4. Истоки враждебности свободы, нравственности и законности.

(Парадоксы теории естественного права) ¹

Словосочетание естественное право, вызывающее недоумение у большинства дипломи­рован­ных российских философов, известно даже самому ленивому первокурснику любого юридического вуза или факультета. Правда, вскоре после получения дипломов большая часть практикующих юристов с трудом вспоминает эту категорию или вовсе забывает её. И этому есть объяснение: в собственно юридическом, профессиональном, образовании понятие естественное право является достоянием исключительно лишь вводной части теории права – дисциплины, изучение которой заканчивается как раз на 1 курсе. В юридической же практике эта категория не используется и, строго говоря, не является юридической, поскольку не присутствует ни в формулировках законов, ни даже в их преамбулах, а потому на неё нельзя сослаться, обосновывая обвинения и их опровержения, иски и их отводы, приговоры или иные судебные решения.

Полноправное и даже центральное положение понятие естественное право занимает в постсоветской философии права – этой странной дисциплине, которая читается в качестве факультатива или спецкурса далеко не в каждом юридическом вузе и не на каждом философском факультете¹. На философских факультетах советского времени философия права вообще не читалась, а её проблематика лишь мимоходом затрагивалась в курсе этики, иногда (если оставалось время) в курсе истории зарубежной философии, когда речь шла о Гегеле², да в учебной дисциплине с нелепым названием исторический материализм³. В результате философия права и вся остальная советская философия существовали почти в параллельных мирах. Во многом они параллельны до сих пор: большая часть философского сословия не знает историю права, а вместе с ней – специфику юридического мышления. Профессинальное мышление юристов самым серьёзным образом отличается от достаточно изученного философией естественнонаучного и исторического мышления. Большая же часть теоретиков-юристов, разрабатывающих, как и прежде, философские проблемы права, незнакома с историей естествознания, ставшей в последние десятилетия важнейшей частью современной философии. Впрочем, значительная часть дипломированных философов также незнакома с историей естествознания и употребляет термины природа, естественное, натуральное, даже не подозревая, что во многих неевропейских культурах их аналогов просто не существует, а в европейской их значения в разные исторические эпохи были весьма и даже очень различны.

Учение о естественном праве (jus naturale) как некоем идеале справедливости, присущем разуму любого индивида и являющимся единственно возможным основанием для взаимопонимания народов и критического отношения к существующим законам, было впервые изложено Цицероном в диалоге «О законах». [См.:54]¹ Это учение сыграло огромную роль в становлении древнеримского и ренессансного гуманизма, в формировании буржуазных законодательных систем, в преобразовании Новым временем понятия природа и создании тогда же понятия закон природы. Теория естественного права была базовой в пропаганде идей правового государства русской либеральной мыслью конца 19–начала 20 вв. В постсоветской теории и философии права она заняла место марксистско-ленинской методологии советского времени, если, конечно, верить авторам многочисленных работ и учебников последних десятилетий.

Однако перенесение идей вековой давности в новую интеллектуальную среду с её собственными очевидностями, неочевидными прежде, редко бывает безболезненным, особенно если это происходит в периоды, когда формируются идейные программы на следующее столетие и, может быть, тысячелетие. В такие периоды критически переосмысляются привычные понятия, традиционные концепции и их основания. Нередко в ходе подобного переосмысления обнаруживаются парадоксы в теориях, ещё совсем недавно казавшихся непротиворечивыми, а также враждебная антиномичность их основных понятий и антонимичность обозначающих их слов.¹

К такого рода понятиям и терминам принадлежат свобода, нравственность, законность, которые в наши дни употребляются чаще всего как антонимы ненавистному рабству, отвратительной безнравственности, невежественной незаконности и наглому беззаконию. Эмоциональный заряд преимущественно оценочного использования этих слов настолько велик, что оказывает мощное давление даже на их, казалось бы, сугубо рациональные дефиниции, задавая безусловную положительность законности, свободе, нравственности, которые, как считается, взаимно дополняют, иногда предполагают, но никогда не противостоят и не враждуют друг с другом. Свободный, нравственный и законопослушный индивид, следовательно, должен находиться в ладу с собой и в гармонии с миром, в котором выше всего ставится возможность свободного выбора: поступать ли ему в соответствии с законами и нравственными нормами или – вопреки им, получая в последнем случае справедливые наказание, негодование окружающих и муки собственной совести.

Предполагается, правда, что нравственность, регулируя гораздо больший объём поступков, чем любая совокупность законов, и представляя идеальное естественное право слегка конфликтует с законностью, представляющей интересы искусственного позитивного права (совокупности официальных законов), как конфликтует идеал со своим воплощением, побуждая законодательство к расширению и совершенствованию. «…Предписания естественного права по содержанию своему есть вместе с тем и предписания нравственные», - утверждал Е.Н. Трубецкой [57; 66-67]. Ярким выразителем трактовки естественного права как совокупности нравственных норм был в дореволюционной России и П.Н. Новгородцев, утверждавший, что оно «представляет собою протест …нравственного сознания против абстрактных постановлений закона».[44;18] Отсюда иерархия регуляторов поведения, где нравственность находится на более высокой ступени, чем законность. Правда, из-за неполной осуществимости идеалов и их исторической изменчивости, возникает парадокс, исключающий возможность гармонии между нравственностью и законностью: нравственности никогда не стать вполне законной, а законности – нравственной, хотя обе они, как считают адепты естественного права, преследуют по сути одинаково благородные цели.

Этот наиболее обсуждаемый теоретиками естественного права и правового государства конфликт нравственности и законности самый мирный, но не единственный. Бывают и более страшные конфликты между нравственностью и законностью, которые приводили и приводят сейчас к кровавым трагедиям. Наиболее яркий и ужасный по своим результатам пример такой вражды дала национал-социалистическая Германия, где законность (непреклонное следование законам) требовала в случаях применения расовых законов безнравственности от судей, от исполнителей их приговоров и всего населения. Но, как считают многие правоведы, такая острая вражда нравственности и законности возможна лишь в условиях исключительной несвободы. Как только свободе удаётся победить несвободу, они заканчиваются победой нравственности, что убедительно продемонстрировал Нюрнбергский процесс, который был, конечно, незаконен с точки зрения имевшегося на момент инкриминируемых нацистам преступлений позитивного права, зато совершенно законен с позиций негодующей нравственности, т.е. права естественного.

