоятельных форм И., марксизм-ленинизм все разновидности его подразделяет на две группы: объективный И., принимающий за основу действительности личностный или безличный всеобщий дух, некое сверхиндивидуальное сознание, и субъективный И., сводящий знания о мире к содержанию индивидуального сознания. Однако различие между субъективным и объективным И. не абсолютно. Мн. объективно-идеалистические системы содержат элементы субъективного И.; с др. стороны, субъективные идеалисты, пытаясь уйти от солипсизма, нередко переходят на позиции объективного И. В истории философии объективно-идеалистические учения первоначально возникают на Востоке (Веданта, Конфуцианство).

Классической формой объективного И. была философия Платона. Особенность объективного И. Платона, свойственная древн. И. вообще,- тесная связь с религиозно-мифологическими представлениями. Эта связь усиливается в начале н. э., в эпоху кризиса античного об-ва, когда развивается неоплатонизм, сросшийся не только с мифологией, но и с крайним мистицизмом. Эта особенность объективного И. еще сильнее выражена в эпоху средневековья, когда философия полностью подчиняется теологии (Августин, Фома Аквинский). Перестройка объективного И., произведенная прежде всего Фомой Аквинским, основывалась на искаженном аристотелизме. Осн. понятием объективно-идеалистической схоластической философии после Фомы Аквинского стало понятие нематериальной формы, трактуемой как целевое начало, выполняющее волю внеприродного бога, к-рый мудро распланировал конечный во времени и пространстве мир.

Начиная с Декарта в буржуазной философии нового времени по мере усиления индивидуалистических мотивов все больше развивался Субъективный И. Классичским проявлением субъективного И. стала гносеологическая часть системы Верили и философии Юма. В философии Канта с материалистическим утверждением о независимости «вещей в себе» от сознания субъекта сочетается, с одной стороны, субъективно-идеалистическое положение об априорных формах этого сознания, обосновывающее агностицизм, а с др.- объективно-идеалистическое признание сверхиндивидуального характера этих форм. Субъективно-идеалистическая тенденция в дальнейшем возобладала в философии Фихте, а объективно-идеалистическая - в философии Шеллинга и особенно Гегеля, к-рый создал всеобъемлющую систему диалектического И. Эволюция И. после распада гегелевской школы определялась утратой буржуазией прогрессивной общественной роли и борьбой ее против диалектического материализма.

У самих буржуазных философов понятие «И.» стало отождествляться только с его наиболее откровенной, спиритуалистической формой. Появилось мн. якобы «промежуточных» и даже будто бы «возвышающихся» над И. и материализмом учений (позитивизм, неореализм и др.). Усилились агностические и иррационалистические веяния, мифологизация философии как «необходимого самообмана», неверие в человеческий разум, в будущее человечества и т. д. Получил развитие реакционный псевдоатеизм (ницшеанство, фашистские философские концепции, нек-рые виды позитивизма и др.). В период общего кризиса капитализма распространились такие формы И., как экзистенциализм и неопозитивизм, а также ряд школ католической философии, прежде всего неотомизм. Три названных течения - гл. разновидности И. середины 20в., но наряду с ними и внутри них во второй половине века продолжался процесс расщепления И. на мелкие эпигонские школки. Гл. социальными причинами «многообразия» форм совр. И. (феноменология, критический реализм, персонализм, прагматизм, философия жизни, философская антропология, концепции франкфуртской школы и др.) являются углубляющийся процесс распада буржуазного сознания и стремление закрепить иллюзию «независимости» идеалистической философии от политических сил империализма. О др. стороны, происходит отчасти и противоположный процесс - сближения и даже «гибридизации» различных течений И. на основе общей антикоммунистической направленности буржуазной идеологии 20 в. Научные основы критики совр. форм И. заложены Лениным в книге «Материализм и эмпириокритицизм», где дан марксистский анализ не только махистской разновидности позитивизма, но и осн. содержания всей буржуазной философии эпохи империализма.

