Глава I. Этнорелигиозная идентичность и экстремизм: теоретико-методологические проблемы

/./. Этническая и религиозная идентичность: формы политической

Институицонализации

Противодействие этнорелигиозному экстремизму во многом зависит от уяснения природы этносов, этничности, религиозности, политологического и правового определений понятий «радикализм», «экстремизм».

Понятие этноса является одним из самых сложных и полифоничных как в отечественной, так и зарубежной этнологии и этнополитологии. Существует несколько теоретических подходов к понятию этнос, представители которых на протяжении последних десятилетий ведут друг с другом интенсивную полемику. Камнем преткновения в этих дебатах является различное решение важной теоретической и методологической проблемы: являются ли признаки (и какие именно) этноса объективными, изначальными для идентификации этнической группы и ее действий, или они вторичны и используются элитой, государством и т.п. для манипулирования внутри и вне той или иной социальной группы.

Длительное время в зарубежной и отечественной литературе доминировал примордиалистский подход. Примордиалисты рассматривают этничность как проявление системы объективных характеристик: общность расы, языка, территории, религии, духовной и материальной культуры, исторической судьбы и т.п. Примордиализм возникает в XIX в., разделяется такими известными современными зарубежными авторами как К. Гирц, Р. Гамбино, П. Ван дер Берге, Э. Смит и др.¹

Примордиалисты полагают, что осознание этнической принадлежности определяется генетическим кодом, заложенным на ранних этапах человеческой эволюции. В крайних направлениях примордиалистских концепций этничность определяется в социобиологических категориях как «расширенная форма

¹ Geertr С. Interpretation of Cultures. N.Y. 1973 Gambinor. Blood of My Blood: The Dilemma of the Italians -Americans. N.Y. 1974; Berge P.L. van den. The Ethic Phenomenon. Nozwich. 1981 и др.

13

родственного отбора и связи» на основе изначального инстинктивного импульса¹. В той или иной степени все примордиалисты признают этничность природным явлением, рассматривают ее как изначальную характеристику человечества: «До того как индивид становится членом общества или нации, он или она уже обладают чувством общего происхождения, культурной или физической схожести, или просто близости к своим»². Самобытную концепцию в рамках примордиалистического подхода выдвинул русский мыслитель Л.Н. Гумилев - «этнос — естественно сложившийся на основе оригинального стереотипа поведения коллектив людей, существующий как энергетическая система (структура), противопоставляющая себя всем другим таким же коллективам, исходя из ощущения комплиментарное™»³. Его гипотеза о существовании пассионарности (внутренней энергетики этноса, движущей силы культурного, политического и геополитического созидания), возникающей в результате влияния космического излучения, и ее роли в этногенезе не поддается научному доказательству и не разделяется большинством профессиональных этнографов и этнологов. Тем не менее эта теория не только оказывает сильное влияние на обыденное сознание по вопросам этничности, но и признается полностью или частично рядом известных специалистов - Ю.Ю. Карпов, Ю.П. Платонов, А.П. Садохин и др.⁴.

До 90-х годов XX в. в отечественной антропологии и этнологии наибольшим авторитетом пользовалась школа академика Ю.А. Бромлея. Ее представители доминируют и сейчас среди профессиональных этнографов. Ее представители могут быть отнесены к культурологическому направлению примордиалистов. Признавая этничность объективной характеристикой, Ю.А. Бромлей и его школа основной упор делали на социальных факторах формирования этноса как «исторически сложившуюся на определенной

¹ Ван дер Берге. Указ. соч. С. 23.

² Greenberg S. Race and State in Capitalist Development. Comparative Perspectives. New Haven. 1980. P. 14.

³ Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера земли. Л., 1980. С. 500.

⁴ Евразия: этнос, ландшафт, культура. Сб. памяти Л.Н. Гумилева. С-Пб., 2001; Платонов Ю.П. Народы мира в зеркале геополитики. С-Пб. ГУ, 2000; Садохин А.П. Этнология М., 2000 и др.

14

территории, устойчивую совокупность людей, обладающих относительно стабильными особенностями языка, культуры и психики, а также сознанием своего единства и отличия от других подобных образований (самосознание), фиксированном в самоназвании (этнониме)»¹. Примордиалисты признают в этничности сложное сочетание подсознательных, эмоциональных и экспрессивных начал с рационалистическими факторами.

Инструменталисты - Л. Белл, А. Коэн, К. Янг и др. признают, что в основе этничности лежит культурный архетип своеобразный символический и реальный капитал, на основе которого происходит рациональное конструирование групповой солидарности, как средство достижения политических и / или экономических целей.