Однако нравственные нормы имеют не вполне юридический и даже вовсе не юридический характер, что приводило в замешательство немало выдающихся правоведов 20 века. Так, известнейший представитель немецкой юридической и философско-правовой мысли Г. Радбрух, не отрицая законности приговоров нацистских судов (т.е. их соответствия расовым законам) и полагая необходимым юридически обосновать для подобных случаев необязательность для судей исполнения законов позитивного права, сконструировал понятие законное неправо для характеристики национал-социалистической законности. По Радбруху, «национал-социалистическое право» из-за отказа от «равноправного отношения к равным» не было даже «несправедливым правом». «Оно просто не было правом». «Неправовой характер носили все законы, которые рассматривали людей в качестве “неполноценных” (Untermeschen) и лишали их всех человеческих прав».¹ [51;234-235] Радбрух объяснял поведение юристов в национал-социалистической Германии их нерассуждающей верностью императивам позитивного права, противопоставив ему понятие надзаконное право для юридического оправдания нравственного беззакония. ¹

Для советского юриста Р.А. Руденко, как и для немецкого юриста Радбруха, нравственное негодование не может служить основанием для судебного преследования и вынесения приговоров, а потому нуждается в дополнительном подкреплении, если и не в юридическом, то в хотя бы в квазиюридическом, способном создать видимость соблюдения строгих норм законности. Если вместе с Радбрухом считать естественное и надзаконное право юридическими категориями из-за вхождения в обозначающие их термины слова право, то их нормы имеют как бы правовой, как бы юридический характер, а не только лишь нравственный. Видимо, будущий Генеральный прокурор СССР руководствовался сходными соображениями, когда квалифицировал нацистскую верхушку как шайку уголовных преступников, которые стали ими не в момент совершения преступлений, а сразу же, как только задумали завоевание (пусть даже законное) государственной власти и использование её институтов (включая законодательные) в своих преступных целях.

Автора этой статьи, родившегося через полгода после окончания Нюрнбергского процесса и не имеющего юридического образования, не особенно беспокоит сугубо теоретический вопрос о законности или недостаточной законности суда над нацистами. Что по-настоящему волнует меня с детства, когда мы с друзьями в шести-восьмилетнем возрасте изобретали достойную казнь для Гитлера, если бы он остался жив и оказался в наших руках, так это отсутствие адекватного наказания для такого рода преступлений.² Мне нынешнему интересен другой, но тоже сугубо теоретический, вопрос: не указывают ли безнравственная законность национал-социалистов (олицетворение несвободы) и незаконная нравственность Нюрнбергского трибунала (воплощение торжества свободы) на глубинную конфликтность свободы, нравственности и законности, на их изначальную враждебность друг другу, скрытую в повседневности положительными оценками каждого из этих феноменов общественной жизни?

Совершенно очевидным и даже банальным представляется в наши дни убеждение в том, что свобода – несомненная ценность, не подлежащая обсуждению общечеловеческая самоцель и в силу этого желанна для каждого вменяемого человека. Поэтому-то одно только лишение свободы рассматривается в цивилизованных сообществах как весьма суровое наказание за совершаемые преступления. Естественное и, как считается, неизбывное свободолюбие угнетённых и свободных этносов, социальных слоёв и отдельных индивидов оправдывает в глазах почти всех наших современников любые действия и жертвы для её достижения и сохранения.

Однако свобода (личная, своего народа, клана, класса) лишь иногда и только лишь для очень и очень немногих становится настолько вожделенной целью, что ради неё жертвуют всем, даже своими жизнями (правда, ещё легче – чужими). Гораздо же чаще о свободе мечтают как о полезном средстве, которое можно использовать для достижения чего-то более важного, чем она сама, что для мечтающего о свободе является истинной самоцелью, ценность и желанность которой не подвергается им сомнению. Для одних такой самоцелью является богатство, недостижимое в условиях экономической несвободы. Для других – поступки, сообразующиеся не с экономической или политической выгодой, а, например, исключительно с нравственными нормами или с зовом бескорыстной любви. Для третьих же, как для героя одной из песен В.Высоцкого, освобождение по амнистии прельщает возможностью воровать "на свободе".

Ипостаси свободы многообразны. Её лики не исчерпываются вожделенной целью и излюбленным средством. Более того, свобода любима не всегда и желанна не всем. Часто (даже чаще всего) она нежеланна и нелюбима, принимая облик тягостного бремени. И. Кант ещё в 18 в. показал, что всякий, кто наделён разумом, обречён на свободу, поскольку она тождественна разумности, а та в свою очередь – вменяемости: только свободному существу могут вменяться в вину его поступки, только разумное существо вменяемо, только вменяемый человек вправе требовать суда над собой и принимать наказание, оправдание или вознаграждение за свои действия или бездействия. [23;42-43] Безумные или ограничено разумные (например, дети до определённого возраста) лишены такого права: они считаются зависимыми не только от разумной, но в значительной степени и от животной (патологической) воли, а поэтому несвободными в выборе целей и средств для их достижения, следовательно, невменяемыми, неподсудными, ненаказуемыми.

Обречённость на свободу радует редкого из людей, превращая её в глазах большинства из вожделенной цели и излюбленного средства в тягостное обременение, от которого пытаются при случае избавиться. Нередко так поступают перепуганные преступники, которые, страшась наказания, имитируют животно-патологическую невменяемость. Подобным образом, как полагал Кант, бегут от свободы материалисты: они оправдывают моральную безответственность зависимостью каждого человека от естественного стремления к счастью, а это стремление обосновывают идеей мира в целом, в котором все мы не лица, свободно выбирающие разумные цели и способы их осуществления, а неподсудные никому вещи, зависимые в своих действиях, как и другие предметы природы, исключительно от её неумолимых законов.