МИР КАК СРЕДА ОБИТАНИЯ И КАК КАРТИНА МИРА

НАУЧНАЯ КАРТИНА МИРА – целостный образ предмета научного исследования в его главных системно-структурных характеристиках, формируемый посредством фундаментальных понятий, представлений и принципов науки на каждом этапе ее исторического развития.  Различают основные разновидности (формы) научной картины мира: 1) общенаучную как обобщенное представление о Вселенной, живой природе, обществе и человеке, формируемое на основе синтеза знаний, полученных в различных научных дисциплинах; 2) социальную и естест-веннонаучную картины мира как представления об обществе и природе, обобщающие достижения соответственно социально-гуманитарных и естественных наук; 3) специальные научные картины мира (дисциплинарные онтологии) – представления о предметах отдельных наук (физическая, химическая, биологическая и т.п. картины мира). В последнем случае термин «мир» применяется в специфическом смысле, обозначая не мир в целом, а предметную область отдельной науки (фи-зический мир, биологический мир, мир химических процессов). Чтобы избежать терминологиче-ских проблем, для обозначения дисциплинарных онтологии применяют также термин «картина исследуемой реальности». Наиболее изученным ее образцом является физическая картина мира. Но подобные картины есть в любой науке, как только она конституируется в качестве самостоя-тельной отрасли научного знания. Обобщенный системно-структурный образ предмета исследо-вания вводится в специальной научной картине мира посредством представлений 1) о фундамен-тальных объектах, из которых полагаются построенными все другие объекты, изучаемые соответ-ствующей наукой; 2) о типологии изучаемых объектов; 3) об общих особенностях их взаимодейст-вия; 4) о пространственно-временной структуре реальности. Все эти представления могут быть описаны в системе онтологических принципов, которые выступают основанием научных теорий соответствующей дисциплины. Напр., принципы – мир состоит из неделимых корпускул; их взаи-модействие строго детерминировано и осуществляется как мгновенная передача сил по прямой; корпускулы и образованные из них тела перемещаются в абсолютном пространстве с течением аб-солютного времени – описывают картину физического мира, сложившуюся во 2-й пол. 17 в. и по-лучившую впоследствии название механической картины мира. Переход от механической к электродинамической (в кон. 19 в.), а затем кквантово-релятивистской картине физической реальности (1-я пол. 20 в.) сопровождался изменением сис-темы онтологических принципов физики. Наиболее радикальным он был в период становления квантово-релятивистской физики (пересмотр принципов неделимости атомов, существования аб-солютного пространства – времени, лапласовский детерминации физических процессов).  По аналогии с физической картиной мира выделяют картины исследуемой реальности в других науках (химии, астрономии, биологии и т.д.). Среди них также существуют исторически сменяющие друг друга типы картин мира. Напр., в истории биологии – переход от додарвиновских представлений о живом к картине биологического мира, предложенной Дарвином, к последую-щему включению в картину живой природы представлений о генах как носителях наследственно-сти, к современным представлениям об уровнях системной организации живого – популяции, био-геоценозе, биосфере и их эволюции.  Каждая из конкретно-исторических форм специальной научной картины мира может реа-лизовываться в ряде модификаций. Среди них существуют линии преемственности (напр., разви-тие ньютоновских представлений о физическом мире Эйлером, развитие электродинамической картины мира Фарадеем, Максвеллом, Герцем, Лоренцем, каждый из которых вводил в эту карти-ну новые элементы). Но возможны ситуации, когда один и тот же тип картины мира реализуется в форме конкурирующих и альтернативных друг другу представлений об исследуемой реальности (напр., борьба ньютоновской и декартовской концепций природы как альтернативных вариантов механической картины мира; конкуренция двух основных направлений в развитии электродина-мической картины мира – программы Ампера–Вебера, с одной стороны, и программы Фарадея–Максвелла – с другой).  Картина мира является особым типом теоретического знания. Ее можно рассматривать в качестве некоторой теоретической модели исследуемой реальности, отличной от моделей (теоре-тических схем), лежащих в основании конкретных теорий. Во-первых, они различаются по степени общности. На одну и ту же картину мира может опираться множество теорий, в  т.ч. и фундамен-тальных. Напр., с механической картиной мира были связаны механика Ньютона–Эйлера, термо-динамика и электродинамика Ампера–Вебера. С электродинамической картиной мира связаны не только основания максвелловской электродинамики, но и основания механики Герца. Во-вторых, специальную картину мира можно отличить от теоретических схем, анализируя образующие их абстракции (идеальные объекты). Так, в механической картине мира процессы природы характе-ризовались посредством абстракций – «неделимая корпускула», «тело», «взаимодействие тел, пе-редающееся мгновенно по прямой и меняющее состояние движения тел», «абсолютное простран-ство» и «абсолютное время». Что же касается теоретической схемы, лежащей в основании ньюто-новской механики (взятой в ее эйлеровском изложении), то в ней сущность механических процес-сов характеризуется посредством иных абстракций – «материальная точка», «сила», «инерциаль-ная пространственно-временная система отсчета». Идеальные объекты, образующие картину мира, в отличие от идеализации конкретных теоретических моделей всегда имеют онтологический статус. Любой физик понимает, что «мате-риальная точка» не существует в самой природе, ибо в природе нет тел, лишенных размеров. Но последователь Ньютона, принявший механическую картину мира, считал неделимые атомы ре-ально существующими «первокирпичиками» материи. Он отождествлял с природой упрощающие ее и схематизирующие абстракции, в системе которых создается физическая картина мира. В каких именно признаках эти абстракции не соответствуют реальности – это исследователь выясняет чаще всего лишь тогда, когда его наука вступает в полосу ломки старой картины мира и замены ее новой. Будучи отличными от картины мира, теоретические схемы, составляющие ядро теории, всегда связаны с ней. Установление этой связи является одним из обязательных условий построения теории. Процедура отображения теоретических моделей (схем) на картину мира обеспечивает ту разновидность интерпретации уравнений, выражающих теоретические законы, которую в логике называют концептуальной (или семантической) интерпретацией и которая обязательна для по-строения теории. Вне картины мира теория не может быть построена в завершенной форме. Научные картины мира выполняют три основные взаимосвязанные функции в процессе исследования: 1) систематизируют научные знания, объединяя их в сложные целостности; 2) вы-ступают в качестве исследовательских программ, определяющих стратегию научного познания; 3) обеспечивают объективацию научных знаний, их отнесение к исследуемому объекту и их включе-ние в культуру. Специальная научная картина мира интегрирует знания в рамках отдельных научных дис-циплин. Естественнонаучная и социальная картины мира, а затем общенаучная картина мира за-дают более широкие горизонты систематизации знаний. Они интегрируют достижения различных дисциплин, выделяя в дисциплинарных онтологиях устойчивое эмпирически и теоретически обоснованное содержание. Напр., представления современной общенаучной картины мира о не-стационарной Вселенной и Большом взрыве, о кварках и синергетических процессах, о генах, эко-системах и биосфере, об обществе как целостной системе, о формациях и цивилизациях и т.п. были развиты в рамках соответствующих дисциплинарных онтологии физики, биологии, социальных наук и затем включены в общенаучную картину мира. Осуществляя систематизирующую функцию, научные картины мира вместе с тем выпол-няют роль исследовательских программ. Специальные научные картины мира задают стратегию эмпирических и теоретических исследований в рамках соответствующих областей науки. По от-ношению к эмпирическому исследованию целенаправляющая роль специальных картин мира наиболее отчетливо проявляется тогда, когда наука начинает изучать объекты, для которых еще не создано теории и которые исследуются эмпирическими методами (типичными примерами служит роль электродинамической картины мира в экспериментальном изучении катодных и рентгенов-ских лучей). Представления об исследуемой реальности, вводимые в картине мира, обеспечивают выдвижение гипотез о природе явлений, обнаруженных в опыте. Соответственно этим гипотезам формулируются экспериментальные задачи и вырабатываются планы экспериментов, посредством которых обнаруживаются все новые характеристики изучаемых в опыте объектов. В теоретических исследованиях роль специальной научной картины мира как исследова-тельской программы проявляется в том, что она определяет круг допустимых задач и постановку проблем на начальном этапе теоретического поиска, а также выбор теоретических средств их ре-шения. Напр., в период построения обобщающих теорий электромагнетизма соперничали две фи-зические картины мира и соответственно две исследовательские программы: Ампера–Вебера, с одной стороны, и Фарадея–Максвелла, с другой. Они ставили разные задачи и определяли разные средства построения обобщающей теории электромагнетизма. Программа Ампера–Вебера исхо-дила из принципа дальнодействия и ориентировала на применение математических средств меха-ники точек, программа Фарадея–Максвелла опиралась на принцип близкодействия и заимствовала математические структуры из механики сплошных сред. В междисциплинарных взаимодействиях, основанных на переносах представлений из од-ной области знаний в другую, роль исследовательской программы выполняет общенаучная карти-на мира. Она выявляет сходные черты дисциплинарных онтологий, тем самым формирует основа-ния для трансляции идей, понятий и методов из одной науки в другую. Обменные процессы между квантовой физикой и химией, биологией и кибернетикой, породившие целый ряд открытий 20 в., целенаправлялись и регулировались общенаучной картиной мира. Факты и теории, созданные при целенаправляющем влиянии специальной научной карти-ны мира, вновь соотносятся с ней, что приводит к двум вариантам ее изменений. Если представле-ния картины мира выражают существенные характеристики исследуемых объектов, происходит уточнение и конкретизация этих представлений. Но если исследование наталкивается на принци-пиально новые типы объектов, происходит радикальная перестройка картины мира. Такая пере-стройка выступает необходимым компонентом научных революций. Она предполагает активное использование философских идей и обоснование новых представлений накопленным эмпириче-ским и теоретическим материалом. Первоначально новая картина исследуемой реальности выдви-гается в качестве гипотезы. Ее эмпирическое и теоретическое обоснование может занять длитель-ный период, когда она конкурирует в качестве новой исследовательской программы с ранее при-нятой специальной научной картиной мира. Утверждение новых представлений о реальности в качестве дисциплинарной онтологии обеспечивается не только тем, что они подтверждаются опы-том и служат базисом новых фундаментальных теорий, но и их философско-мировоззренческим обоснованием (см. Философские основания науки).  Представления о мире, которые вводятся в картинах исследуемой реальности, всегда испы-тывают определенное воздействие аналогий и ассоциаций, почерпнутых из различных сфер куль-турного творчества, включая обыденное сознание и производственный опыт определенной исто-рической эпохи. Напр., представления об электрическом флюиде и теплороде, включенные в ме-ханическую картину мира в 18 в., складывались во многом под влиянием предметных образов, по-черпнутых из сферы повседневного опыта и техники соответствующей эпохи. Здравому смыслу 18 в. легче было согласиться с существованием немеханических сил, представляя их по образу и по-добию механических, напр. представляя поток тепла как поток невесомой жидкости – теплорода, падающего наподобие водной струи с одного уровня на другой и производящего за счет этого работу так же, как совершает эту работу вода в гидравлических устройствах. Но вместе с тем введение в механическую картину мира представлений о различных субстанциях – носителях сил – содержало и момент объективного знания. Представление о качественно различных типах сил было первым шагом на пути к признанию несводимости всех видов взаимодействия к механическому. Оно способствовало формированию особых, отличных от механических, представлений о структуре каждого из таких видов взаимодействий. Онтологический статус научных картин мира выступает необходимым условием объекти-вации конкретных эмпирических и теоретических знаний научной дисциплины и их включения в культуру. Через отнесение к научной картине мира специальные достижения науки обретают обще-культурный смысл и мировоззренческое значение. Напр., основная физическая идея обшей теории относительности, взятая в ее специальной теоретической форме (компоненты фундаментального метрического тензора, определяющего метрику четырехмерного пространства-времени, вместе с тем выступают как потенциалы гравитационного поля), малопонятна тем, кто не занимается теоретической физикой. Но при формулировке этой идеи в языке картины мира (характер геомет-рии пространства-времени взаимно определен характером поля тяготения) придает ей понятный для неспециалистов статус научной истины, имеющей мировоззренческий смысл. Эта истина ви-доизменяет представления об однородном евклидовом пространстве и квазиевклидовом времени, которые через систему обучения и воспитания со времен Галилея и Ньютона превратились в ми-ровоззренческий постулат обыденного сознания. Так обстоит дело с многими открытиями науки, которые включались в научную картину мира и через нее влияют на мировоззренческие ориенти-ры человеческой жизнедеятельности. Историческое развитие научной картины мира выражается не только в изменении ее содержания. Историчны сами ее формы. В 17 в., в эпоху возникновения естествознания, механическая картина мира была одновременно и физической, и естественнона-учной, и общенаучной картиной мира. С появлением дисциплинарно организованной науки (кон. 18 в. – 1-я пол. 19 в.) возникает спектр специально-научных картин мира. Они становятся особыми, автономными формами знания, организующими в систему наблюдения факты и теории каждой научной дисциплины. Возникают проблемы построения общенаучной картины мира, синтези-рующей достижения отдельных наук. Единство научного знания становится ключевой философской проблемой науки 19 – 1-й пол. 20 в. Усиление междисциплинарных взаимодействий в науке 20 в. приводит к уменьшению уровня автономности специальных научных картин мира. Они ин-тегрируются в особые блоки естественнонаучной и социальной картин мира, базисные представ-ления которых включаются в общенаучную картину мира. Во 2-й пол. 20 в. общенаучная картина мира начинает развиваться на базе идей универсального (глобального) эволюционизма, соеди-няющего принципы эволюции и системного подхода. Выявляются генетические связи между не-органическим миром, живой природой и обществом, в результате устраняется резкое противопос-тавление естественнонаучной и социальной научной картин мира. Соответственно усиливаются интегративные связи дисциплинарных онтологий, которые все более выступают фрагментами или аспектами единой общенаучной картины мира.