Процессы глобализации, натолкнувшись на сопротивление представителей этнонационализмов в различных регионах мира породили потребность в пересмотре этнологических теорий. Ответом на данный социальный заказ стал конструктивистский подход. Его истоки заложил еще в конце 60-х годов XX в. норвежский исследователь Ф. Барт, доведший до крайности положения «инструменталистов». Он утверждал, что «этничность -это форма социальной организации культурных различий»², а не выражение определенного культурного комплекса. Конструктивисты исходят из сугубо рационалистического подхода к этносу и этничности. Неудачи в попытках построения общепринятого рационального понятия этноса, этнической нации , приводят представителей конструктивистского подхода к мысли, что этносы это не объективно существующие группы, обладающие длительным этногенезом и реальными этническими чертами, а всего лишь представления о них, включая научные или политические мистификации. На основе этих представлений этничность, по позднему мнению Ф. Барта (90-е г. XX в.),

¹ Bell D. Ethinicity and Social Change // Ethnicity: Tho\eory and Exoerience. Cambridge. 1975; Coneh A. Two - dimensionak Man // Ethnicity: Theory and Ezperience..., Young C. The Politicak of Cultural Pluralism. Madison. 1976 и др.

² Barth F. Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture Differences. Bergen / London. 1969. P. 15.

³ См.: Скворцов Н.Г. Проблема этничности в социальной антропологии. С-Пб., 1996.

15

конструируется в результате политики этнического предпринимательства, т.е. мобилизации членов этнической группы на коллективные действия со стороны лидеров, элиты, государства, которые преследуют политические цели, а не выражают культурную идеологию группы или «волю народа»¹.

Конструктивистский подход полностью разрывает возможность компромиссов с примордиалистами, инструменталистами и вообще с онтологическим подходом к этносу в науке, политике, международном и национальном праве.

О социальной заданности конструктивизма свидетельствуют предложения исключить из политического аппарата общественных наук само понятие этничность, так как якобы «нищета примордиализма и демистификация этнических привязанностей»² стали общепризнанными в науке. Вероятно, полагая, что это создает предпосылки для преодоления этнонационализма и экстремизма как угрозы модернизму и глобализации на его основе. Но они же вынуждены признать, что тем не менее примордиализм обладает огромной силой в современном мире³.

Конструктивизм в России возглавляет и активно пропагандирует В.А. Тишков - директор Института антропологии и этнологии РАН. По его мнению, суть конструктивистской интерпретации в том, что это «введение в дефиницию этноса не каких-то новых признаков, а введение в любой их перечень элемента «представления об этих принципах». Другими словами, признаком этнической общности является не «общее происхождение», а представление или миф об общей исторической судьбе членов этой общности»⁴.

Таким образом, конструктивисты рассматривают этническую идентичность «как операцию социального конструирования воображаемых

¹ Barth F. The Analysis of Culture in Complex Societies // Ethnos (Stockholm). 1989. v. 4, p. 120-142.

² Eller I.D. Coughlan R.M. The Poverty of Primordialism: The Demystipication of Ethnic Attachments // Ethnis and

Racial Studies. 1993. vol. 16, № 2, p. 185

³ Ethnic and Racial Studies, 1996, v. 19, № 4, p. 814.

⁴ Ресурсы мобилизованной этничности. М.: МГУ, 1997. С. 90.

16

общностей, основанных на вере, что они связаны естественными, и даже природными связями»'.

Предельно упрощая концепции примордиалистов-этнографов В. А. Тишков критикует последних за якобы абсолютизацию понятия этнического «мы», единичной этнической идентичности и приводит общеизвестные факты, когда лица, находящиеся в пограничье культурных контактов или включенных в глобальные процессы живут в двух и более культурах. По его мнению, культурные дистанции внутри групп меньшинств в обществах с высоким уровнем ассимиляции в пользу доминирующей этнической (например-русской) или общегражданской культуры (в данном случае - российской русскоязычной) гораздо более значимы, чем межгрупповые. Подобный феномен действительно известен для маргинальных этнических групп, изучается этнографами, политологами, но большинство из них не находит подтверждений выводу В.А. Тишкова, что «понятие «Мы», как в прошлом, так и тем более в современных условиях, гораздо чаще ассоциируется с внеэтническими и даже глобальными категориями (граждане, люди, человечество). В данном случае автор, манипулируя иерархически выстроенными идентичностями, в т.ч. внеэтническими, совершая логическую ошибку (сознательно или бессознательно) подменяет суть проблемы. Очевидно, что любой человек имеет множество идентичностей, в т.ч. может одновременно идентифицировать себя с различными, но взаимосвязанными этническими группами, например: орстхоец, чеченец, вайнах; гражданством: россиянин, а также кавказцем, евразийцем, человеком и т.д. Но эти разнопорядковые идентичности не могут служить аргументом в пользу отрицания объективного характера признаков этничности. Таким же образом обстоит дело и с другим примером В.А. Тишкова: мордва - это один этнос или два - эрзя и мокша?, - как обоснование конструктивистских идей.