Нежеланность свободы для большинства людей, их стремление переложить тяготы её обременений на чьи-то другие плечи – тема мучительных размышлений Ф.М. Достоевского, причём не только в "Легенде о Великом инквизиторе". Ж.-П. Сартр, развивая ту же тему, обнаружил, что бремя свободы, как при настоящей беременности, способно вызывать вполне реальную тошноту, что от обречённости на тягостный свободный выбор невозможно избавиться даже за тюремными стенами, тем более – за надуманными, как он считал, форс-мажорами, такими как сущность, необходимость, судьба, предопределение и т.п.

Тягостное переживание свободы присуще не только индивидам, попадающим в пограничные и сходные с ними ситуации, но и целым народам в периоды великих исторических перемен, когда обычные правила поведения уже не действуют, а новые ещё не успели толком сложиться и отлиться в привычные стандарты. В такие исторические периоды свободные от прежних ограничений и предписаний поступки каждого становятся совершенно непредсказуемыми для других, что порождает опасливые страхи, болезненную подозрительность, желание нанести превентивный удар бывшему доброму соседу и даже родственнику. Гегель назвал феномен подобного болезненного состояния духа "абсолютная свобода и ужас", имея в виду прежде всего якобинский террор, но не только его.

Нечто сходное с тем, что Гегель зафиксировал при описании ужаса, охватывающего людей вслед за обретением свободы, происходило в формирующихся политических образованиях Древней Греции на рубеже 7– 6 вв. до н.э., которые переживали одну кровавую революцию за другой. Это был период чрезвычайно быстрого (сравнительно с их древневосточными соседями) распада родовых связей, когда эллины стали покидать малочисленные соседские общины и жить небывало большими множествами разнородных людей – полисами. Населялись полисы в основном торгово-ремесленным людом, в значительной мере потерявшим тесные связи с родовыми общинами, жившим новыми несельскохозяйственными ритмами и вынужденным мирно общаться с теми, кто по нормам племенного трайболизма ещё недавно был генетическим врагом и подлежал незамедлительному уничтожению. Привычные, усвоенные без специального изучения, правила поведения с разнополыми и разновозрастными сородичами и инородцами переставали быть обязательными даже в границах своего племени (ή̃θνος) – союзе родов со сходными нравами (ή̃θος) и даже в своей филе – межродовом объединении, связанного давними симпатиями (φιλία) и преимущественными брачными связями.

Общеэллинские и местные мифы, служившие основой для взаимопонимания при решении межплеменных, межродовых, внутри-и-межсемейных конфликтов, всё больше теряли свою главную функцию – функцию социального регулятора. Басилеи, ведущие происхождение от героев-полубогов и в силу этого являвшиеся верховными понтификами, уже не могли, апеллируя к мифам, ни предотвратить междуусобной кровавой вражды, ни помочь в её достойном завершении. Мифы выросли на почве родовых отношений, служили их сохранению с помощью эмоционально порицаемых и одобряемых примеров из жизни богов и героев и, конечно, не предусматривали житейских коллизий, то и дело возникавших в рамках новых связей и взаимоотношений, которые к тому же не успели толком сложиться. Вместе с потерей мифами их регулятивной функции уменьшалась и роль басилеев в организации общественной жизни, которые зачастую превращались, как это было в Афинах, в выборных чиновников по делам религии.¹ Минимизация в демократическом Эфесе властных полномочий басилея побудила, например, Гераклита даже к отказу от царского сана.

Свобода от формировавшихся тысячелетиями родоплеменных предписаний обрушилась на эллинов, знавших только коллективную, родовую, ответственность и не знавших личной.² Им, не ведавшим понятия умысел и потому долгое время не знавшим и не использовавших местоимения я¹, приходилось теперь чуть ли не ежечасно принимать самостоятельные решения, от которых зависело будущее их семей, а иногда и их жизнь. Редкий человек радуется подобной свободе, и далеко не каждый готов самостоятельно разыскивать выход из лабиринта, где самым причудливым образом переплетаются множество собственных интересов и ещё больше – чужих.

Вполне понятен поэтому возникший на рубеже 7- 6 вв. до н.э. культ мудрецов, которые, как считалось, сумели найти правила поведения, позволявшие им за счёт ряда самоограничений реализовывать собственные замыслы, не ущемляя интересов других людей. Иными словами, им приписывалось искусство гармонизации человеческих интересов. Легенда (а легендой она уже была для Аристотеля) приписывает тем же мудрецам изобретение полисного (множественного) общежития – πολιτεία, то есть такой формы сосуществования представителей разных родов и этносов, при которой отношения людей регулирует главным образом не степень родства или его полное отсутствие, не родоплеменные нравы и обычаи, а принимаемые по общему согласию законы-νόμος’ы².

С номосом эллины связывали мечты об ограничителе свободы, спо-собном остановить кровавые усобицы и, главное, избавить их от чуть ли не ежечасного принятия свободных самостоятельных решений. Однако номос, как оказалось, – легко преодолимое препятствие: он мог быть быстро изменён законодателем, несмотря на прежние намерения и договорённости, или, как в случае псефизмов народного собрания, он мог быть временно отменён для вынесения решения, желанного большинству на данный момент.¹ Ещё легче он переступался отдельными индивидами, которых не могли остановить даже жесточайшие санкции, предусмотренные законами Драконта, которые, по мнению многих современных исследователей были всего лишь письменной фиксацией древних обычаев и были вовсе не так жестоки, как об этом говорила сложившаяся ещё в античности легенда. [См.: 56; 27-52]

Эллины, заворожённые мечтой об идеальной политии с нерушимыми законами, начинают вначале неосознаваемые, а затем всё более це-ленаправленные поиски новых форс-мажоров взамен прежних, уже переставших серьёзно влиять на поступки индивидов. Всенародные поиски укрытия от свободы чаще всего приводят к жесточайшим деспотиям, но иногда они способны давать неожиданные побочные результаты в виде новых понятий и институтов. Эти интеллектуальные и организационные бастарды по своей ценности для следующих поколений зачастую значительно превосходят законнорожденное потомство. Одним из таких побочных результатов стало рождение в эллинском мире понятия природа (φύσις), точного аналога которому не смогла самостоятельно выработать ни одна неевропейская культура².