МИР – многозначное понятие научно-философского дискурса; наиболее близкими к нему являются понятия бытия, существующего и существования, природы, целого, Вселенной, космоса. Понятие «мир» выступает как одна из самых фундаментальных онтологических интуиций, опре-деляя базовые предпосылки гносеологии. Основная дивергенция в семантике понятия «мир» проходит по рубежу, отделяющему представление о космологическом единстве сущего от частных или локальных (групповых, сери-альных и т.д.) форм упорядоченных единств. Кант определял мир как «совокупность всех явле-ний», выступающую предметом космологии. Но в более абстрактном плане он рассматривал поня-тие «мир» как «целокупность синтеза» явлений того или иного определенного плана, сближая его логическое ядро со своим понятием схемы. В этом смысле мир можно определить как особенное всеобщее, взятое в полноте своей эмпирической развертки. Так, напр., мир кино – это все состояния кинопродуцирующей активности человека. Определение понятия «мир» через принцип, по-рождающий конкретное единство многообразия явлений, означает, что мир в указанном смысле всегда есть мир чего-то. Принцип или начало единства выступает здесь и как источник генезиса мира, и как его носитель (напр., мир Гомера или мир Шекспира, мир ученых и т.п.). В греческом слове κόσμος, как и в его латинской транскрипции, подчеркивается значение «порядка», «строя», «устроения», «украшения», «наряда» с морально-позитивным оттенком; существующий в совре-менном русском языке омоним и омограф мира как Вселенной (мир) означает не просто отсутствие вражды, но и гармоническое устроение сущего.  В античности существовали три основные традиции в истолковании понятия «мир» в кос-мологическом смысле. Во-первых, мир понимался как единственно сущая тотальность «неба», в центре которого находится неподвижная Земля, за которой следуют планеты, а за ними – сфера неподвижных звезд. Мыслимый т.о. мир вмещает в себя все вещество и все пространство. Такой взгляд характерен для Аристотеля, система мира которого, будучи соединенной с астрономической системой Птолемея, стала основой космологической мысли и господствующей картиной мира вплоть до 15–16 вв. Во-вторых, в атомизме наш мир также включает, как и у Аристотеля, все види-мые небесные тела с Землей в его центре, однако при этом утверждается, что миров во Вселенной бесконечное множество. Мир в таком истолковании расходится в своем значении с понятием Все-ленной, в то время как у Аристотеля эти понятия совпадают. В-третьих, в орфико-пифагорейской традиции, а также у Гераклида Понтийского, Посидония и Клеомеда любое небесное тело счита-лось миром, причем населенным, в частности Луна считалась населенной душами умерших. Такое понимание мира, на долгие столетия оттесненное господством аристотелевско-птолемеевской сис-темы, возобновляется в эпоху Возрождения, способствуя размыканию и гомогенизации замкнутого иерархического античного космоса и созданию нового космологического видения. У Платона мир (космос) как прекрасный и одушевленный «порядок» создан демиургом не из ничто, а из «беспорядка» (Тим. 30 а-b). Мир у Аристотеля вечен, несотворен, все существующее в нем движимо перводвигателем. У атомистов миры возникают в результате атомных вихрей и с неизбежностью распадаются, что постоянно происходит в бесконечной Вселенной (τὸ πᾶν, τὰ πάντα). Понятия мира у атомистов и у Аристотеля близки между собой – в обоих случаях это в ка-чественно-структурном отношении геоцентрический замкнутый и конечный мир, ограниченный в одном случае «крайней сферой» (Аристотель), а в другом – «мембраной» или «оболочкой» (ато-мисты). Аналогия прослеживается и в отношении внутри-космического дуализма (противопостав-ление центра, мирящего периферии). Однако радикальное различие в мировоззрении и в исход-ных принципах приводит к тому, что если Аристотель защищает тезис о единственности мира и о его целесообразном и иерархическом устройстве, то атомисты учат о бесконечной множественности миров, подчиненных случаю и механическим закономерностям, не оставляющим никакого места в устройстве мира телеологическому принципу.  Если для античных философов важно было отстоять идею вечности мира, то для христиан-ских мыслителей, напротив, на передний план в идейной борьбе выступает задача утвердить тези-сы о сотворении мира из ничего (creatio ex nihilo) и о божественном провидении, управляющем миром. Самым непримиримым противником нового христианского представления о мире был ан-тичный атомизм с его отрицанием разумного промысла в устройстве и функционировании миро-здания и учением о бесконечном множестве миров. Ситуация изменилась после 1277, когда париж-ский епископ осудил аристотелевский тезис о невозможности множества миров. Значительный шаг в расшатывании аристотелевской концепции мира был сделан Николаем Кузанским, сочетавшим принцип всеобщей одушевленности органического мирового целого с принципом его ра-зомкнутости («хотя этот мир не бесконечен, но, однако, его нельзя помыслить и конечным, по-скольку у него нет пределов, между которыми он был бы замкнут» – Об ученом незнании, II, 11, 156). При этом происходит переоценка самого понятия бесконечности – ее низкая оценка, типичная в целом для античности, сменяется утверждением ее поистине божественной природы. В соот-ветствии с древней орфико-пифагорейской традицией «миры» у Кузанца понимаются как видимые и невидимые небесные тела или «звезды», на которых существует жизнь и даже разумные обитатели. Миры-«звезды» гармонично взаимодействуют друг с другом, выступая тем самым ор-ганами единого целого, отсылающего к своему Творцу. Подобное представление о мире мы нахо-дим и у Дж.Бруно, у которого, однако, мотивы христианской теологии, типичные для Кузанца, ус-тупают место герметизму и открыто выраженному пантеизму. Мир у Бруно – анимистические об-разования («великие животные»), а Вселенная не просто открыта и разомкнута, а актуально бес-конечна, практически мало чем отличаясь от Бога.  У христианских мыслителей мир понимается как конечное пространственно-временное тварное образование, имеющее свои начало и конец (эсхатология) и представляющее собой средо-точие всего «мирского» как нравственно и духовно несовершенного состояния. В иудео-христианской традиции мир мыслится как бытие, онтологически неполное и преходящее, в проти-воположность божественному Слову, которое вечно и абсолютно («небо и земля прейдут, но слова мои не прейдут».– Матф. 24:35). В философии нового времени, особенно в ее секуляризованных вариантах, понятие «мир» приобретает значение единственно значимого предмета философской мысли. Так, у Шопенгауэра мир истолковывается «как воля и представление», исчерпывающие фундаментальные определе-ния бытия и познания. В философии Ницше, радикализирующего учение Шопенгауэра, дух и трансцендентное начало лишаются самостоятельного бытия, а мир истолковывается исключи-тельно как сфера постороннего и имманентного существования, абсолютным принципом которого выступает «воля к власти». Большое значение придается понятию «мир» в феноменологии позд-него Гуссерля, выдвинувшего концепцию «жизненного мира». Отказываясь от ранее принимаемо-го им примата трансцендентального субъекта над его миром, Гуссерль развивает теорию интер-субъективности, определяющей объективный мир вещей и одновременно зависимой от него. Ин-терсубъективность мыслится вместе с конкретным исторически данным миром-феноменом, миром жизни или «жизненным миром», выступающим предельным и подвижным «горизонтом» всех целей и способов видения мышления и деятельности человека. Гуссерль проводит различие между миром, как он дан в научном знании, и миром, в котором мы живем. Этот второй мир и есть «жизненный мир», служащий интерсубъективно данной основой всего опыта человека, в т. ч. и научного. В его описании, в выявлении его структуры философ видит важную задачу феноменоло-гии. Ученик Гуссерля Хайдеггер также широко использует понятие «мир», анализируя его раз-личные смыслы. «Бытие-в-мире» есть, по Хайдеггеру, фундаментальный конститутив «присутст-вия» (Dasein). В этом понимании мир как нечто внешнее по отношению к человеку исчезает, рас-крываясь в своей «мирности» (Weltlichkeit), высвечиваемой в экзистенциальной аналитике «при-сутствия». В концепции историчности Хайдеггера мир выступает как событие, как фундаменталь-ная «определенность присутствия», не являющаяся его следствием, но структурирующая его. «Со-бытие истории, – говорит Хайдеггер, – есть событие бытия-в-мире. Историчность присутствия есть по своему существу историчность мира» (Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997, с. 388). Судьба ми-ра, по Хайдеггеру, связана с судьбой бытия. Действительно, в новое время, как считает философ, мир превращается в «картину мира», становится «представлением», что отвечает господству ма-тематического естествознания как культурной парадигмы, выступающей проявлением «забвения бытия», лежащего в основе европейской метафизики. В современной науке понятие единой картины мира лишается своей обоснованности и на передний план выступают такие характеристики мира, как сложность, случайность, нелинейность, множественность, историчность и связанность его с человеком и жизнью в целом. Все эти черты мира развиваются в современной постнеклассической науке (синергетика, теория диссипативных структур, антропный принцип в космологии и т.д.).

МИРОВОЗЗРЕНИЕ

Зачем человек приходит в этот мир? Каково предназначение человека? В чем смысл жизни? Все это так называемые вечные вопросы. Они никогда не могут быть разрешены окончательно. Мир и человек постоянно меняются. Следовательно, меняются и представления людей о мире, человеке. Все представления и знания человека о самом себе называются его самосознанием.

Мировоззрение — сложное явление духовного мира человека, и сознание является его фундаментом.

Различают самосознание индивида и самосознание человеческой общности, например конкретного народа. Формами проявления самосознания народа являются мифы, сказки, анекдоты, песни и т. д. Самый элементарный уровень самосознания — первичное представление о себе. Нередко оно определяется оценкой человека другими людьми. Следующий уровень самосознания представлен глубоким пониманием самого себя, своего места в обществе. Наиболее сложная из форм человеческого самосознания называется мировоззрением.

Мировоззрение — представляет собой систему или совокупность представлений и знаний о мире и человеке, об отношениях между ними.

В мировоззрении человек осознает себя не через свое отношение к отдельным предметам и людям, а через обобщенное, интегрированное отношение к миру как целому, частью которого является и он сам. В мировоззрении человека отражаются не просто его отдельные свойства, а то главное в нем, что принято называть сущностью, что остается наиболее постоянным и неизменным, в течение всей его жизни проявляясь в его мыслях и действиях.

В реальности мировоззрение формируется в сознании конкретных людей. Оно используется личностями и социальными группами в качестве общих воззрений на жизнь. Мировоззрение представляет собой интегральное образование, в котором принципиально важна связь её компонентов. В состав мировоззрения входят обобщенные знания, определенные системы ценностей, принципы, убеждения, идеи. Мерилом мировоззренческой зрелости человека являются его поступки; ориентирами при выборе способов поведения служат убеждения, т. е. взгляды, активно воспринимаемые людьми, особо устойчивые психологические установки человека.

Структура мировоззрения

Мировоззрение представляет собой синтез различных черт духовной жизни человека; это познание и переживание человеком мира. Эмоционально-психологическую сторону мировоззрения на уровне настроений и чувств составляет мироощущение. Например, одни люди имеют оптимистическое мироощущение, другие — пессимистическое. Познавательно-интеллектуальную сторону мировоззрения составляет миропонимание.

Мировоззрение, как и вся жизнь людей в обществе, имеет исторический характер. Возникновение мировоззрения связывают с процессом формирования первой устойчивой формы человеческой общности — родовой общины. Ее появление стало своеобразной революцией в духовном развитии человека. Мировоззрение выделило человека из мира животных. История духовного развития человечества знает несколько основных типов мировоззрения. К ним относятся мифологическое, религиозное, философское мировоззрение.

Исторически первой ступенью в развитии мировоззрения было мифологическое мировоззрение. Мифология закрепляла принятую в обществе систему ценностей, поддерживала и поощряла определенные формы поведения. С угасанием первобытных форм общественной жизни миф изжил себя и перестал быть господствующим типом мировоззрения.

Коренные вопросы всякою мировоззрения (происхождение мира, человека, тайна рождении и смерти и др.) продолжали решаться, но уже в других мировоззренческих формах, например в формах религиозного мировоззрения, основанного на вере в существование сверхъестественных существ и сверхъестественного мира, и философского мировоззрения, существующего как теоретически сформулированная система самых общих взглядов на мир, человека и их взаимоотношения.

Каждый исторический тип мировоззрения имеет материальные, социальные и теоретико-познавательные предпосылки. Он представляет собой относительно целостное мировоззренческое отражение мира, обусловленное уровнем развития общества. Особенности различных исторических типов мировоззрения сохраняются в массовом сознании современных людей.

Компоненты мировоззрения человека

Наше отношение к миру и к себе включает разнообразные знания. Например, житейские знания помогают ориентироваться в обыденной жизни — общаться, учиться, строить карьеру, создавать семью. Научные знания позволяют осмысливать факты на более высоком уровне и строить теории.

Наше взаимодействие с миром окрашено эмоциями, связано с чувствами, трансформировано страстями. Например, человек способен не просто смотреть на природу, бесстрастно фиксируя ее полезные и бесполезные качества, а любоваться ею.

Нормы и ценности являются важным компонентом мировоззрения. Ради дружбы и любви, ради семьи и близких человек может действовать вопреки здравому смыслу, рискуя жизнью, преодолевать страх, выполняя то, что считает своим долгом. Убеждения и принципы вплетены в саму ткань человеческой жизни и часто их влияние на поступки бывает намного сильнее, чем влияние знаний и эмоций вместе взятых.

Поступки человека также входят в структуру мировоззрения, образуя его практический уровень. Человек выражает свое отношение к миру не только в мыслях, но и во всех своих решительных действиях.

Традиционно считается, что знания и чувства, ценности и поступки представляют собой компоненты мировоззрения — познавательный, эмоциональный, ценностный и деятельностный. Конечно, такое деление весьма условно: компоненты никогда не существуют в чистом виде. Мысли всегда эмоционально окрашены, поступки воплощают ценности человека и т.д. В реальности мировоззрение — всегда целостность, а разделение его на компоненты применимо только в исследовательских целях.