¹ Тишков В. Идентичность и культурные границы // Идентичность и конфликт в постсоветских государствах. М., 1991. С 39.

17

•) В соответствии с либеральными ценностями конструктивисты исходят

из того, что человек рождается и живет прежде всего не для служения группе: этносу, нации, а для собственного социального преуспевания. Свободу индивид обретает не в ассоциации, а в диассоциации от группы. Следовательно, этничность выступает как средство «в коллективном стремлении к материальному преимуществу на социополитической арене»¹. Абсолютизация современных социальных процессов вызвала резкую критику со стороны профессиональных этнографов, резко окрестившых конструктивистские построения как «патологию мышления»².

Не разделяя методологию конструктивизма, отмечая негативное ее влияние на этнополитическую экспертизу в стране в 90-е годы XX в.³, следует

^ признать такую оценку эмоциональной и не во всем справедливой.

Конструктивистский подход высветил ряд важных аспектов межэтнических отношений в России и открыл возможности для знакомства и апробации в российских условиях современных этнополитических методик, стимулируя методологические поиски в отечественной науке. Однако попытки «конструктивистов» прогнозировать и предлагать механизмы трансформации этничности на основе прагматических, сугубо рациональных интересов в иные социально-политические, экономические и т.п. феномены постиндустриального общества, объявлять ее умирающим явлением доиндустриальных и

ч> раннеиндустриальных обществ не подтверждается современными мировыми и

российскими социальными процессами. Еще никому не удавалось сконструировать этнос с «чистого листа» (хотя такие попытки предпринимались), а примеры с колебаниями этнической идентификации в результате советского нациестроительства, свидетельствуют скорее против конструктивистской логики, т.к. показывают возрождение объективной

¹ Тищков В.А. Этничность, социализм и государство в посткоммунистическом обществе // Вопросы социологии. 1993. № 1-2. С. 4.

² Козлов В.И. Этнос. Нация. Национализм. Сущность и проблематика. М., 1999. С. 17.

³ См. Черноус В.В. Конфликтогенный потенциал этнополитологии и СМИ на Северном Кавказе // Северный Кавказ: власть и силовые структуры в конфликтогенном регионе. Новочеркасск, 2001. С. 56-59; Уланов В.П.

18

•) этничности, несмотря на десятилетия идеологического и государственного

воздействия на эти процессы. На наш взгляд, в этом одна из причин неудач политики и научной экспертизы, направленных на замену этнической идентичности гражданской в постсоветской России. Косвенно это вынужден был признать В.А. Тишков, не связывая, правда свои выводы с пороками конструктивистской методологии: «В целом мы можем говорить о провале обществоведческой экспертизы применительно к современному Северному Кавказу»¹. Кроме того, говоря о природе этничности нельзя, несмотря на постоянную критику с гуманистических позиций, отмахиваться от объективных достижений социобиологии и этногенетики. Попытки в последние годы разработать теорию расширенного фенотипа, позволяющую выявить

ф- генетическую основу (мемы или культургены), на которой базируются

этнокультура и которая определяет национальные особенности, носят гипотетический характер и процесс их экспериментального подтверждения не завершен. Тем не менее последние достижения в области геногеографии и этногенетики (в том числе совместные российско-американские исследования в Дагестане)² доказывают существование генетических различий между этническими группами и даже подтверждают некоторые, считавшиеся фантастическими, этногенетические мифы, что подкрепляет серьезными аргументами позиции примордиалистов. В то же время исследования в области

щ этногенетики и социобиологии не влекут за собой неправомерных

политических, расистских по своей сути выводов, как это произошло с евгеникой в первой половине XX в. Политическое равенство прав человека независимо от расовой, этнической и другой идентичности незыблемо в современном мире, но не снимает проблемы объективных различий

К онструктивизм как элемент тотальной идеологи сепаратизма// Ксенофобия на Юге России. Ростов-н/Д, 2002. С. 141-156 и др.

¹ Пути мира на Северном Кавказе. Независимый экспертный доклад/ Под ред. В.А. Тишкова. М., 1999. С. 7.