В ходе активного обсуждения эллинами вопроса о причинах непрочности писаных законов и прочности неписаных правил поведения, видимо, и сложилось убеждение, что всё возникшее благодаря искусству (τέχνη), в том числе законы, требует для своей действенности и сохранности постоянных усилий: неухоженные сады, здания, изделия быстро превращаются в пустыри, руины, рухлядь; законы редко соблюдаются людьми с энтузиазмом, без собственных усилий или угрозы насилия со стороны полиции – института, сугубо полисного порождения и невозможного в родоплеменных организациях. Искусственное уже в 6 в. до н. э. начинает мыслиться как насильственное, а значит непрочное, несовершенное, что свидетельствует о кризисе доверия древним мифам, где восторженный культ мастеровитости освящён верой в олимпийских богов, которые лишь благодаря искусности каждого из них в том или ином ремесле (включая воровское искусство Гермеса) сумели победить своих более мощных кузенов – титанов.

С ослаблением культа умений формируется представление о существовании в противоположность техне с его насильственными действиями чего-то иного, что отличается от искусства лишь непреодолимостью своих ограничителей, которыми во всём искусственном являются степени умелости, собственных волевых усилий и противодействия чужих воли и умения. В среде ещё немногочисленных древнеэллинских интеллектуалов начинается всё более активизирующийся поиск того, благодаря чему большая часть вещей возникает и существует без чьих-либо сторонних усилий и намерений, что не может быть изменено с помощью самого великого мастерства и настойчивости, что способно усмирить любой самый неистовый произвол, поскольку искомое препятствие невозможно обойти (оно необходимoсть – ανάγκη) или преодолеть его каким-либо иным способом, что, может быть, станет основой будущих нерушимых законов идеальной политии.

Подобных ограничителей не знает и не ищет религиозное сознание, для всех разновидностей которого любой предмет или явление – результат человеческого либо божественного искусства. Правда, в эл-линских мифах выработалось представление о судьбе (τύχη), которая устанавливает границы даже воле богов. Однако неотвратимость судьбы всего лишь одна из разновидностей необходимости, причём совсем не та, которая могла бы сгодиться для создания нерушимого и непреодолимого законодательства: судьба всегда индивидуальна, она категорически запрещает одному то, что легко позволяет остальным. Понимание же ограничителя, способного оградить граждан от любого самовластного произвола, витающее в напряжённой политической и интеллектуальной атмосфере демократических полисов, требовало помимо его непреодолимости ещё и равенства каждого перед ним, как перед номосом.

В поисках подходящего слова для обозначения вожделенного форс-мажора, на который могла бы опереться измученная свободой душа древнего эллина, Гераклит обращается к термину κόσμος, под которым он имел в виду не само мироздание, а его устроение, строй, порядок, (die Ordnung – по-немецки, мирострой – в переводе А.О. Маковельского), который не создал никто ни из людей, ни из богов, но который, тем не менее, обеспечивает гармонию мирового целого и последовательную смену его состояний. [60;217] Но его современники ещё не привыкли использовать слова в несобственных значениях и понимали под космосом прежде всего то, что это слово тогда буквально означало – украшение (чаще всего ювелирное), то есть результат опять-таки искусства.¹ Поиск подходящего термина для обозначения того, что может задать порядок, способный противостоять любому произволу и умению, продолжался.

В 5 в. до н.э. наиболее подходящим было признано редко употреблявшееся до этого слово φύσις (природа), которое никогда не использовалось эллинами в значении вселенная, космос, мир в целом. Под природой в античности понималась прежде всего «сущность вещей», сохраняющаяся неизменной при всех изменениях их агрегатного состояния, недоступное искусственному преобразованию «начало движения и покоя», определяющее специфический для каждого класса вещей способ их самостоятельного возникновения, изменения и уничтожения, т.е. примерно то, что мы и теперь подразумеваем под природой науки, природой человека, природой мышления, и что лучше всего передается русским словом естество. Так считал, например, Аристотель, физика которого оставалась на протяжении более 2000 лет самым авторитетным учением о природах вещей. [3;1015 a13-15 и 6; 200 b10-15] Непривычное нам множественное число слова природа вполне обычно для античности и средних веков. Считалось, что природа груши отличается от природы вишни, природа камня иная, чем природа растения, а природа всех вещей подлунного мира (для них естественным является прямолинейное движение – к центру либо к переферии космоса) совсем не та, что природа небесных светил (для них естественным считалось равномерно-круговое движение).²

Преобразованное новыми значениями слово фюсис благодаря авторитету Анаксагора и просветительству мигрирующих софистов быстро вошло в обиход во всём эллинском мире, а оппозиции фюсис-техне и фюсис-номос стали наиболее обсуждаемыми среди античных интеллектуалов. В споре оппозиционных понятий симпатии эллинов чаще всего были на стороне природы (естества). Насильственность искусственных законов воспринималась ими, по-видимому, как зло, лишь немногим лучшее, чем беззаконная анархия. Однако использовать фюсис в качестве основы законодательства никто всерьёз и не пытался. Эпатирующие же попытки киников жить не по искусственному установлению (номосу), а по природе, лишь демонстрировали неспособность человеческого естества стать общезначимым регулятором поведения. Эллины в который уже раз остались без форс-мажора для ужасающей их свободы.