Типы мировоззрения

С точки зрения исторического процесса выделяют три ведущих исторических типа мировоззрения:

мифологическое;

религиозное;

философское.

Мифологическое мировоззрение (от греч. mythos — сказание, предание) основано на эмоционально-образном и фантастическом отношении к миру. В мифе эмоциональный компонент мировоззрения превалирует над разумными объяснениями. Мифология вырастает прежде всего из страха человека перед неизвестным и непонятным — явлениями природы, болезнью, смертью. Поскольку у человечества еще не было достаточно опыта для понимания истинных причин многих явлений, они объяснялись при помощи фантастических предположений, без учета причинно-следственных связей.

Религиозное мировоззрение (от лат. religio — благочестие, святость) основано на вере в сверхъестественные силы. Религии в отличие от более гибкого мифа свойственны жесткий догматизм и хорошо разработанная система моральных заповедей. Религия распространяет и поддерживает образцы правильного, нравственного поведения. Велико значение религии и в сплочении людей, однако здесь ее роль двойственна: объединяя людей одной конфессии, она зачастую разделяет людей разных верований.

Философское мировоззрение определяется как систем но-теоретическое. Характерными чертами философского мировоззрения являются логичность и последовательность, системность, высокая степень обобщения. Основным отличием философского мировоззрения от мифологии является высокая роль разума: если миф опирается на эмоции и чувства, то философия — прежде всего на логику и доказательность. От религии философия отличается допустимостью свободомыслия: можно остаться философом, критикуя любые авторитетные идеи, вто время как в религии это невозможно.

Если рассматривать структуру мировоззрения на современном этапе его развития, можно говорить об обыденном, религиозном, научном и гуманистическом типах мировоззрения.

Обыденное мировоззрение опирается на здравый смысл и житейский опыт. Такое мировоззрение оформляется стихийно, в процессе житейского опыта и его сложно представить в чистом виде. Как правило, человек формирует свои взгляды на мир, опираясь на четкие и стройные системы мифологии, религии, науки.

Научное мировоззрение основано на объективных знаниях и представляет собой современный этап развития философского мировоззрения. Последние несколько столетий наука все дальше отходила от «туманной» философии в попытке достичь точного знания. Однако в итоге она далеко отошла и от человека с его потребностями: результатом научной деятельности является не только полезная продукция, но и оружие массового поражения, непредсказуемые биотехнологии, приемы манипулирования массами и т.д.

Гуманистическое мировоззрение основано на признании ценности всякой человеческой личности, се права на счастье, свободу, развитие. Формулу гуманизма выразил Иммануил Кант, сказав, что человек может быть только целью, а не простым средством для другого человека. Аморально использовать людей в своих интересах; следует всячески способствовать тому, чтобы каждый человек мог раскрыть и полностью реализовать себя. Такое мировоззрение, впрочем, стоит рассматривать как идеал, а не как реально существующее.

Роль мировоззрения в жизни человека

Мировоззрение дает человеку целостную систему ценностей, идеалов, приемов, образцов для жизни. Оно упорядочивает окружающий мир, делает его понятным, указывает на самые короткие пути достижения целей. Напротив, отсутствие цельного мировоззрения превращает жизнь в хаос, а психику — в совокупность разрозненных переживаний и установок. Состояние, когда прежнее мировоззрение разрушено, а новое еще не сформировано (например, разочарование в религии), называется мировоззренческим кризисом. В такой ситуации важно восстановить мировоззренческую целостность личности, иначе ее место будет заполнено химическими или духовными суррогатами — алкоголем и наркотиками или мистикой и сектантством.

С понятием «мировоззрение» сходно понятие «менталитет» (от фр. mentalite — склад ума). Менталитет — это уникальный сплав психических качеств, а также особенностей их проявлений. По сути это духовный мир человека, пропущенный через призму его личного опыта. Для нации это духовный мир, пропущенный через исторический опыт народа. В последнем случае менталитет отображает национальный характер («душу народа»).

Философия составляет теоретическую основу мировоззрения, или его теоретическое ядро, вокруг которого образовалось своего рода духовное облако обобщенных обыденных взглядов житейской мудрости, что составляет жизненно важный уровень мировоззрения. В целом мировоззрение можно было бы определить следующим образом: это обобщенная система взглядов человека (и общества) на мир в целом, на свое собственное место в нем, понимание и оценка человеком смысла своей жизни и деятельности, судеб человечества; совокупность обобщенных научных, философских, социально-политических, правовых, нравственных, религиозных, эстетических ценностных ориентации, верований, убеждений и идеалов людей.

Соотношение философии и мировоззрения можно охарактеризовать и так: понятие «мировоззрение» шире понятия «философия». Философия — это такая форма общественного и индивидуального сознания, которая постоянно теоретически обосновывается, обладает большей степенью научности, чем просто мировоззрение, скажем, на житейском уровне здравого смысла, наличествующего у человека, порой даже не умеющего ни писать, ни читать.

В мировоззрении находит свое завершение целостность духовности человека. Философия как едино-цельное мировоззрение есть дело не только каждого мыслящего человека, но и всего человечества, которое, как и отдельный человек, никогда не жило и не может жить одними лишь чисто логическими суждениями, но осуществляет свою духовную жизнь во всей красочной полноте и цельности ее многообразных моментов. Мировоззрение существует в виде системы ценностных ориентации, идеалов, верований и убеждений, а также образа жизни человека и общества (как форма реализации духовной сущности мировоззрения). И все это в органическом единстве — ведь о мировоззрении человека мы судим по делам его.

Итоговое определение соотношения философии и мировоззрения можно было бы сформулировать так: философия — это система основополагающих идей в составе мировоззрения человека и общества.

В самом общем виде и с известной долей условности все типы мировоззрений можно разделить на социально-исторические и экзистенциально-личностные.

Социально-исторические типы формируются на различных этапах развития человечества и отличаются прежде всего способом, каким мировоззрение становится доступным людям в различные исторические эпохи. Важнейшими социально-историческими типами мировоззрения являются: архаический, мифологический, религиозный и философский. Они отличаются не просто разной постановкой мировоззренческих проблем, но и принципиально различными способами их решения. Экзистенциально-личностные типы мировоззрения формируются на различных стадиях духовного становления человека и различаются, главным образом, тем способом, каким индивид усваивает себе мировоззренческие достижения человечества и сам продуцирует их.

Социально-исторический тип мировоззрения

Архаическое мировоззрение прошло долгий путь развития и представлено, как уже было сказано, разными формами: анимизмом, тотемизмом, фетишизмом.

Самыми понятными человеку кажутся (на самом деле только кажутся) его собственные желания и поступки. Чаще всего нетрудно догадаться, какими чувствами и стремлениями руководствуются в своих поступках другие люди.

У первобытного человека (а также у ребенка в раннем детстве) такой способ понимания и действия легко переносится на все окружающие явления: растения, леса, горы, реки и т.д. Во всем видится живое, одушевленное. Ему кажется, что каждая вещь, каждое животное живет капризами, прихотями и не предсказуемо, как и он сам. У каждого явления своя душа - это и есть анимизм. Развиваясь, анимизм превращал угощения в жертвоприношения, случайные крики и прыжки - в обряды, уговаривания - в заговоры, далее молитвы.

Мифологическое мировоззрение вырастает из архаического, исходно-анимистического. Оно отличается от него большей абстрактностью. Души явлений окончательно отделяются от них и образуют особый мир - мир духов, которые вступают между собой в отношения, типичные для людей. Они любят и ненавидят друг друга, заключают браки и враждуют, ссорятся и помогают друг другу, обманывают и открывают правду.

На явления мира переносятся теперь уже не только отдельные желания людей, но и их социальные взаимосвязи. То есть силы природы выступают в яркой персонифицированной форме (как живые личности), а их связи - как привычные и в целом понятные отношения между людьми.

На мифологической стадии развития мировоззрение становится более богатым и глубоким, чем на предшествующей, архаической стадии его становления. Природа и человеческая жизнь рассматриваются теперь как арена столкновений, борьбы и побед мировых сил, действующих по понятным для человека мотивам.

Миф - это не только образ окружающего мира, но и образ действия. Миф вплетает человеческую жизнь в игру мировых стихий. И люди буквально проигрывают мифы. В ходе магических обрядов, воспроизводя миф, «пропевая» и «вытанцовывая» его, люди сами становятся как бы участниками борьбы мировых сил и получают возможность воздействовать на них. Жизнь рода и жизнь Космоса сливаются в мифологическом мировоззрении в одно целое. Благодаря этому миф выполняет не только познавательную, но и ценностную функцию, становится программой, обеспечивающей организацию человеческого поведения.

Религиозное мировоззрение вырастает из мифологического и включает в себя многие его элементы. Грань между мифологическим и религиозным довольно подвижна, но все же она существует. Главное отличие состоит в том, что персонифицированные мировые силы (духи, боги) окончательно превращаются в надмировые и внемировые.

Религиозное мировоззрение окончательно превратило потусторонний мир в мир сверхъестественный. Теперь никто не удивится отсутствию богов на реальном Олимпе. Верующему человеку вообще не страшны эмпирические опровержения его верований. Ведь никакая эмпирия (опыт) неспособна и близко подойти к запредельному сверхчувственному миру.

Зарождение философского типа мировоззрения происходило в рамках религиозного мировоззрения. Оно было переходом от мифа к логосу, от авторитета традиции, восходящей к богам и героям, к авторитету разума. Философия возникла как результат борьбы между мифологической, коллективно- фантазийной картиной мира и тем первоначальным объективным знанием, которое накапливало человечество на основе и по мере усложнения своего практического отношения к действительности.

Философия занимается рациональным описанием и толкованием действительности. Она стремиться понять мир из его собственных, внутренних начал и оснований, опираясь при этом на силу логического, аргументированного рассуждения и веру в силы самого человека, в Человека с большой буквы.

Экзистенциально-личностный тип мировоззрения

Характерными чертами стихийного мировоззрения являются несистематичность знаний, разрозненность взглядов, оно некритично и мало рефлексивно. То есть человек еще не осознает, что у него есть определенное (одно из многих) мировоззрение, что могут быть какие-то другие взгляды на мир.

Догматическое мировоззрение. Слово «догма» означает учение, как правило, глубоко продуманное и всесторонне разработанное специалистами. Такое учение дает ответы на самые разные вопросы. Оно систематизировано. В этом его безусловные достоинства по сравнению со стихийным мировоззрением.