² Рынков Ю.Г. и др. Генофонд, геногеография и заболеваемость населения (по данным о Северной Осетии) // Успехи современной генетики. М, 1996. Вып. 20; Гуськов Е.П. О генетической структуре нации // Наука о Кавказе: проблемы и перспективы. Материалы 1 съезда ученых-кавказоведов. Ростов-н/Д, 2000; Булаева К.Б. Ассортативность браков и ее значимость для генофонда этнических популяций Дагестана // Наука Дагестана сегодня: уровень и масштабы поиска. Махачкала, 1998 и др.

19

•) антропологических, этногенетических, культурных и других характеристик.

Игнорирование властью этих различий в «конструировании» воображаемых обществ и этнических групп способно давать обострение межэтнических отношений и провоцировать экстремистские методы противодействия подобной политике.

Обоснованность в различных методологиях этнографии и социобиологии объективной природы этнических признаков делает методологические принципы, последовательно отстаиваемые В.А. Тишковым: «Ошибочно и саморазрушительно для общества считать, что:

а) существуют фундаментальные коллективные архетипы в виде этносов и принадлежность к ним заложены в человеке изначально;

б) этнические группы монолитны и обладают давним и строгим набором общеразделяемых характеристик и ценностей;

в) члены группы должны действовать солидарно по их защите от внешних угроз;

г) члены группы обладают обязательным чувством отчуждения к другим и это проявляется во взрывных конфликтных формах»¹ (позднее был добавлен еще один принцип: д) для противодействия разделительным тенденциям по этнической линии панацеей не является как сильное централизованное государство, так и процесс разделения власти и постоянных

» договоренностей), если их рассматривать системно, благими пожеланиями или

просто заклинаниями далекими от реальных этнических и этнополитических процессов. А при выборе стратегий в т.ч. нормативно-правовых регулирования межнациональных отношений такой подход ведет, как показала российская практика, не столько к политическим просчетам и ошибкам, но иногда к противоположным результатам по сравнению с ожиданиями конструктивистов. В то же время примордиалистские концепции, справедливо подчеркивая фундаментальный характер этнической идентичности не объясняет всех форм

¹ Идентичность и конфликт в постсоветских государствах. М., 1997. С. 39.

20

ф ее проявления и выраженности под воздействием социальной среды, внешних

условий.

Существующие примордиалистические, инструменталистские и конструктивистские концепции этноса и этничности в разных исследовательских парадигмах выявляют объективные признаки и черты феномена, их современную манифестацию, но не объясняют его целостности.

Успешной представляется попытка снять это противоречие З.В. Сикевич через синтез примордиалистского и инструменталистского подходов. Она признает выводы современной этнографии и этногенетики, что первоначальные признаки этничности уходят в почву биогенетического и биосоциального единства, но затем интенсивность переживания этничности

_# может конструироваться - возрастать, или ослабевать. В целом в данном

политико-правовом исследовании разделяется подход З.В. Сикевич, которая под этничностью понимает «особое константное (примордиальная черта), хотя и различное по интенсивности (инструментальная черта), формирующееся первоначально на основе биогенетического и биосоциального общества (примордиальная черта) и проявляющееся в форме сравнения «нас» с «не -нами» в ходе группового взаимодействия в этносоциальном пространстве»¹.

Следовательно, этнодифференцирующие признаки: язык,

месторазвитие, религия и экзистенциальные ценности, национальный характер

» и менталитет, народное профессиональное искусство, формы самоорганизации

и хозяйственной деятельности и т.п. в принятой нами концепции выступают как реальные, объективные характеристики этноса. В то же время, ни один из этих признаков не является обязательным или определяющим, их иерархия и интенсивность переживания могут исторически меняться, конструироваться, прежде всего, государством, политической или духовной элитой.

С икевич З.В. Социология и присология национальных отношений. С-Пб., 1999. С. 20.

21

щ Данное понимание этничности предполагает наличие этногенеза, т.е.

процесса зарождения и наличие этапов в развитии этноса, что разделяется всеми концепциями, кроме конструктивистов.

Оно соответствует и конституционному праву России. В Конституции России (1993)' говорится о многонациональном народе Российской Федерации (преамбула, ст. 3). Аналогичные статьи имеются в Конституциях республик (Конституции Республики Адыгея - ст. 3, Республики Дагестан - ст. 1, Республики Ингушетии - ст. 4, Кабардино-балкарской Республики -преамбула, ст. 3, 4; Карачаево-Черкеской Республики - ст. 2, 9; Северной Осетии - Алании - преамбула, Ст. 1; Степное Уложение Республики Калмыкия - преамбула, ст. 15), Уставах Краснодарского (преамбула), Ставропольского (ст. 3), Ростовской области (преамбула)².