Скоро они перестанут её бояться: свобода в эпоху эллинизма станет иллюзией, существующей лишь в умах тех, кто напрасно борется с неизбежностью, которая тащит незнающего её и ведёт за собой знающего. И героический фатализм стоиков, и попытки эпикурейцев и скептиков обосновать свободу агностической аргументацией – всё это во второй половине 5 в. до н.э. ещё смутно различимое будущее. Пока же для Сократа и его учеников свобода – это не иллюзия, и она в отличие от предыдущих поколений уже не страшит их, а представляется «прекрасным, великим достоянием…отдельного человека… и целого государства». [33;4.5.2]

Правда, свобода для них - это не возможность руководствоваться в поступках исключительно своими желаниями, а, наоборот, способность воздерживаться от их сиюминутного исполнения или вообще отказываться от них, поскольку, считал Сократ, для человека нет ничего «хуже, чем страсть, побуждающая его … делать противоположное тому, что делает человек, умеющий властвовать собой…» [33; IV, 5, 2] Свобода (ε̉λενθερία) от страсти (πάθος), способной превратить свободнорожденного (ε̉λευθερίο) в своего раба, или хотя бы контроль над страстью – идеал, пропагандируемый Сократом не только речами, но и своей жизнью, а ещё больше смертью. Подвластный страстям произвол демоса, нарушающего или отменяющего им же принятые законы, видится ему главной угрозой полису, его способности делать жизнь граждан предсказуемой и безопасной, защищённой от собственных преступников и внешних угроз, главное же – от разрушающих государство революций. Владычество страстей над людьми виделась главной причиной ненавистной им беспорядочной анархии и пифагорейцам. Для их нейтрализации у членов своего религиозного ордена они создали институт послушничества: любой пифагореец прежде, чем стать полноправным математиком, проходил кандидатский стаж в качестве акусматика, обязанного только слушать и не имеющего права говорить. Предполагалось, что такая тренировка сдержанности в речах, мыслях и поступках позволяла в дальнейшем говорить и действовать бесстрастно, следовательно, обдуманно.

По Сократу, главным усмирителем страстей, делающим человека свободным от них, оказывается φρόνησις. Фронесис - термин, не имеющий единственного аналога в русском языке, а поэтому в зависимости от контекста переводимый как разумность, рассудительность, благоразумие, причём каждый из этих русских терминов имеет в древнегреческом и другие аналоги. Рациональность суждений и практических решений в противоположность их страстности, эмоциональности, аффективности очерчивает примерный круг значений термина фронесис, что и позволяет называть Сократа рационалистом, разумеется, не в том значении этого слова, которое сложилось в 17-18 вв. в рамках методологической оппозиции рационализм-эмпиризм.

Оппозиция фронесис-пафос не является изобретением Сократа. Она сложилась достаточно давно, но стала отчётливо культивироваться эллинами в период становления политий. Жизнь людей в родовых сообществах чрезвычайно эмоциональна. Адекватные эмоции (страсти), обеспечивающие быстрые поведенческие реакции, так необходимые в условиях перманентных реальных или надуманных угроз в жизни родовых сообществ, неосознанно культивируются мифами, ритуалами, обычаями, в том числе почестями и насмешками, корректирующими индивидуальное поведение членов рода. [14;158 и далее] Жизнь в полисе, где многое уже регулируется законами, требует более осмысленных и менее реактивных регуляторов поведения, чем нерассуждающая страсть. После реформ Клисфена, которые должны были в созданных по его инициативе 10 территориальных филах разорвать постоянные брачные связи в четырёх прежних филах, сохранявшихся при всех прежних переселениях, афиняне стали призывать друг друга на агоре «не считаться филами», что означало не давать волю страстям, сопутствующим родственным симпатиям и антипатиям, при вынесении законосообразных решений.

Законосообразность становится идеалом не только в политической и судебной практике, но довольно быстро оттесняет на периферию эвристическую модель родоплеменных сообществ, где конечная цель исследования – генезис, выявление родственных связей. На смену космогониям приходят космологии, вместо итогового указания на всё объясняющего предка-архэ исследуются вечные, неизменные, постоянно действующие природы вещей. У Аристотеля, например, первоматерия, первокачества (теплота, холод, влажность, сухость) – это не что-то когда-то реально существовавшее, из чего возникли первоэлементы (земля, вода, воздух, огонь), а из них – все остальные вещи, но лишь понятия, создаваемые абстрагирующей деятельностью ума и существующие отдельно друг от друга только в нём. Античность и средневековье не знают термина закон природы (его изобрёл Декарт в эпоху формирования так называемого юридического мировоззрения).¹ Для древних эллинов, только начавших отличать фюсис от техне, то, что возникло и существует по природе от того, что – по соглашению, термин, номос фюсиса звучал бы так же нелепо, как круглый квадрат. Однако само понятие фюсис вырабатывалось с оглядкой на номос, несло на себе многие его черты, а потому наиболее адекватное познание разнообразных природ требовало бесстрастного фронесиса, который могло обеспечить лишь не связанное с эмоциями бесстрастное умозрение.

Сократ, для которого несомненна рациональность номосa, считал посредником между ним и индивидом фронесис, лежащий также в основе достоверного знания (έπιστήμη), которым только и следует руководствоваться в поступках. Противопоставление эпистеме, достигаемого благодаря неподвластному страстям умозрению, и мнения (δόζα), основанного на связанном с эмоциями чувственном восприятии, имплицитно присутствует уже в декламациях Фалеса, отчётливо эксплицируется Парменидом и становится максимой эллинской и всей европейской научной мысли: не плакать, не смеяться, но познавать. Отношение к знанию и мнению – вот главное отличие философа-Сократа, близкого к пифагорейцам с их тренировкой фронесиса и интеллектуальными упражнениями по достижению интерсубъективных математических знаний, от гераклитовцев-софистов, с их неверием во что-то более инвариантное в постоянно меняющемся мире, чем мнение, Но никто из судивших Сократа не знал этого отличия: слово философия не было ещё в ходу, поскольку Платон ещё не написал диалогов, прославлявших философов и философию в противоположность софистам и софистике; ещё не были созданы Аристотелем «Софистические опровержения».