Но догматический тип мировоззрения не является самокритичным. Человеку оно преподносится как некоторая безусловная ценность. Отступление от нее часто вызывает санкции со стороны общества: политические репрессии, социальные гонения, отлучение от церкви и тому подобное. Носитель догматического мировоззрения и сам становится нетерпимым к инакомыслию, оказывается неспособным воспринять взгляды, выходящие за пределы принятой догмы.

Тип мировоззрения, который формируется собственными усилиями человека, называется рефлексивным. Рефлексия - это способность человека как субъекта познания делать своим предметом не только явления и события внешнего мира, но и самого себя, свой внутренний мир. Это размышление не только о чем-то, но и о том, как происходит, как разворачивается данное размышление.

Рефлексивное мировоззрение нельзя почерпнуть в готовом виде из книг, фильмов или средств массовой информации. Оно вырабатывается только самим человеком. Конечно, любой человек свободен не абсолютно, при формировании мировоззрения он опирается на накопленный человечеством культурный и мировоззренческий опыт. Но приобщаясь к идеям выдающихся мыслителей (философов, поэтов, ученых и религиозных деятелей), человек делает самостоятельные шаги и в своем духовном развитии. В формировании рефлексивного (культурно и исторически детерминированного, но свободного по сути, по духу своему) мировоззрения, незаменимую роль играет философия в ее личностно-жизненном преломлении.

Именно в философии находим мы концентрированное выражение рефлексивной способности человеческого мышления. Философия анализирует сами средства постановки и решения мировоззренческих проблем.

МИФ КАК МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЙ АРХЕТИП

Когда на уровне обычного (обыденного) мировоззрения речь заходит о мифах и мифологию, то прежде всего в воображении возникают древние сказки и легенды, предания и думы, в которых поэтично, наивно и призрачно описываются создания человека и мира и деяния богов и героев. Тогда многие люди начинают считать, что миф и мифология это одно и то же.

Однако на самом деле это не так.

Миф (в переводе с древнегреческого - сказание, легенда) - это аллегорическая рассказ о особый характер деятельности богов, героев и других фантастических существ, которые заняли важное место в природе и существенно влияют на жизнь человека. Сравнительно-историческое изучение широкого круга мифов показывает, что в мифах разных народов мира за чрезвычайной многообразии их ряд основных тем и мотивов повторяются. Вполне вероятно, щонайдавнішими мифами есть мифы о животных. Наиболее элементарные из них есть только наивным объяснением некоторых признаков животных. Глубоко архаические мифы о происхождении животных от людей (таких мифов очень много, например, у австралийцев) или мифические представления о том, что люди некогда были животными. Мифы о превращению людей в животных и растения известны, пожалуй, всем народам земного шара. Широко известные древнегреческие мифы о гиацинт, нарцисс, кипарис, лавровое дерево (девушка-нимфа Дафна), о паука (Она) и др.

Существуют очень древние мифы о происхождении Солнца, Луны, звезд (солярные, месячные, астральные мифы). В одних мифах они нередко изображены людьми, которые некогда вроде бы жили на Земле и по какой причине вознеслись на небо, а в других - создание Солнца приписывается какой-нибудь фантастической существу.

Центральной группой являются мифы о происхождении мира, Вселенной (космогонические мифы) и человека (антропогонічні мифы). В таких мифах ведущими есть две идеи - идея создания и идея развития. За одними мифами, мир создан какой-нибудь сверхъестественной существом - Богом-творцом, демиургом, великим колдуном и т.п., по другим - мир постепенно развивался из некоего первоначального неоформленного состояния хаоса, мрака или воды, яйца и др. Как правило, в космогонические мифы вплетаются и теогонічні сюжеты - мифы о происхождении богов, и антропогонічні мифы - о происхождении человека. Достаточно распространенными являются мифы о чудодейственных рождения, о происхождении смерти; сравнительно поздно возникли мифы о загробной жизни, судьбе. В космогонических мифов приближаются также эсхатологические мифы - рассказы-пророчества о "конце света" (развитые эсхатологические мифы известны в древних майя, ацтеков, в христианстве, в исламе и, конечно, в древних предков современных украинцев).

Чрезвычайно важное место занимают мифы о происхождении и внедрения тех или иных культурных благ: добывания огня, изобретение земледелия, ремесел, а также установления между людьми определенных социальных институтов, брачных правил, обычаев и обрядов. Внедрение их, как правило, приписывается культурным героям. К мифов о культурных героев приближаются "близнецу" мифы (в них образ культурного героя вроде бы раздваивается - это два братья-близнецы, наделенные противоположными чертами: один добрый, другой злой, один делает все хорошо, учит людей полезного, другой лишь делает вред и балуется).

В развитых аграрных народов существенную роль играют календарные мифы, которые символически отражают природные циклы. Аграрный миф о умирающего и воскресающего Бога очень распространен на Древнем Востоке, хотя наиболее ранняя форма этого мифа зародилась еще на базе первоначального охотничьего хозяйства. Так возникли мифы о Озириса (Древний Египетского), Адониса (Финикия), Аттиса (Малая Азия), Диониса (Фракия, Греция) и др.

Ранние мифы в основном были короткими, примитивными по содержанию, не имели захватывающей фабулы. В более поздний период развития человечества возникают более сложные мифы, а разные по происхождению и по мотивам мифические образы переплетаются. Мифы превращаются в развернуты рассказы, связываются друг с другом, образуя целые циклы.

И в XX в. существуют мифы, мифотворчество. В этих мифах превозносится, идеализируется фигура выдающегося политика, деятеля науки, искусства, религии и др.

Таким образом, сравнивая мифы разных народов, видим, что, во-первых, достаточно подобные мифы часто существуют у разных народов мира и, во-вторых, уже само круг тем, сюжетов, которые охватываются мифами, - вопрос о происхождении мира, человека, культурных благ, социальных отношений, тайны рождения и смерти и др. - касается самого широкого, буквально "глобального" круг основных вопросов мироздания. Мифы начинают выступать не как отдельные сюжеты, а как система. Мифы превращаются в мифологию. Путь от мифа к мифологии - мифотворчество как основной способ понимания мира.

Мифология является наиболее ранней, присущей любом обществу (прежде всего первоначальном), формой мировоззрения, понимания человеком мира и себя самой. Мифология - это первоначальная форма духовной культуры человечества. Ведь то или иное конкретное осознание какого-либо явления природы или общества сначала зависело (зависит и сегодня) от конкретных природных, хозяйственных и исторических условий и уровня социального развития, за которого жили (живут и сегодня) народы - носители данной мифологии.

Итак, мифология - это исторический тип мировоззрения, в котором созидания человеком целостной картины мира основывается на абсолютизации, роли, значения природного относительно человеческого. Мифология - фантастическое представление о природе и социальную действительность вокруг человека, которое основывается на признании органического единства человека и мира.

Мифологическое мировоззрение есть там и тогда, когда, во-первых, человек еще не выделяет себя из окружающей среды - природного и социального; во-вторых, существуют элементы логической неделимости мышления, которое еще не способно четко отделить от эмоциональной сферы жизни человека. Следствием этого является наивное очеловечивания окружающей природной среды, общая персонификация в мифах и широкое "метафорическое" сравнение природных и социальных объектов.

В мифологии не разграничивается естественный и сверхъестественный мир, она равнодушна к противоречий, имеет невысокий уровень абстракции, ей присущи чувственно-конкретный характер, метафоричность, эмоциональность. Эти и другие особенности мифологии превращают ее в весьма своеобразную символическую (знаковый) систему, в терминах которой воспринимается и описывается весь мир. Мифология органически связана с религией, наукой и философией.

Религия "обязана" мифологическом мировоззрения прежде всего тем, что именно в лоне мифологии зарождается идея Бога и мнение о характере противопоставление естественного и сверхъестественного. Более того, мифология производит идею священності. Это видно хотя бы из того, что рассказы о первопредков, о мифические времена первотворения является духовной сокровищницей человека и общества. Мифология является своеобразным разъяснением религиозных обрядов, ритуалов. Ведь исполнитель обряда воспроизводит через отдельных действующих лиц изложены в мифах события. Мифология выполняет роль драматического религиозного действа.

Мифология существенно повлияла на научное мировоззрение. Именно от мифологии научное мировоззрение принимает мысль о неразрывном единстве человека и природы. Но если мифология лишь констатирует факт этого единства, фактически не объясняя ничего, то наука берет на себя ответственность за раскрытие закономерностей единства "человек - мир". Мифологический герой, легендарный образ превращается в научном мировоззрении на истину, Мифология, в частности, порождает натурфілософію.

"Значительную роль сыграла мифология в возникновении и развитии философии. Именно в мифологическом мировоззрении появляются зачатки видение суб'єктно-объектных отношений, разделения действительности на предмет и знак, дело и слово, существо и ее образ, предмет и ее свойства, единичное и общее и др. И наконец, пожалуй, именно мифология воспитала философскую любовь к мудрости, ибо именно мифологическое мировоззрение был первым приобретением в осмыслении фактов внешнего мира.

Мифология оказала существенное влияние на формирование героического эпоса прежде всего через образ культурного героя. Именно этот образ стал, пожалуй, исходным материалом, из которого были созданы модели эпических героев.

Благодаря сказке и героическому эпосу с мифологией генетически связана и литература, в частности жанр рассказа. В соответствии драма и частично лирика воспринимали сначала элементы мифа непосредственно через ритуалы, народные празднования, религиозную мистерию.

Ознакомление с мифологией дает возможность сделать следующие выводы.

Мифология как исторический тип мировоззрения сопровождает все периоды существования земной цивилизации, известные человеку. Мифологическая мировоззренческая культура оказалась одновременно и через ряд сильных, мощных сторон, и через ряд слабых.

Сила, положительно-прогрессивная роль мифологии заключается прежде всего в том, что это мировоззрение всегда ориентирует человека на мечту. Без мечты человек никогда ни во что не сможет поверить и навсегда потеряет надежду. Без мечтаний невозможно никого и ничего полюбить. В мифологии зарождается видение извечного стремления человека к свободе и счастью. Признавая факт извечной единства человека и природы, мифология подчеркивает потребность человека в самостоятельной мысли и действия. А это и есть первый шаг к свободе. Признавая факт совершенства природы и неразрывного единства человека и природы, мифология стремится возвеличить гармоничность отношения человека и мира как образец счастья.

Слабости мифологического мировоззрения - это прежде всего слепое поклонение силе природы, декларирование пассивного характера отношение человека к миру. Итак, мифологическое мировоззрение был, есть и остается достоянием мировоззренческой культуры человека, потому что, потеряв его, человек потеряет главного героя, героя, которого она выбрала сама и которым она сама.