В отечественной правовой и этнологической традиции нация рассматривается как социально-этническая общность стадиально следующая за народностью и соответствующая индустриальному обществу. Этнонация - устойчивая общность людей, исторически сложившаяся на основе территориального единства общности языка, экономической, социальной и духовной жизни нарда, особенностей его культуры и психического склада. Подобная историческая традиция существует также в Восточной и Центральной Европе, многих восточных государствах. В западной литературе * доминирует концепция «Нация - государство», т.е. гражданское понимание

нации. Попытки конструктивистов утвердить в России подобное понимание нации как гражданства (нация россияне) не имеют успеха среди этнографов и не находят отражения в нормативно-правовых актах. Любое крупное государство, а тем более Россия являются этнически неоднородными. В них можно выделить этнические группы, которые находятся на разных стадиях этногенеза (нации, народности, этнические группы и т.п.). По мере социально-

¹ Конституция Российской Федерации от 12 декабря 1993. М., 1994.

² См. Конституции, Уставы и Договоры субъектов Российской Федерации на Северном Кавказе. Сост. Д.Ю. Шапсугов и Ж.И. Овсепян. Ростов-н/Д, 1998.

22

экономического развития, национальной политики государства номенклатура народов изменяется, что отразилось, например, в переписях населения, проводившихся в СССР, дискуссиях по проблемам этнической идентичности в ходе подготовки переписи 2002 г. в Российской Федерации.

Неопределенность в научной трактовке понятий этнос, нация в условиях кризиса идентичности, охватившей Россию с конца 80-х годов XX в. создали предпосылки для попыток пересмотра государственно-правовой институциализации, сложившейся в советский период.

К 90-м годам XX века в самом полиэтничном регионе России -Северном Кавказе - сложилась следующая этнонациональная картина, представляющая более 40 общностей. Статус наций имели представители титульных народов союзных и автономных республик и областей: русские, украинцы, кабардинцы, балкарцы, карачаевцы, черкесы, чеченцы, ингуши, осетины, адыгейцы, 8 основных народов Дагестана, остальные - статус национальностей, включенных в номенклатуру переписи населения 1989 г. Существовавшая в СССР командно-административная система и идеологическая советская общность обеспечивали относительную стабильность этнических общностей и межэтнических отношений. После Октябрьской революции и Гражданской войны советское государство в соответствие с марксистской теорией национального вопроса конструировали этнонациональные общности различного стадиального уровня. На этот процесс влияли эксперименты советской власти в области административно-территориального устройства, которое опиралось на два принципа: территориальный и этнотерриториальный. В 1922 - 1924 гг.¹ была предпринята попытка сконструировать на основе этнических групп, объединенных в составе Российской империи в Терскую и Дагестанскую области, две советские нации горскую и дагестанскую - в составе автономных республик (Горской и Дагестанской). В результате распада Горской республики на автономные

' Мекулов Д.Х. Бугай Н.Ф. Народы и власть. Майкоп, 1998.

23

области по этническому принципу была реализована концепция формирования этнонаций по мере построения советской модели социализма в ходе осуществления ускоренных индустриализации и коллективизации (к середине 30-х годов). Советское нациестроительство опиралось на реально сложившиеся этнокультурные общности в рамках территориально-этнического деления, но административными методами одни этнические общности консолидировались, а другие дифференцировались между различными политическими объединениями. В формирующиеся этнонаций директивно были включены немногочисленные этнические группы, принадлежавшие к другим языковым группам. Так многочисленные адыгские народности образовали три советские нации: кабардинскую, черкесскую и адыгейскую. Близкородственная карачаево-балкарская общность была институциализирована в карачаевскую и балкарскую нации в двухсубъектных автономных образованиях - Кабардино-Балкарской республике и Карачаево-Черкесской области (1957 г.). В состав аварцев в Дагестане были включены андо-цезские народы, а даргинцев-кайтагцы и кубачинцы, сохранявшие самостоятельное этническое самосознание. Украинско-русское по составу кубанское казачество в основном было идентифицировано с русскими.

Государственно-правовая разностатусность этносов создавала объективные предпосылки для латентной межнациональной и межэтнической напряженности на основе исторических обид, экономических, территориальных и социальных противоречий. В лингвистическом отношении население Северного Кавказа представлено индоевропейской языковой семьей (русские, украинцы, белорусы, греки, осетины, армяне), северо-кавказской семьей (адыги и нахо-дагестанские народы), алтайской семьей (тюркские народы: карачаево-балкарцы, ногайцы, кумыки), ареалы которых не совпадают с административным и национально-территориальным делением Северного Кавказа.