Не видели важности этого различия и в более поздние времена. Даже в эпоху эллинизма философ и софист – это зачастую синонимы. Сходства же казались очевидными: сократовская майевтика очень похожа на культивируемую софистами эристику; отличия же мнения от знания для непосвящённых несущественны, зато страсть превращать привычное и понятное в нечто сомнительное и требующее мучительных самостоятельных размышлений обща и Сократу, и софисту Протагору. Его знаменитое – человек есть мера всех вещей – это не только вывод о недостижимости эпистеме, но ещё и призыв к современникам доверять только собственному разуму, а не пристрастиям своих этносов, полисов, фил. Протагор, написавший законы по крайней мере для двух полисов и столкнувшийся в Афинах после смерти Перикла с ненавистью к себе, иногороднему-метеку, лучше других понимал значение свободы от рудиментов родовых и местных нравов в пользу законов. В противонравственности состояло главное сходство Сократа и софистов. Только Сократ в критике древних нравов был гораздо радикальнее софистов. По словам Аристотеля, «отождествляя добродетель с науками, Сократ упраздняет… и страсть, и нравы». [5;1118 а 20] Иными словами, Сократ даже не критикует те или иные нравы, включая нравы сограждан, а упраздняет их и вместе с ними – нравственность.

Давно сложившаяся традиция переводить словом нравственность термин καλοκαγαθία,¹ этимологически не связанный со словом ή̃θος (нрав), затрудняет для русскоязычного читателя (и не только его) понимание убеждений Сократа, которые позволяли ему не поддаться страху смерти. Они – дело и итог его жизни, в которой бесстрастный фронесис обязан побеждать аффективные нравы, а рассудительная законность – пафосную нравственность. Посмертные защитники Сократа немало потрудились, чтобы создать представление о нём как человеке, словами и примером воспитывавшим в молодых собеседниках калокагатийные добродетели (άρετή)². Ксенофонт в русском переводе Воспоминаний с менторским постоянством говорит о выдающихся нравственных качествах Сократа, о том, как нравственно полезны были его беседы с молодёжью, о котором все «вспоминают как о самом полезном руководителе стремящихся к нравственному совершенству (καλοκα̉γαθία)». [33;IV,8,11] Таким он выглядел и в художественно ярких диалогах Платона, оставляя в недоумении читателей, почему был казнён такой высоконравственный человек.

Нетождественность слов нравственность и калокагатия, моральная добропорядочность и арете, отсутствие текстов обвинений, тенденциозность апологетов делают непонятными мотивы судей, которые в отличие от обвинителей Сократа не испытывали к нему личной неприязни, но тем не менее приговорили его к смерти. О чём беспокоились они? Почему пропаганда фронесиса, эпистеме и законности представлялась им опасной для Афин? Почему его собственное законопослушание, в том числе отказ от побега до суда и после вынесения приговора, был вызовом современникам?

Но может быть, это мы неверно прочитываем Платона и других апологетов Сократа? Никто ведь из них не утверждал, что Сократ прекрасен физически. Наоборот, все они подчёркивали его сатироподобность и тем самым даже внешнее противостояние его калокагатийному идеалу гармоничного сочетания в человеке физических, эстетических, нравственных и иных арете, заставлявшему подозревать в каждом инвалиде, уродливом и просто некрасивом человеке завистливость, коварство, злобу и ещё массу самых отвратительных качеств. Но духовные (как их назовут христиане) качества Сократа заставляли друзей забывать о его некрасивости. Однако большинству своих сограждан он не нравился физически. Он был им не по нраву. Он, афинянин, оскорблял их вкус больше, чем подражавшие ему киники – рабы и инородцы, от которых никто ведь и не ожидал ничего прекрасного. И, тем не менее, судьи вряд ли могли приговорить к смерти человека только за то, что он не соответствовал критериям калокагатийности.

Не по нраву большинству афинян была пропаганда Сократом законности. Эллины, напомним, никогда не были восторженными поклонниками законов и видели в них зло, с которым приходится мириться из-за боязни ещё большего зла. В разгар же кризиса афинской демократии эта пропаганда, отмечает Ф.Х. Кессиди, воспринималась как покушение на абсолютный суверенитет демоса – право не только принимать и отменять, но и приостанавливать задним числом действие любого закона.¹ Из-за многочисленных псефизмов Народного собрания резко понизился и без того невысокий авторитет законов и законности. Об этом, в частности, говорит и критика Гиппием тезиса Сократа что законно, то справедливо: «А разве можно… придавать серьёзное значение законам и повиновение им, когда сами творцы их часто отменяют их и переделывают?» [33; IV,4,12-14] В этих условиях единственными ограничителями произвола и гарантами стабильности многим и очень многим виделись лишь древние нравы, о порче которых всё чаще сожалели эллины, за ними – римляне, а за теми и все остальные европейцы.

Одним из первых критиков полисной, а значит, законосообразной жизни был Гесиод, противопоставлявший ей в поэме «Труды и дни» простые нравы несуетных селян. Эта критика находила ностальгический отклик и в душах афинян, включивших заучивание наизусть и комментирование его поэм в обязательную программу мусического образования, которое «рассматривалось как одно из важных средств нравственного (а не только эстетического) воспитания молодого поколения». [16;15-16] Сократ в детстве, как и все афиняне, получил такое же образование. Но оно его не устраивало, так как воспитывало не рассудительное разу-мение блага (фронесис), а заменяющие его безотчётные эстетические и этические вкусы, лежащие в основе поступков его сограждан. Неразумность их нравов он публично вскрывал с помощью майевтики. Сократа осудили не за реальный или мнимый атеизм, не за то, что он был софистом, не за то, что он исследовал природы вещей. Судьи увидели угрозу для будущего Афин прежде всего в воспитании Сократом у молодёжи культа разумности и законности, враждебного культу древних нравов, в реставрации которого, как они считали, спасение отчизны.

