Глава 1. Учение о теле человека в его отношении к душе и духу

Святитель Игнатий (Брянчанинов) не раз излагает на страницах своих творений православное учение о человеке, о его трехсоставном естестве, отношении между частями этого естества и образе действия их, более того, подавляющее большинство его трудов посвящены именно человеку, в отношении к Богу, к ближнему, самому себе.

Его Преосвященство богословствует о человеке почти в каждой главе своих творений, но особенно много он рассуждает о нем в 3 томе собрания сочинений, где мы встречаем антропологию, выстроенную на библейском и святоотеческом учении, украшенную личным духовным опытом кавказского святителя.

Начиная с описания создания вселенной, епископ Игнатий приходит к описанию сотворения человека, где в начале учительного слова приводит библейскую цитату из книги Бытия: «Созда Бог человека, персть взем от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни: и бысть человек в душу живу» (Быт.2:7). Эта цитата является основополагающей в определении человеческого тела для многих святых отцов.

Тело, все телесные способности, как и все человеческое естество, имеем мы от Бога: «От Бога имеем и бытие, и пакибытие, и все естественные свойства, все способности, и духовные, и телесные»¹.

Создание человека для автора аскетических поучений есть процесс сложный, в отличие от единократного, а значит простого создания прочих тварей. Так, Бог является «Сперва образующим тело, потом вдыхающим в лицо человека дыхание жизни»², однако все это творится вместе, сообразуясь, а не отдельно друг от друга, в подтверждение чего святитель Игнатий приводит цитату преподобного Иоанна Дамаскина: «Так из видимого и невидимого естества Бог Своими руками сотворил человека по образу Своему и подобию; из земли Он образовал тело, а душу, разумом и умом одаренную, сообщил человеку Своим вдуновением… Тело и душа созданы вместе…»³ и по своему созданию пребывают вместе, так что одно не пребывает отдельно от другого до самой смерти, ибо Бог человека «сотворил смешанным из двух природ»¹. Однако смешение души и тела не следует понимать как смешение онтологическое, потому как, обладая разными природами, они смешиваются, не доходя до принципиальной неотличимости одного от другого, но находятся в установленном от Бога порядке.

Тело же образуется по учению православного иерарха из персти, то есть земли, как и прочие тела животных: «Вынесут мое тело, и предадут земле, послужившей началом для тела человеческого»². Оно идентично по своей природе всей твари, однако, несмотря на это, является несравнимо более ценным, сообщает нам далее Божественный Игнатий, чем тела других тварей. Таким образом, онтологически тело человека равно телу всякой твари, но аксиологически стоит несравнимо выше и обладает потенциалом обожения, что совершается с телом, которое руководится духом.

Для чего было сотворено тело? Святой Игнатий отвечает парадоксально – для наслаждения духовного. «Тела наши сотворены для наслаждения духовного... они низошли к сочувствию наслаждениям скотоподобным по причине падения... они могут возвратиться к сочувствию наслаждением духовным посредством истинного покаяния. Увы! даже знание о существовании способности тела человеческого к ощущению духовному утрачено человеками»³.

Таким образом, тело является инструментом духа в его богопознании, обожении и богообщении, что и есть наслаждение духовное. В этом учении закономерно прослеживается власть души над духом как необходимый критерий благого расположения естества. Сказать иначе - правильная субординация частей человеческого естества приводит его ко спасению и богозданному наслаждению. Также здесь очевидна параллель со святоотеческим учением о сотворении человека Богом из любви, которая преизбыточествовала в Боге¹, по такой же любви создано и тело, для наслаждения духовного. Отметим и то, что сотворение тела для духовного наслаждения на первый взгляд противоречит телесной природе, которая сама по себе не обладает возможностью получать духовные блага. Это мнимое противоречие разрешается единством человеческого естества, которое сообщает телу возможность духовного наслаждения, несравненно высшего чем наслаждение плотское, о чем повествует не только святоотеческое, но и стоическое и даже эпикурейское мировоззрение, разнящиеся с современными плотскими взглядами на жизнь. Тело человека способно получать духовное наслаждение точно так же, как и сам человек способен радоваться радостью о Христе Иисусе, которая выше радости собственно человеческой, но представляет собой плод обожения человеческого естества. Таким образом, разность онтологическая не может препятствовать общению двух естеств в человеке.

В земной жизни до грехопадения тела «начали существовать непорочными и святыми»², пишет о бытии души и тела русский святитель, и даже указывает, что они «были бессмертны»³, впоследствии дополняя это высказывание словами: «посреди рая находилось древо жизни; вкушением плода его поддерживалось бессмертие тела человеческого»⁴, чем приводит свою точку зрения в совершенное согласие с большинством святых отцов восточной традиции, утверждающих, что тело Адама сохраняло в себе потенции бессмертия⁵. Важно отметить, что здесь святой не говорит о бессмертии тела по природе, что было бы противным православной традиции.