24

Распад Советского Союза, системный кризис России, активизация связей с внутрироссийскими и зарубежными диаспорами актуализировали проблему этнической идентификации, самоопределения, политической и государственно-правовой институциализации народов региона.

Важным этническим признаком является религиозная принадлежность, хотя соотношение религиозных и этнических общностей в современном мире не совпадает. Религиозная ситуация на Северном Кавказе крайне запутана. Геополитическое положение региона ставило его в центр борьбы между империями, стремившимися распространить на местные народы свои религиозные системы. В ходе походов Сасанидского Ирана на Северо-Восточный и Центральный Кавказ местные родоплеменные верования подверглись воздействию зороастризма (V - VI в. н.э.). В это же время активизируется политика на Кавказе Византийской империи, которая распространила христианство на племена Западного Кавказа. В период арабо-хазарских войн (VII в.) на Северный Кавказ начинается проникновение иудаизма и ислама. Взаимодействие местных языческих культов с тремя монотеистическими религиями — христианством, исламом, иудаизмом формируют у северокавказских народов сложное синкретическое мировоззрение, сочетающее различные ценностные, ритуальные элементы каждой религиозной системы.

В X - XII вв. под влиянием Византии, Грузии и славяно-адыгского Тмутараканского княжества временно усиливается процесс христианизации адыгов Северо-Западного Кавказа, Восточной Алании и Гумика в Дагестане. Восточное христианство оставило заметный след в мифологии этих народов, бытовой культуре, обрядах, но не вытеснило языческое мировоззрение, остававшееся доминирующим¹.

Усиливается также распространение ислама в Юго-Восточном Дагестане и Центральном Кавказе. Дагестан был включен в арабо-

¹ Гадай А.В. Этническая история Северного Кавказа X - XIII вв. Спб., 1994. С. 168.

25

мусульманский мир. Процесс исламизации был длительным и сложным. Согласно мусульманскому праву по принципу отношения к исламу и к арабской власти земли делятся на три крупные категории: дар ал-ислам (территория ислама), дар ас-сулх (территория мира) и дар ал-харб (территория войны). Дагестан в X - XIII в. относился к категории «территории войны»¹, т.е. земель, в которых шло распространение ислама в ходе войны. В результате Дербент из христианского центра (V - нач. VI в.) превратился в крупнейший на Кавказе исламский религиозный центр, опорный пункт для распространения в горных районах Дагестана и всего Северного Кавказа исламского мировоззрения.

В XIII - XV вв. Северный Кавказ оказался в составе Золотой Орды и другого государства чингизидов - Хулагидов. В этот период Ислам закрепляется на Восточном Кавказе как официальная религия и идеология². Таким образом Северный Кавказ частично вошел в мусульманский «круг мирового культурного сообщества» (В.В. Бартольд), но сохранил свое цивилизационно-культурное своеобразие, в основе которого продолжал лежать религиозный синкретизм.

В XVI - XVII вв. Северный Кавказ является ареной борьбы Османской империи, ее вассала Крымского хана и шахского Ирана, что также усиливает распространение в регионе как суннитского, так и шиитского ислама.

С XVI в. в эту борьбу включается Российской государство, которое через свои крепости и терско-гребенское казачество начинает пропаганду христианства. С XVIII в. Россия приступает к присоединению Северного Кавказа к России и установлению здесь российской государственно-правовой системы. Одним из каналов утверждения российских порядков становится распространение православия. Для этого утверждается в 1745 г. в Кизляре

¹ Ислам и исламская культура в Дагестане. М., 2001. С. 7.

² Шихсаидов А.Р. Ислам в средневековом Дагестане. Махачкала, 1968.

26

Осетинская духовная комиссия, а в 1793 г. Моздокско-Маджарская викарная епархия, способствовавшие распространению православия у осетин¹.

В ходе Кавказской войны (1818 - 1864 гг.) в Дагестане и Чечне укрепляются позиции суфизма - мистико-аскетического учения в суннитском исламе, который стал идеологией борьбы горцев против России в форме «кавказского мюридизма». В борьбе с исламизацией Северного Кавказа была создана в разгар Кавказской войны (1842 г.) Кавказская епархия. Однако и православие, ни ислам не смогли полностью преодолеть основ традиционного языческого мировоззрения. Синкретический характер религиозности горских народов сохранялся вплоть до крушения Российской империи. С конца XVII в. на Северном Кавказе среди казаков появляются старообрядцы, а позднее различные общины европейских протестантов. В последние десятилетия существования империи ислам интегрировался в социокультурную и политическую систему империи, пользовался поддержкой государства.