И тридцати тиранам, когда они захватили власть в Афинах, не нравилась воспитательная деятельность Сократа-законника.¹ Они внесли «в законы статью, воспрещающую преподавать искусство слова»; затем двое из них, Критий и Харикл, найдя подходящий повод, «призвали Сократа, показывали ему закон и запретили разговаривать с молодыми людьми». [33; I,2,33] Критий сам слушал его в молодости, а потому лучше, чем кто-либо, знал, как легче всего прекратить едкую Сократову критику своих беззаконных во всём остальном действий. Вот ещё один парадокс: только апелляцией к законности была прекращена её пропаганда, возобновлённая Сократом лишь после реставрации демократии, которая в отличие от тирании оказалась менее снисходительной к тому, кто прививал молодёжи почитание законов и не стал противиться даже смертному приговору, посчитав его законным.

Воспитание молодёжи в духе законности или в духе нравственности – вот главное расхождение Сократа и его судей. Для них дела, а главное риторика, его талантливых учеников – Крития, ставшего во главе Тридцати, и Алкивиада, также немало насолившего афинянам, была лучшим доказательством вредоносности рационалистического и, следовательно, прoтиивонравственного воспитания.² Нет оснований сомневаться в обоснованности и других обвинений Сократа в развращении молодёжи: видимо, многие из прошедших школу сократической майевтики действительно высказывали ироничные суждения об отцах, других родственниках, дружбе, которые вступали в противоречие с нормами родовой нравственности. Её культ не вполне исчез и не мог окончательно исчезнуть за такой небольшой срок существования афинской политии. Не полностью исчез он и в наши дни.

Говорить о нравственности, противонравственности, безнравственности как об идейных установках Сократа и его судей следует, конечно, очень осторожно из-за большой условности применения этих терминов для характеристики поступков и мыслей героев той эпохи. У древних эллинов ещё не сформировался термин, в основе которого лежал бы корень этос и который был бы однозначно эквивалентен русскому слову нравственность или, скажем, немецкому Sittlichkeit. Их понятийная система была значительно иной. Если в ней и было понятие нравственность, то отсутствие соответствующего ему единственного термина говорит о том, что оно было достаточно смутным и не сформировалось настолько отчётливо, чтобы для отличения его от родственных понятий изобреталось новое слово. Эллины обходились имевшимся лексиконом при описании соответствия поступков и мотивов нравам что, собственно, и является нравственностью, какие бы значения потом ни вкладывались в это слово, какие бы достоинства не приписывались нравственности в более поздние времена, В Европе позитивность этого соответствия через века стала настолько несомненной (примерно с 18 в., когда началась активная секуляризация общественной жизни), что признание себя или общепризнанного положительного героя (например, Сократа) противником нравственности стало самоубийственно невозможным.¹ Не так обстояло дело в Афинах и других полисах в конце 5 в. до н.э., где совсем ещё недавно на договорной основе объединились для совместной жизни представители разнородных этносов со своими специфическими этосами.

Древние греки ещё не различали нравы и обычаи (в отличие от формалистичных римлян, проводивших чёткую границу между moribus и consuetudine), не всегда отчётливо в сознании большинства разграничивались даже закон и обычай, который они называли стародедовским и неписаным законом.² Поэтому легендарно жестокие законы Драконта – это, вероятно, попытка с помощью письменности (возможно, ей приписывалась магическая сила, как это было позже у древних германцев и славян) вычленить общие для афинян обычаи из монолитной системы привычных и необсуждаемых нормативов поведения родового сообщества. Возможно, цель письменной фиксации господствующих обычаев – это попытка нивелирования перед лицом закона разнородных нравов, требовавших разных реакций на одни и те же поступки, но самое главное – уничтожение межродовой кровной мести, обязательства по которой брала на себя нарождающаяся публичная власть.¹ Вряд ли законы Драконта – обычное для более поздних времён превращение обычаев с помощью их записи в так называемое обычное право, некое подобие jus civile – гражданского права римлян. Ещё не было создано того, чему можно было подражать и уподоблять.

Вражда законов с нравами, а нравственности с законностью ко времени суда над Сократом насчитывала по меньшей мере двухвековую историю. И его осудили как раз за то, что, разделяя идеи утопистов-преобразователей² Драконта, Солона, Клисфена, Перикла, убеждённых в способности разумных законов эффективно упорядочить нагруженную иррациональными эмоциями жизнь своенравных сограждан, он попытался, по приводившемуся уже образному выражению Аристотеля, вообще «упразднить» нравы вместе со страстью. И, как виделось Федону и другим свидетелям казни Сократа, ему удалось своим поведением доказать реальную возможность подобного «упразднения».

Сократ хорошо знал, что нравы не существуют отдельно от страстей: они сплетены друг с другом и именно в этом сила нерассуждающей нравственности, воспитываемой мифами и поэтами. Он знал также и то, что его борьба за свободу от страстей – это не всегда афишируемая им борьба с нравами, которые бывают грубыми, мягкими, добрыми, злыми и т.п. и почти не поддаются разумной корректировке в зрелом возрасте, зато могут быть исключены из поведенческих регулятивов при рациональном воспитании молодёжи. Знал неразумную страстность нравов и Аристотель, считавший в отличие от Сократа, что полностью они неуничтожимы, поскольку в человеке помимо разумной «части души, обладающей суждением», с присущей ей «мыслительными добродетеля-ми», есть неистребимая «часть души, существующая по своей природе вопреки суждению, которая борется с суждением и тянет в другую сторону». [4;1102b -1103a]

Поступки и смерть Сократа побудили его современников и многих, живших после них, обратить более пристальное внимание на сущность законов и нравов, на взаимоотношения законности и нравственности. Платон был в их числе. Восхищение Сократом не сделало его сократиком, а воззрения Платона на соотношение рациональных и иррациональных начал человеческих поступков, законов и нравов с известными оговорками можно назвать даже антисократовскими. В противоположность Сократу-законнику он, как и большинство его сограждан, считал законы далеко не лучшим регулятором общественной жизни: лучшим был бы свободный разум, который не должен быть «послушным рабом» даже закона.¹ Но недостаточная разумность «нашего времени» вынуждает «принять то, что после разума находится на втором месте, – закон и порядок…». [46; 875 d-e] Однако Платон не верит в способность одних только разумных законов самостоятельно направлять поведение граждан в проектируемом им государстве, пусть даже изолированном от развращающего влияния морского побережья и других полисов, пусть даже власть законов подкреплена детально продуманными правоохранительными органами. Непосредственным регулятором поступков большинства людей, считает он, являются нравы. Законы же, по Платону, должны воспитывать у молодёжи нужные для государства нравы и, главное, не допускать их изменения и внесения малейшей новизны даже в правила детских игр.² Иными словами, Платон в отличие от Сократа убеждён в возможности гармонии законов и нравов.