НАУКА КАК ВИД МИРОВОЗЗРЕНИЯ

НАУКА – особый вид познавательной деятельности, нацеленный на выработку объектив-ных, системно организованных и обоснованных знаний о мире. Социальный институт, обеспечи-вающий функционирование научной познавательной деятельности.

Как вид познания наука взаимодействует с др. его видами: обыденным, художественным, религиозно-мифологическим, философским. Возникает из потребностей практики и особым спо-собом регулирует ее. Наука ставит своей целью выявить сущностные связи (законы), в соответст-вии с которыми объекты могут преобразовываться в человеческой деятельности. Поскольку в дея-тельности могут преобразовываться любые объекты – фрагменты природы, социальные подсисте-мы и общество в целом, состояния человеческого сознания и т.п., постольку все они могут стать предметами научного исследования. Наука изучает их как объекты, функционирующие и разви-вающиеся по своим естественным законам. Она может изучать и человека как субъекта деятельно-сти, но тоже в качестве особого объекта.

Предметный и объективный способ рассмотрения мира, характерный для науки, отличает ее от иных способов познания. Напр., в искусстве освоение действительности всегда происходит как своеобразная склейка субъективного и объективного, когда любое воспроизведение событий или состояний природы и социальной жизни предполагает их эмоциональную оценку. Художест-венный образ всегда выступает как единство общего и единичного, рационального и эмоциональ-ного. Научные же понятия – это рациональное, выделяющее общее и существенное в мире объек-тов.

Отражая мир в его объективности, наука дает лишь один из срезов многообразия человече-ского мира. Поэтому она не исчерпывает собой всей культуры, а составляет лишь одну из сфер, ко-торая взаимодействует с др. сферами культурного творчества – моралью, религией, философией, искусством и т.д. Признак предметности и объективности знания является важнейшей характери-стикой науки, но он еще недостаточен для определения ее специфики, поскольку отдельные объ-ективные и предметные знания может давать и обыденное познание. Но в отличие от него наука не ограничивается изучением только тех объектов, их свойств и отношений, которые в принципе могут быть освоены в практике соответствующей исторической эпохи. Она способна выходить за рамки каждого исторически определенного типа практики и открывать для человечества новые предметные миры, которые могут стать объектами массового практического освоения лишь на бу-дущих этапах развития цивилизации. Лейбниц характеризовал математику как науку о возможных мирах. В принципе эту характеристику можно отнести к любой фундаментальной науке. Элек-тромагнитные волны, ядерные реакции, когерентные излучения атомов были вначале открыты в науке, и в этих открытиях потенциально был заложен принципиально новый уровень технологи-ческого развития цивилизации, который реализовался значительно позднее (техника электродви-гателей и электрогенераторов, радио- и телеаппаратура, лазеры и атомные электростанции и т.д.).

Постоянное стремление науки к расширению поля изучаемых объектов, безотносительно к сегодняшним возможностям их массового практического освоения, выступает тем системообра-зующим признаком, который обосновывает др. характеристики науки, отличающие ее от обыден-ного познания. Прежде всего – это отличие по их продуктам (результатам). Обыденное познание создает конгломерат знаний, сведений, предписаний и верований, лишь отдельные фрагменты которого связаны между собой. Истинность знаний проверяется здесь непосредственно в наличной практике, т.к. знания строятся относительно объектов, которые включены в процессы производства и наличного социального опыта. Но поскольку наука постоянно выходит за эти рамки, она лишь частично может опереться на наличные формы массового практического освоения объектов. Ей нужна особая практика, с помощью которой проверяется истинность ее знаний. Такой практикой становится научный эксперимент. Часть знаний непосредственно проверяется в эксперименте. Остальные связываются между собой логическими связями, что обеспечивает перенос истинности с одного высказывания на другое. В итоге возникают присущие науке характеристики ее знаний – их системная организация, обоснованность и доказанность.

Наука, в отличие от обыденного познания, предполагает применение особых средств и ме-тодов деятельности. Она не может ограничиться использованием только обыденного языка и тех орудий, которые применяются в производстве и повседневной практике. Кроме них, ей необходи-мы особые средства деятельности – специальный язык (эмпирический и теоретический) и особые приборные комплексы. Именно постоянное развитие этих средств обеспечивают исследование все новых объектов, в т.ч. и тех, которые выходят за рамки возможностей наличной производственной и социальной практики. С этим же связаны потребности науки в постоянной разработке спе-циальных методов, обеспечивающих освоение новых объектов безотносительно к возможностям их сегодняшнего практического освоения. Такие объекты, как правило, не даны заранее, не фик-сируются методами повседневной практики и производственной деятельности, поскольку выходят за их границы. Метод в науке часто служит условием фиксации объекта исследования. Напр., ко-роткоживущие частицы – резонансы были зафиксированы в физике только благодаря методу оп-ределения их основных признаков. Резонансы за время их жизни пробегают расстояние, сравни-мое с размерами атома, и поэтому не оставляют треков в фотоэмульсиях; но они распадаются на частицы, оставляющие треки, и по характеру этих треков, применяя законы сохранения, вычисля-ют соответствующий резонанс. После появления этого метода было обнаружено, что следы распада резонансов наблюдались и в некоторых предыдущих экспериментах с элементарными частицами, эти следы наблюдали, но никто их не интерпретировал как существование нового класса частиц. Наряду со знанием об объектах наука систематически развивает знания о методах.

Наконец, существуют специфические особенности субъекта научной деятельности. Субъект обыденного познания формируется в самом процессе социализации. Для науки же этого недоста-точно. Здесь требуется особое обучение познающего субъекта, которое обеспечивает его умение применять свойственные науке средства и методы при решении ее задач и проблем. Кроме того, систематические занятия наукой предполагают усвоение субъектом особой, свойственной ей сис-темы ценностей. Их фундаментом выступают ценностные установки на поиск истины и на посто-янное наращивание истинного знания. Эти установки соответствуют двум фундаментальным и определяющим признакам науки: предметности и объективности научного познания и ее интенции на изучение все новых объектов, безотносительно к наличным возможностям их массового практического освоения. На базе этих установок исторически развивается система идеалов и норм научного исследования. Эти же ценностные ориентации составляют основание этики науки. Два главных принципа характеризуют научный этос. Первый из них запрещает умышленное искаже-ние истины в угоду тем или иным социальным целям, второй требует постоянной инновационной деятельности, роста истинного знания и вводит запреты на плагиат. Ученый может ошибаться, но не имеет права подтасовывать результаты, он может повторить уже сделанное открытие, но не имеет права заниматься плагиатом. Институт ссылок как обязательное условие оформления науч-ной монографии и статьи призван не только зафиксировать авторство тех или иных идей и научных текстов. Он обеспечивает четкую селекцию уже известного в науке и новых результатов. Вне этой селекции не было бы стимула к напряженным поискам нового, в науке возникли бы бесконечные повторы пройденного и, в конечном счете, было бы подорвано ее главное качество – постоянно генерировать рост нового знания, выходя за рамки привычных и уже известных представлений о мире. Требование недопустимости фальсификаций и плагиата выступает как своеобразная презумпция науки. В реальной жизни она может нарушаться, и в различных научных сообществах существуют санкции за нарушение этических принципов науки (хотя их жесткость бывает различ-ной).

В развитии научного знания можно выделить стадию преднауки и науки в собственном смысле слова. Преднаука еще не выходит за рамки наличной практики. Она моделирует измене-ние объектов, включенных в практическую деятельность, предсказывая их возможные состояния. Реальные объекты замещаются в познании идеальными объектами и выступают как абстракции, которыми оперирует мышление. Их связи и отношения, операции с ними также черпаются из практики, выступая как схема практических действий. Такой характер имели, напр., геометриче-ские знания древних египтян. Первые геометрические фигуры были моделями земельных участ-ков. Операции разметки участка с помощью туго натянутой мерной веревки и этой же веревки, но закрепленной на конце с помощью колышка, чтобы проводить окружности и дуги, затем были схематизированы и стали способом построения геометрических фигур с помощью циркуля и ли-нейки. Аналогично в древнеегипетских таблицах сложения чисел прослеживается схема реальных практических действий по объединению предметов в совокупности. Реальный предмет замещался идеальным объектом «единица» и обозначался знаком ∣; десять черточек замещалось знаком ⋂ (число десять), для сотен и тысяч вводились особые знаки. Сложение, напр., двадцати одного (⋂⋂∣) и одиннадцати (⋂∣) осуществлялось как добавление к знакам, обозначающим первое число, знаков, обозначающих второе число, получалось новое число ⋂⋂⋂| | (тридцать два).

Переход от преднауки к собственно науке был связан с новым способом формирования идеальных объектов и их связей, моделирующих практику. В развитой науке они черпаются не только непосредственно из практики, но преимущественно создаются в качестве абстракций, на основе ранее созданных идеальных объектов. Построенные из их связей модели выступают в каче-стве гипотез, которые затем, получив обоснование, превращаются в теоретические схемы изучае-мой предметной области. Так возникает особое движение в сфере развивающегося теоретического знания, которое начинает строить модели изучаемой реальности как бы сверху по отношению к практике с их последующей прямой или косвенной практической проверкой.

Благодаря новому методу построения знаний наука получает возможность изучить не только те предметные связи, которые могут встретиться в сложившихся стереотипах практики, но и исследовать изменения объектов, которые в принципе могла бы освоить развивающаяся циви-лизация. С этого момента кончается этап преднауки и начинается наука в собственном смысле. В ней наряду с эмпирическими правилами и зависимостями (которые знала и преднаука) формиру-ется особый тип знания – теория, позволяющая получить эмпирические зависимости как следствие из теоретических постулатов. Меняется и категориальный статус знаний – они могут соотноситься уже не только с осуществленным опытом, но и с качественно иной практикой будущего, а поэтому строятся в категориях возможного и необходимого. Знания уже не формулируются только как предписания для наличной практики, они выступают как знания об объектах реальности «самой по себе», и на их основе вырабатывается рецептура будущего практического изменения объектов.