Сотворенному телу была свойственна любовь. Это учение органически сходно с мыслью о том, что тело вместе с душой принимает участие в богопознании, молитве, терпении страстей и самой любви. Разумеется, тело соучаствует в любви иначе чем душа, но обязательно вместе с ней. Потому что Бог сотворил душу и тело вместе, хотя и каждое по-своему, а значит и функционируют они тоже вместе. Вместе славят Бога, вместе подпадают благословению и проклятию. Вспомним слова блаженного Августина Иппонийского: «Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе»¹, с ними совершенно согласуются слова божественного Игнатия, который учит о том, что Бог сотворил человека, как душу и тело, так что и душа и тело не успокоятся пока не придут в любовь Господа: «Телам нашим свойственна любовь Божественная. Освободившись от недуга греховности, им неестественного и враждебного, они еще во время земного странствования влекутся к Богу всею крепостью своею, соединяя свои силы с силами души. По всеобщем воскресении освященные тела, восприяв в себя освященные души, возлетят силою Божественной любви, силою Святого Духа, в обители рая (1Сол.4:17); они возлетят на небо, куда предтечею человеков взошел со святою плотью Своею Господь наш Иисус Христос»².

Тело называется освященным, святым, но во избежание искушения гордости, память о том, что человек сотворен из земного праха, должна служить каждому для его смирения, потому как, несмотря на свое богообразное положение, человек был сначала произведен из земли: «Но первое начало человека — персть. Мысль об этом начале должна служить для нас неисчерпаемым источником смирения!»³. Творение тела было обусловлено «в предупреждение гордости»⁴, «для того, чтоб <человек> подвергался страданиям, и, страдая, не забывал себя и вразумлялся, если бы вздумал превозноситься своим величием»⁵ цитирует святой архипастырь Иоанна Дамаскина, впрочем, этот мотив творения тела является лишь объяснением материала из которого оно сотворено, но не смысла его творения вообще.

Само же тело как и душа были созданы для общения человека в любви Христовой, о чем говорит и тот факт, что мертвые тела некогда воскреснут и приобретут духовный характер, преселившись в вечность: «сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1Кор.15:42-44).

По своему соотношению с телом, душа представляется соединенной с ним в едином человеке. Однако это соединение является иерархическим, в котором душа преобладает над телом, человек – это «существо, в котором полное преобладание имеет душа»¹ (в ситуации до грехопадения). Святитель даже указывает на власть души в отношении тела и их взаимовлияние, которое становится сугубым для тела в момент изменения отношений души и тела, особенно в момент смерти: «Смерть душевная, смерть существенная, поразившая человеческий род в его родоначальниках, выражающая власть свою и над телом земного странника во время его земного странствования недугами и другими бесчисленными страданиями, при окончании земного странствования выражает эту власть самым страшным явлением: разлучением души от тела. По разлучении души от тела власть смерти над человеком получает полное развитие (здесь говорится о временах, предшествовавших Искупителю): тело разрушающееся и смердящее погребается в недрах земных, а душа каждого человека, и нечестивца, и ветхозаветного праведника, нисходит во ад»².

Таким образом, мы видим, что смерть тела является согласно учению святого архиерея последствием смерти души от первородного греха. Тело умирает потому, что оно органически связано с душой и всякое фундаментальное действие в душе отзывается аналогичным процессом в теле, но так как душа иерархически и онтологически выше тела, то смерть тела не приводит к смерти души, но к переходу ее в иную ипостась.

В отношении к душе тело можно охарактеризовать следующим рядом синонимов, встречающихся в творениях святителя: «дом души»¹, «одежда души»², «ее орудие»³, «окружение»⁴, «хижина»⁵, «средство»⁶.

Этот синонимический ряд создает для нас ясную картину таких отношений тела и души, где душа находится внутри тела и вместе с тем составляет его деятельный центр, пользуясь последним в своих целях. Такое положение вещей, как мы увидим во второй главе дипломной работы, искажается после грехопадения.

Человеческое тело вместе с душой способно быть причастником Божественной благодати: «Православная Восточная Церковь постоянно признавала человека существом, созданным по душе и телу, но способным и по душе и по телу быть причастником Божественного Естества, быть богом по благодати»⁷.

Отдельно стоит сказать о словах «тело» и «плоть» в терминологии святителя Игнатия (Брянчанинова). Эти лексемы в соответствии со Священным Писанием и всей предшествующей святоотеческой традицией означают понятия смежные, но отличные друг от друга. Под телом понимается внешняя оболочка человека, то, что можно увидеть глазом. Под плотью же понимается и видимое естество и невидимая расположенность души, как и апостол Павел, говоря о «плотском» человеке, имеет ввиду не его сотворенность из плоти, что было бы лишено смысла в контексте его высказываний, но его поведение по плоти. Такое поведение, которое выражает собой приоритет телесных действий над душевными, похотствует страстям. Об этом написано немало работ, которые доступны на множестве православных интернет-ресурсов¹.