В годы советской власти православие с первых месяцев диктатуры пролетариата, а ислам с конца 20-х годов XX века подверглись преследованию. Советское государство формально провозгласив отделение церкви от государства, фактически поставило все легально действовавшие конфессии под свой административный контроль, который в равной степени преследовал и стеснял деятельность как Русской православной церкви, так и мусульманских общин и церквей, имевших, как правило, свои корни на Западе и действовавших полуподпольно.

С конца 80-х годов в СССР отношение к религии меняется, государство перестает вмешиваться во внутриконфессиональные проблемы и признает религиозность как существенный элемент общественного сознания и прав личности.

В Российской Федерации статья 14 Конституции 1993 г. закрепила отделение религиозных объединений от государства и равенство их перед

¹ Гедеон. История христианства на Северном Кавказе до и после присоединения его к России. М.-Пятигорск, 1992. С. 77-104.

27

законом. Правовое регулирование деятельности религиозных организаций осуществлялось в 1990 — 1997 гг., на основе Закона РФ «О свободе вероисповеданий» (1990), который являлся одним из самых либеральных в мировой практике. В условиях низкой религиозной культуры населения и системного кризиса, охватившего Россию, закон создал правовое пространство для экспансии нетрадиционных религий, в т.ч. тоталитарных сект, деятельность которых стала угрожать национальной безопасности России. Новый закон «О свободе совести и религиозных объединений (1997), несмотря на его критику за преференции основным традиционными религиям (что не противоречит международному законодательству), стабилизировал межконфессиональные отношения. Помимо закона на федеральном уровне действует свыше 100 нормативных правовых актов, в которых в том или ином аспекте упоминаются вопросы реализации свободы совести и деятельности религиозных объединений¹.

Несмотря на широкую нормативно-правовую базу, регулирование конфессиональной ситуации в России и, в частности, на Северном Кавказе, остается не решенной проблемой.

В 90-е годы XX века происходит несомненный процесс религиозного возрождения. Десятилетия советской власти казалось бы подорвали материальную базу всех конфессий, а с позиций научного мировоззрения, через систему пропаганды и образования дискредитировали религиозное мировоззрение как архаичное. Однако, процесс подъема религиозного сознания в постсоветский период показал мифологичность утверждений, что в СССР удалось построить государство, в котором утвердился повсеместный атеизм.

За последнее десятилетие религиозная ситуация и государственно-религиозные отношения в России (и на Северном Кавказе особенно) существенно изменились. В России самой большой конфессией является Православие, но темпы роста его влияния отстают от других конфессий и

¹ Религиозные объединения. Свобода совести и вероисповедания. Нормативные акты. Судебная практика. М., 2001. С. 5.

28

•) религиозных групп. На 1 января 2001 г. число зарегистрированных

религиозных организаций составило 20215, из них более 11 тыс. объединений Русской Православной церкви, более 5,5 тыс. католических и протестантских, более 3 тыс. мусульманских организаций. При этом число конфессиональных обществ возросло с 20 до 60'.

Еще более неоднозначная ситуация на Северном Кавказе. Русские, украинцы и белорусы составляют на Северном Кавказе около 69% населения. Традиционным вероисповеданием является Православие. Русская православная церковь на Северном Кавказе имеет четыре епархии: Ростовскую (Ростовская область), Краснодарскую (приходы Правобережья Краснодарского края), Майкопскую (приходы республики Адыгея и Левобережья Краснодарского

_# края), Ставропольскую (приходы Ставрополья и республик Северного Кавказа, исключая Адыгею). Епархии объединяют около 700 приходов в основном в Ростовской области, Краснодарском и Ставропольском краях, Адыгеи и Северной Осетии². В других субъектах - национальных республиках количество приходов значительно меньше, что соответствует численности русского, славянского населения и его последовательному снижению.

В 90-е годы восстановлена система регионального православного духовного образования, но она испытывает серьезный недостаток квалифицированных кадров священнослужителей³. Во всех субъектах РФ

* Русская православная церковь имеет конструктивные отношения с органами государственной власти, славянскими национальными движениями и организациями. В субъектах РФ с преобладающим славянским населением издаются православные периодические издания, существуют телевизионные передачи. В республиках Северного Кавказа препятствий в деятельности РПЦ нет, реальная поддержка властей меньше, но они подчеркнуто демонстрируют свое лояльное отношение к основным конфессиям. Процесс возрождения

' Религиозные объединения. М., 2001. С. 3; Новое государство в поисках новых путей // НГ-Религии. 2000.7 марта.