Можно выделить три основных этапа формирования науки в собственном смысле слова. Переход от преднауки к собственно науке исторически первой осуществила математика. По мере ее эволюции числа и геометрические фигуры начинают рассматриваться не как прообраз предме-тов, которыми оперируют в практике, а как относительно самостоятельные математические объек-ты, свойства которых подлежат систематическому изучению. С этого момента начинается собст-венно математическое исследование, в ходе которого из ранее изученных чисел и геометрических фигур строятся новые идеальные объекты. Применяя, напр., операцию вычитания к любым парам положительных чисел, можно было получить отрицательные числа (при вычитании из меньшего числа большего). Открыв для себя класс отрицательных чисел, математика делает следующий шаг. Она распространяет на них все те операции, которые были приняты для положительных чисел, и таким путем создает новое знание, характеризующее ранее не исследованные структуры действи-тельности. В дальнейшем происходит новое расширение класса чисел: применение операции из-влечения корня к отрицательным числам формирует новую абстракцию – «мнимое число». И на этот класс идеальных объектов опять распространяются все те операции, которые применялись к натуральным числам.

Аналогично, сравнение и преобразование геометрических фигур приводит к выявлению их свойств и отношений, которые превращаются в фундаментальные абстракции геометрии (точка, линия, плоскость, угол и т.п.). Их связи и свойства выражают постулаты, на основе которых была создана первая математическая теория – Евклидова геометрия. Дальнейшее изучение признаков геометрических объектов путем применения к ним различных операций преобразования приводит к построению различных теоретических систем геометрии (неевклидовы геометрии, проективная геометрия, топология и т.п.).

Вслед за математикой способ теоретического познания, основанный на движении мысли в поле теоретических идеальных объектов, утвердился в естествознании. Здесь он известен как метод выдвижения гипотез с их последующим обоснованием опытом. Опытная проверка осуществляется посредством эксперимента, наблюдения и измерения, целенаправляемых теоретическими знаниями. Самостоятельное экспериментальное исследование лишь относительно автономно, оно всегда определено постановкой проблем и задач, возникающих как результат теоретического ос-мысления предшествующих фактов и формирования теоретического видения исследуемой реаль-ности.

Наконец, в качестве третьего этапа развития науки в собственном смысле слова следует выделить формирование технических наук как своеобразного опосредующего слоя знания между естествознанием и производством, а затем становление социальных и гуманитарных наук. В этих областях научного познания также возникает слой особых теоретических идеальных объектов, оперирование которыми позволяет объяснять и предсказывать феномены изучаемой предметной области.

Каждый из этапов развития науки имел свои социокультурные предпосылки. Первые отно-сительно развитые образцы теоретических знаний математики возникли в контексте культуры ан-тичного полиса, с присущими ей ценностями публичной дискуссии, демонстрациями доказатель-ства и обоснования как условиями получения истины. Полис принимал социально значимые ре-шения на основе конкурирующих предложений и мнений на народном собрании. Преимущество одного мнения перед другим выявлялось через доказательство. Идеал обоснованного знания, от-личного от мнения, получил свое рациональное осмысление и развитие в античной философии. В ней особое влияние уделялось методам постижения и развертывания истины (диалектике и логи-ке). Первые шаги к разработке диалектики как метода были связаны с анализом столкновения в споре противоположных мнений (типичная ситуация выработки нормативов деятельности на на-родном собрании). Развитие логики в античной философии также было тесно связано с поисками критериев правильного рассуждения в ораторском искусстве, и вырабатываемые здесь нормативы логического следования были применены к научному рассуждению. Применение идеала обосно-ванного и доказанного знания в области математики утвердило новые принципы изложения и трансляции знаний. Именно в греческой математике доминирует изложение знаний в виде теорем: «дано – требуется доказать – доказательство». Но в древнеегипетской и вавилонской математике такая форма не была принята, здесь обнаруживаются только нормативные рецепты решения задач, излагаемые по схеме: «Делай так!»... «Смотри, ты сделал правильно!». Некоторые знания в математике Древнего Египта и Вавилона, напр., такие, как алгоритм вычисления объема усечен-ной пирамиды, по-видимому, не могли быть получены вне процедур вывода и доказательства (М.Я.Выгодский). Однако в процессе изложения знаний этот вывод не демонстрировался. Произ-водство и трансляция знаний в культуре Древнего Египта и Вавилона закреплялись за кастой жре-цов и чиновников и носили авторитарный характер. Обоснование знания путем демонстрации до-казательства не превратилось в этих культурах в идеал построения знаний, что наложило серьез-ные ограничения на процесс превращения «эмпирической математики» в теоретическую науку.

Античные философы, выработав необходимые средства для перехода к теоретическому пу-ти развития математики, предприняли многочисленные попытки систематизировать математиче-ские знания, добытые в древних цивилизациях, путем применения процедуры доказательства (Фалес, пифагорейцы, Платон). Этот процесс завершился в эпоху эллинизма созданием первого образца развитой научной теории – Евклидовой геометрии (3 в. до н.э.).

Естествознание, основанное на соединении математического описания природы с ее экспе-риментальным исследованием, формировалось в результате культурных сдвигов, осуществивших-ся в эпоху Ренессанса и перехода к Новому времени. Идея эксперимента как метода познания и проверки истинности научных суждений могла утвердиться только при наличии следующих ми-ровоззренческих установок. Во-первых, понимания субъекта познания как противостоящего при-роде и активно изменяющего ее объекты. Во-вторых, рассмотрения результатов эксперимента, ко-торые представляют собой продукт искусственного, человеком сотворенного, как принципиально неотличимого от естественных природных состояний; представления о том, что экспериментальное вмешательство в протекание природных процессов создает феномены, подчиненные законам природы, и выявляет действие этих законов. В-третьих, рассмотрения природы как закономерно упорядоченного поля объектов, где индивидуальная неповторимость каждой вещи как бы раство-ряется в действии законов, которые управляют движением и изменением качественного многооб-разия вещей и одинаково действуют во всех точках пространства и во все моменты времени.

Все эти мировоззренческие установки, предполагающие особые смыслы фундаментальных универсалий культуры (природы, человека, пространства и времени, деятельности, познания), складывались в эпоху становления базисных ценностей техногенной цивилизации, но они не были присущи традиционалистским культурам. Их не было ни в античности, ни в европейском средне-вековье. Напр., в античной культуре природа рассматривалась как целостный живой организм, в котором отдельные части – вещи имеют свои назначения и функции. Поэтому полагалось, что для познания органической целостности космоса необходимо понять индивидуальную качественную специфику каждой вещи и каждой качественно специфической сущности, воплощенной в вещах. Вечное движение космоса рассматривалось как воспроизводство гармонии целого, космос одно-временно мыслился и как подвижный, изменчивый, и как некоторое скульптурное целое, где час-ти, дополняя друг друга, создают завершенную гармонию. С этой точки зрения насильственное препарирование частей мироздания, в несвободных, несвойственных их естественному бытию ус-ловиях, не в состоянии обнаружить гармонию космоса.

В античной культуре знание об искусственном («тэхне») противопоставлялось знанию о ес-тественном («фюсис»). Познание космоса понималось как постижение его гармонии в умозри-тельном созерцании, которое расценивалось как главный способ достижения истины. Поэтому даже когда античная наука в эпоху эллинизма вплотную подошла к соединению математического описания природы с экспериментом (Архимед, Герон, Папп), она не сделала решающего шага к конституированию эксперимента как способа познания природы. Этому препятствовали фунда-ментальные мировоззренческие смыслы, определявшие специфику античной культуры.

Становление мировоззренческих предпосылок, необходимых для утверждения метода экс-перимента в науке, было связано с духовной революцией эпохи Ренессанса и Реформации: с новым (по сравнению со средневековьем) пониманием человека не просто как божьей твари, но как твор-ца, продолжающего в своих делах акты божественного творения; с отношением к любой деятель-ности, а не только к интеллектуальному труду как к ценности и источнику общественного богатства; с возникновением понимания природы как поля приложения человеческих сил; с формированием представлений об искусственном как особом выражении естественного и т.д.

Третья важная веха развития науки – становление технических , а затем социальных и гу-манитарных наук была связана с эпохой индустриализма, с усиливающимся внедрением научных знаний в производство и возникновением потребностей научного управления социальными про-цессами. В этот исторический период интенсивное развитие промышленного производства поро-ждает потребности в изобретении и тиражировании все новых инженерных устройств, что создает стимулы и предпосылки становления технических наук. Вместе с тем индустриальное развитие приводит к относительно быстрым трансформациям социальных структур, разрушению традици-онных общинных связей, вытесняемых отношениями «вещной зависимости» (К.Маркс). Создаются новые типы социальных общностей, становящиеся объектами социального управления. Возникают условия и потребности в выяснении способов рациональной регуляции стандартизируемых функций и действий индивидов, включаемых в те или иные социальные группы. В контексте этих социальных потребностей и возникают первые программы построения наук об обществе (К.А.Сен-Симон, О.Конт, К.Маркс).Вначале мыслилось построить социальные науки как простое продолже-ние естественных наук (программа Сен-Симона и Конта, трактовавшая социологию как «социаль-ную физику» и ориентированная на поиск законов общества, аналогичных закону всемирного тя-готения). Затем была выявлена специфика социальных объектов как исторически развивающихся (органических) систем (первые шаги в этом направлении были сделаны уже Контом, затем Спен-сером; существенным вкладом стала разработка Марксом применительно к социальному познанию методологии исследования сложных, исторически развивающихся систем). Формирование гуманитарных наук, основными объектами которых становятся состояния культуры, духовные фе-номены, запечатленные в текстах, сопровождалось выявлением ряда специфических процедур их исследования (отнесение к ценностям, понимание, идеографический метод, нарративные описания и т.д.). Выявление этих особенностей породило противопоставление «наук о природе» и «наук о духе» (Риккерт, Виндельбанд, Дильтей, Вебер), которое имело определенные основания в науке 19 и нач. 20 в. (но в современной науке демаркация между естественными и гуманитарными науками уже не носит жесткого характера).