Нравы и нравственность – безусловная ценность не для Сократа и его уче-ников, но лишь для тех его и наших современников, кто не задумывался, почему ему нравится поступать так и не нравится поступать иначе, почему ему нравятся или не нравятся поступки других людей, образ жизни иных народов и сообществ, почему одни законы его же собственного государства ему нравятся, а другие вызывают раздражение и желание их переделать, а иногда переступить их, несмотря на страх перед наказанием. Подобные желания становятся непреодолимыми для самой активной части недовольных в периоды социальных, политических и национальных революций, которые сами по себе являются величайшими преступлениями против существующих законов. Единственное оправдание безумных революционных преступлений, перед кровавой жестокостью которых меркнет хладнокровная беспощадность обычных уголовников, – это реальная или мнимая безнравственность имеющихся законов, доводящая до кипения возмущённый разум реально или мнимо угнетённых.

В постоянном конфликте с законностью находятся не только всевозможные революционеры, но и профессиональные уголовники, живущие в соответствии с нравами воровских сообществ. Они (и нравы, и сообщества) ведут своё происхождение, по-видимому, от племенных дружин (у древних эллинов фратрий, т.е. братств), разнородные члены которых (друзья и побратимы) не прекращали связи и после грабежей иноплеменников, составляя основу тайных мужских сообществ. Мужским сообществам противостояли такие же тайные женские сообщества. Каждое из них создавало свой, непонятный для представителей другого пола язык (подобие воровской фени), культивировало особые умения, доблести, верования. Противостояние полов в родовых обществах редко доходило до продолжительных конфликтов, хотя случались кровавые столкновения, особенно в периоды мистерий, когда восторженные переживания половой солидарности и враждебности к другому полу обострялось религиозной экзальтацией, вызываемой мистериальными ритуалами. Не об этом ли говорит миф об Орфее – воплощении идеи моногамии, ненавистной вакханкам? Если верить легендам об амазонках, бывали попытки отдельного проживания женских сообществ. Видимо, вовсе не легендой являются рассказы древнеримских историков о происхождение их государства от мужской разбойничьей шайки. И уж точно не легендой была Запорожская Сечь – территория, запретная для женщин.

Для дележа награбленного дружинники бросали жребий, итоги которого считались волеизъявлением богов. Однако для контроля за соблюдением правил жеребьёвки и правильностью дележа, а также при регулярных переделах общинных земель избирались дикастесы (букв.– делители) из числа соплеменников, меньше всего склонных к обману. Эту неспособность дикастесов обманывать, на которую обратил внимание Аристотель, станут называть дикайосинe, словом, которое почти непереводимо на русский язык. [4;1137a 5-20]

Взаимоотношения свободы, нравственности и законности в сознании уже наших современников чрезвычайно запутаны и порождают множество вопросов. Можно ли считать нравственными людей, которые и в наши дни живут в соответствии с нравами родовых и иных, в том числе уголовных сообществ? Могут ли они, например, члены одной из сицилийских мафий или индейцы Амазонии, вняв аргументам разума, изменить свои нравы и полюбить законы государства, под юрисдикцией которого они находятся? Есть ли в этом мире кто-либо, кому законы нра-вятся, кто любит их? Могут ли законы – произведения разума – быть предметом такого иррационального чувства, каким является симпатия? Разумны ли нравы? Или они, подобно любви, иррациональны и не поддаются разумной корректировке? Свободен ли тот, кто не может противиться своим нравам и всегда поступает в соответствии с ними? Быть нравственным – это значит быть полностью зависимым от нравов? Или свободен только тот, кто способен им противиться, подобно Сократу, руковoдствуясь в своих поступках исключительно рациональными соображениями?

Но что же такое нравы? Почему они по большей части враждебны законам?

Нравы в отличие от законов и обычаев, конечно же, неразумны, а потому не контролируются разумом. Законы принимаются с ясно осознаваемой целью и мотивом, которые понятны пусть и не отчётливо тем, чьё поведение они регулируют. Нравы регулируют поведение без осознания людьми их целей: они не придумываются и не вводятся сознательно каким-либо индивидуальным или коллективным органом как полезное средство для достижения заранее поставленных целей. Нравы складываются стихийно как неосознанно культивируемые обособленными сообществами аффективные реакции на поступки, предметы, явления. Они – подобие условных рефлексов, которые, как заметил ещё Спиноза, могут вытесняться и заменяться под влиянием более сильных аффектов, чем те, которые их оберегают, но никогда под влиянием разумных увещеваний. Они никогда не исчезнут полностью потому, что человек никогда не будет только homo sapiens, как о том мечтал Сократ. Человек ещё и живое существо, наделённое иррациональными страстями, с силой которых вынужден считаться даже рождённый разумом закон, признавая аффект смягчающим вину обстоятельством, а иногда и вовсе оправдывающим того, кто под влиянием страсти стал преступником поневоле.

Круг вопросов о соотношении свободы, нравственности и законности, конечно, не исчерпывается теми, которые поставлены в этой статье. Наверное, он гораздо шире. Новые времена добавят свои вопросы, ещё никем не заданные. Но всегда предварительным условием для ответов на них, будет решение тех вопросов, которые впервые встали перед древними эллинами, когда свобода обрушилась на них, а законы, придуманные для избавления от свободы, начали противостоять древним нравам.