² Пути мира на Северном Кавказе. Независимый экспертный доклад / Под. ред. В.А. Тишкова. М., 1999. С. 53.

³ Черноус В.В. Ислам в этноконфессиональной ситуации на Северном Кавказе // Ислам и политика на Северном Кавказе. Ростов-н/Д, 2001. С. 3.

29

Православия осуществляется за счет поддержки верующих, местных бизнеменов, что не позволяет решить финансовые проблемы восстановления и строительства храмов. Социологические опросы показывают значительное доверие, которым пользуется РПЦ, однако рост количественных показателей (число приходов, храмов, изданий и т.п.) не подкрепляется в достаточной мере качественными (многие верующие не воцерковлены, слабо разбираются в догматике, не соблюдают обряды). Небольшие старообрядческие общины носят замкнутый характер. Другие христианские, католические и протестантские организации не многочисленны, но ведут активную миссионерскую деятельность, опираясь на финансовую поддержку из-за рубежа. В начале 90-х годов они пользовались поддержкой местных элит, органов власти, но после принятия закона «О свободе совести и религиозных объединений» (1997) сталкиваются с проблемой ограничения зарубежного религиозного миссионерства.

Мусульманская конфессия - вторая по численности на Северном Кавказе, но объединяет большинство коренных народов Северного Кавказа, являясь основной религией в Дагестане, Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии, Ингушетии, Чечне. Большинство мусульман Северного Кавказа -сунниты, принадлежащие к трем школам (мазхабам) теории мусульманского права (фикха): ханафитскому, шафиитскому и в меньшей степени ханбалитскому. Шиитами являются азербайджанцы в Южном Дагестане и часть лезгин.

С конца XVIII в. у многих народов Северного Кавказа утвердился суфизм в форме тарикатов (путь) - накшбандитского, кадирийского и шазилийского, различные вирды, (ордена), которых стали одной из форм этнической идентичности, выражавшейся в институте наставничества (шейх -мюриды).

В 90-е годы влияние ислама в республиках резко возросло, мусульманские ценности стали восприниматься как основа возрождения

30

духовности горцев. Высочайшие темпы возрождения ислама на Северном Кавказе (иногда говорят о вторичной исламизации Северного Кавказа) объясняются не столько вакуумном в идеологической сфере после распада СССР, но и миссионерской деятельностью зарубежных религиозных организаций, диаспор, включая значительную финансовую поддержку¹.

Так в ДАССР было 27 мечетей, а к январю 2001 г. в Республике Дагестан зарегистрировано 1585 мечетей, 2 исламских университета, 11 исламских институтов, 25 филиалов вузов, 121 медресе, 97 примечетских начальных школ. В Адыгее зарегистрировано 16 общин², в Ингушетии - 6, Кабардино-Балкарии - 96, Карачаево-Черкесии - 91, Северной Осетии - 17, в Чечне - несколько сот³. Наряду с традиционным исламом в результате деятельность международных центров получают развитие новые для региона течения в исламе, в т.ч. ваххабизм. Его распространению способствовали как социально-экономический кризис, так и неразвитая религиозная культура и просчеты в правовом регулировании конфессиональных отношений.

С 1998 г. создан координационный центр мусульман Северного Кавказа, объединяющий духовные управления мусульман (ДУМ) всех регионов Северного Кавказа.

Обе основные конфессии на Северном Кавказе (православие и ислам) имеют толерантные отношения, не занимаются прозелитизмом и вмешательством в дела друг друга. Как правило, единым фронтом выступают против активной деятельности в регионе нетрадиционных сект, религиозного экстремизма, как правило, в рамках закона 1997 г. «О свободе совести».

К традиционным конфессиям на Северном Кавказе относится также иудаизм (роль которого падает в связи с сокращением еврейского населения и противоречиями между традиционалистами и хасидами), а также буддизм (ламаизм).

¹ Дагестан в период социальных реформ. Махачкала, 2002. С. 61-62.

² Ислам у адыгов Северо-Западного Кавказа. Майкоп, 2001. С. 29.

³ Ислам и политика на Северном Кавказе. Ростов-н/Д, 2001. С. 4.

31

В 90-е годы активно действуют религиозные организации «Церковь «Осаина», иеговисты, саентологи, «Армия спасения», мормоны, «богородичный центр» и неоязыческие и другие религиозные группы.

Этнорелигиозное возрождение, взаимодействие этничности и конфессиональное™ развивается в различных, в т.ч. экстремистских формах.