На каждом из этапов развития научное познание усложняло свою организацию. Во всех развитых науках складываются уровни теоретического и эмпирического исследования со специ-фическими для них методами и формами знания (основными формами теоретического уровня знаний выступает научная теория и научная картина мира; эмпирического уровня – данные на-блюдения и научный факт). Формируется дисциплинарная организация науки, возникает система дисциплин со сложными связями между ними. Каждая из наук (математика, физика, химия, био-логия, технические и социальные науки) имеет свою внутреннюю дифференциацию и свои осно-вания – свойственную ей картину исследуемой реальности, специфику идеалов и норм исследова-ния и характерные для нее философско-мировоззренческие основания. Взаимодействие наук формирует междисциплинарные исследования, удельный вес которых возрастает по мере разви-тия науки. Развитие науки как познавательной деятельности сопровождалось появлением соответ-ствующих форм ее институализации, связанной с организацией исследований и способом воспро-изводства субъекта научной деятельности. Как особый социальный институт наука начала оформ-ляться в 17–18 вв., когда в Европе возникли первые научные общества и академии. В этот период складываются новые типы коммуникации ученых. Сообщество естествоиспытателей в 17 в. консти-туируется не только благодаря академиям и научным обществам, но и в рамках т.н. «Республики ученых», основанной на частной переписке на латыни между исследователями. Переписка, в кото-рой излагались результаты экспериментов, их интерпретация и объясняющие гипотезы, становит-ся средством совместного обсуждения промежуточных результатов исследования. Наряду с книгой – фолиантом, в котором излагается система взглядов на природу, письма ученых друг другу стано-вятся средством закрепления и передачи научного знания. В кон. 18 – 1-й пол. 19 в. углубление специализации научной деятельности приводит к возішкновению дисциплинарных объединений исследователей. Возникают научные журналы, напр. журнал «Химические анналы», вокруг кото-рого консолидируется единое сообщество немецких химиков. Научная статья (наряду с моногра-фией) становится основным продуктом научной деятельности. Латынь уступает место националь-ным языкам. «Республика ученых» заменяется множеством дисциплинарно ориентированных со-обществ. Наряду с академическими учреждениями, возникшими в 17 – нач. 18 в. (Лондонское Ко-ролевское общество – 1660; Парижская академия наук – 1666; Берлинская академия наук – 1700; Петербургская академия наук – 1724), формируются новые ассоциации ученых: «Французская кон-серватория (хранилище технических искусств и ремесел» (1790), «Собрание немецких естествоис-пытателей» (1822), «Британская ассоциация содействия прогрессу» (1831) и др. Меняется система образования. В университетах возникает новая сеть учебных предметов, включающих кроме тра-диционно гуманитарных также естественнонаучные и технические дисциплины. Открываются но-вые центры подготовки специалистов, как, напр., Политехническая школа в Париже (1795). В 19 в. образование начинает строиться на основе специализации по отдельным областям научного зна-ния, что соответствует конституированию дисциплинарной организации науки. Целенаправленная специализированная подготовка научных кадров как способ воспроизводства субъекта научной деятельности оформляет особую профессию научного работника. В 20 в. наука превратилась в особый тип производства научных знаний, включающий многообразные типы объединения уче-ных, в т.ч. и крупные исследовательские коллективы, целенаправленное финансирование и осо-бую экспертизу исследовательских программ, их социальную поддержку, особую промышленно-техническую базу, обслуживающую научный поиск, сложное разделение труда и целенаправлен-ную подготовку кадров. Дисциплинарно ориентированные исследования дополняются междисци-плинарными и проблемно ориентированными. Стационарные объединения ученых (НИИ, акаде-мии, научные центры в университетах) сочетаются с неформальными объединениями типа «не-зримого колледжа». В кон. 20 в. возникновение компьютерных сетей и мировой сети Интернет порождает новые типы научных коммуникаций (компьютерная статья, монография, компьютерный журнал, дискуссия с использованием компьютерной сети и т.д.). В рамках Интернета возникают некоторые аналоги «Республики ученых» (обсуждение промежуточных результатов, идей, гипотез путем компьютерной дискуссии, применение английского языка примерно в той же функции, как применялась латынь учеными 17 в.).

В процессе исторического развития науки менялись ее функции в социальной жизни. В эпоху становления естествознания наука отстаивала в борьбе с религией право участвовать в фор-мировании мировоззрения. Этот процесс привел к становлению научной картины мира, которая в конечном итоге предстала как самостоятельная форма знания, не подчиненная религиозным представлениям о мире, а сложным образом с ними взаимодействующая. Научная картина мира и связанные с нею конкретные знания различных дисциплин постепенно превратились в основу системы массового образования. Тем самым наука стала реальным фактором формирования ми-ровоззрения людей. В 19 в. к мировоззренческой функции добавилась функция производительной силы. Широкое применение достижений науки в производстве породило феномен научно-технических революций. В 1-й пол. 20 в. наука стала приобретать еще одну функцию, она стала превращаться в социальную силу, внедряясь в самые различные сферы социальной жизни и регу-лируя различные віщы человеческой деятельности.

В современную эпоху, в связи с глобальными кризисами возникает проблема поиска новых мировоззренческих ориентаций человечества. В этой связи переосмысливаются и функции науки. Доминирующее положение науки в системе ценностей культуры во многом было связано с ее тех-нологической проекцией. Сегодня важно органическое соединение ценностей научно-технологического мышления с теми социальными ценностями, которые представлены нравствен-ностью, искусством, религиозным и философским постижением мира. Такое соединение пред-ставляет собой новый тип научной рациональности.

В развитии науки (начиная с 17 в.) можно выделить три основных типа научной рацио-нальности: классическую (17 – нач. 20 в.), неклассическую (1-я пол. 20 в.), постнеклассическую (кон. 20 в.). Классическая наука предполагала, что субъект дистанцирован от объекта, как бы со стороны познает мир, а условием объективно-истинного знания считала элиминацию из объясне-ния и описания всего, что относится к субъекту и средствам деятельности. Для неклассической ра-циональности характерна идея относительности объекта к средствам и операциям деятельности; экспликация этих средств и операций выступает условием получения истинного знания об объекте. Образцом реализации этого подхода явилась квантово-релятивистская физика. Наконец, пост-неклассическая рациональность учитывает соотнесенность знаний об объекте не только со средст-вами, но и ценностно-целевыми структурами деятельности, предполагая экспликацию внутрина-учных ценностей и их соотнесение с социальными целями и ценностями.

Появление каждого нового типа рациональности не устраняет предыдущего, но ограничи-вает пространство его действия.

Каждый из них расширяет поле исследуемых объектов (от доминирования в 17–18 вв. ис-следований простых, механических систем до включения в качестве главных объектов изучения сложных, саморегулирующихся, а затем и исторически развивающихся систем).

В современной, постнеклассической, науке все большее место занимает особый тип исто-рически развивающихся систем – т.н. человекоразмерные системы, включающие человека и его деятельность в качестве составного компонента. К ним относятся объекты современных биотехно-логий, в первую очередь генной инженерии, медико-биологические объекты, крупные экосистемы и биосфера в целом, человеко-машинные системы и сложные информационные комплексы (включая системы искусственного интеллекта), социальные объекты и т.д.

При изучении «человекоразмерных» объектов поиск истины оказывается связанным с оп-ределением стратегии и возможных направлений преобразования объекта. С системами такого типа нельзя свободно экспериментировать. В процессе их исследования и практического освоения особую роль начинает играть знание запретов на некоторые стратегии взаимодействия, потенци-ально содержащие в себе катастрофические последствия для человека. В этой связи трансформи-руется идеал ценностно-нейтрального исследования. Объективно истинное объяснение и описание применительно к «человекоразмерным» объектам не только допускает, но и предполагает вклю-чение аксиологических факторов в состав объясняющих положений. Возникает необходимость экспликации связей фундаментальных внутринаучных ценностей (поиск истины, рост знаний) с вненаучными ценностями общесоциального характера. В современных программно-ориентированных исследованиях эта экспликация осуществляется при социальной экспертизе программ. Вместе с тем в ходе самой исследовательской деятельности с человекоразмерными объ-ектами исследователю приходится решать ряд проблем этического характера, определяя границы возможного вмешательства в объект. Внутренняя этика науки, стимулирующая поиск истины и ориентацию на приращение нового знания, постоянно соотносится в этих условиях с общегумани-стическими принципами и ценностями. Методология исследования исторически развивающихся человекоразмерных систем сближает естественнонаучное и гуманитарное познание, составляя ос-нову для их глубокой интеграции.

ОБЩЕСТВЕННО_ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ФОРМАЦИЯ

Общественно-экономическая формация

Общественно-экономическая формация — важнейшая категория исторического материализма, обозначающая определённую ступень прогрессивного развития человеческого общества, а именно такую совокупность общественных явлений, в основе которой лежит определяющий данную формацию способ производства материальных благ и которой свойственны собственные, присущие только ей типы политической, юридической и других организаций и учреждений, свои идеологические отношения (надстройка). Смена способов производства определяет смену общественно-экономической формации.

Содержание (показать)

1. Сущность общественно-экономической формации

Категория общественно-экономической формации занимает центральное место в историческом материализме. Она характеризуется, во-первых, историзмом и, во-вторых, тем, что охватывает каждое общество в его целостности. Выработка этой категории основоположниками исторического материализма дала возможность поставить на место абстрактных рассуждений об обществе вообще, характерных для предшествовавших философов и экономистов, конкретный анализ различных типов общества, развитие которых подчиняется присущим им специфическим законам.

Каждая общественно-экономическая формация представляет собой особый социальный организм, отличающийся от других не менее глубоко, чем отличаются друг от друга различные биологические виды. В послесловии ко 2-му изданию «Капитала» К. Маркс приводил высказывание русского рецензента книги, по мнению которого её истинная цена заключается в «…выяснении тех частных законов, которым подчиняются возникновение, существование, развитие, смерть данного социального организма и заменение его другим, высшим» [1].

В отличие от таких категорий, как производительные силы, государство, право и др., отражающих различные стороны жизни общества, общественно-экономическая формация охватывает все стороны общественной жизни в их органической взаимосвязи. В основе каждой общественно-экономической формации лежит определённый способ производства. Производственные отношения, взятые в их совокупности, образуют сущность данной формации. Системе данных производственных отношений, образующих экономический базис общественно-экономической формации, соответствует политико-юридическая и идеологическая надстройка и определённые формы общественного сознания. В структуру общественно-экономической формации органически входят не только экономические, но и все социальные отношения, которые существуют в данном обществе, а также определённые формы быта, семьи, образа жизни [2]. С переворотом в экономических условиях производства, с изменением экономической основы общества (начинающимся с изменения производительных сил общества, которые приходят на известной ступени своего развития в противоречие с существующими производственными отношениями) происходит переворот и во всей надстройке [3].

Исследование общественно-экономических формаций даёт возможность подметить повторяемость в общественных порядках различных стран, находящихся на одной и той же ступени общественного развития. А это позволило, по словам В. И. Ленина, перейти от описания общественных явлений к строго научному анализу их, исследующему то, что свойственно, например, всем капиталистическим странам, и выделяющему то, что отличает одну капиталистическую страну от другой. Специфические законы развития каждой общественно-экономической формации являются в то же время общими для всех стран, в которых она существует или утверждается. Нет, например, особых законов для каждой отдельной капиталистической страны (США, Великобритании, Франции и др.). Однако имеются различия в формах проявления этих законов, вытекающие из конкретно-исторических условий, национальных особенностей.