Лекции по дуйре

Курсивом (за исключением введения) выделены комментарии, которые отсутствуют в учебниках по дуйре и взяты из книг А. Донца и А. Кляйн. В каждой теме в разделе признаков (которые в учебниках по дуйре называются «собственное мнение») собраны сведения из соответствующих разделов обоих учебников.

Введение

Подробнее – см. А. М. Донец, «Базовая система дхармических категорий буддийских философов Центральной Азии»

История

Будда Шакьямуни в Сутрах – опора на верное познание (умозаключения, логика), сам – верное познание (авторитет) (tshad ma’I skye bu) «Ставший верным познанием и стремящийся принести пользу живым существам» («Сутра о верном познании» Дигнаги) – Нагарджуна, Васубандху и другие использовали, писали работы по этой теме – Дигнага (Праманасамуччая) (480-540) – впервые представил целостную буддийскую систему по теории верного познания – в тот период индийские мыслители стали проявлять особый интерес к разрабатыванию этой теории и использованию полученных результатов для четко аргументированной защиты своих доктрин. Отражая нападки последователей мимансы, ньяи и др. школ – Дхармакирти (600-660) развил многие положения Дигнаги, поэтому стали называть «традиция Дигнаги-Дхармакирти».

В Тибете – Шантиракшита (725-783) – старая традиция верного познания. Новая школа – с перевода Праманавинишчаи Дхармакирти в XI в., что стало стимулом для возникновения в тиб. фил. лит-ре жанра bsdus pa – Чаба Чойкьи Сэнге (1109-1169. 18 лет был настоятелем монастыря Санпу) – ввел в учебный процесс форму дебатов – сохраняется поныне. Начал традицию «реалистического» истолкования наследия Дигнаги-Дхармакирти – воспринята и развита в школе Гелуг. Сакья-пандита (1182-1251) изучал труды Дхармакирти и выявил много ошибок у Чабы. Начал традицию «антиреалистического» истолкования системы Дигнаги-Дхармакирти. Одна из двух главных его работ – Цема ригтер («Сокровищница рассуждений верного познания») (см. ниже «Реализм» и «антиреализм»). Из bsdus pa (излагали предмет полностью) развился жанр bsdus grwa («Собрание тем») (кратко и не полностью, так как содержали только вводный курс к изучению данного предмета).

Структура текстов

Тексты – учебники по дуйре содержат более двадцати тем (в некоторых – больше, в других - меньше). В каждой теме обычно имеется три части (иногда вторая и третья отсутствуют). Вторая часть содержит изложение признаков, подразделений, примеров и называется «установление своего мнения». Первая («отрицание чужих мнений») и третья («опровержение возражений других») изложены в виде диспутов, в которых устанавливается взаимоотношение исследуемых понятий, категорий (какие возникают противоречия, если расширить объем данного понятия, или сократить его).

Место в образовательной программе

"Базовая система дхармических категорий…": «Работы по "Собранию тем" являются учебными пособиями, к детальному прорабатыванию которых обращаются сразу же при поступлении на религиозно-философские факультеты (mtshan nyid kyi grwa tshang) - базовые для данной системы монастырского образования».

Из 5 главных предметов, изучаемых в дацанах, – 1. Цема (Прамана): 1. Дуйра (от 1 года до 4 лет), 2. Лориг, 3. Тагриг. На каждом факультете, как правило, разные учебники, написанные известными Учителями этих факультетов, но все они схожи в главных положениях.

Цели изучения

«Эти тексты имеют очень специфическую форму изложения материала, которая наилучшим образом подготавливает к диспуту - основному методу обучения (на этапах размышления и освоения – аналитическое созерцание – лучший способ – диспут – по всем предметам – от 4 основополагающих размышлений до конечного исследования) - и приводит к вырабатыванию весьма своеобразного стиля философствования, сохраняющегося затем в течение всей последующей жизни. Тексты жанра bsdus grwa являются одними из влиятельных работ тибетской философской литературы, ибо больше, чем любой другой жанр текстов, они определяли, как философы в преобладающих традициях тибетского буддизма рассуждали и концептуализировали" [Онода, 1992, с. 59].

Предполагается, что указанные работы знакомят с основными категориями системы Дигнаги-Дхармакирти, которую условно именуют "саутрантикой, следующей доказательству" (rigs pa`I rjes `brang). Подобное ознакомление делает возможным последующее детальное прорабатывание текстов по этой системе, а также обеспечивает стандартной терминологией, которая используется при объяснении других учебных предметов и написании философских трактатов по разной тематике вплоть до воззрения прасангики (все Учение о бессамостности пронизано понятиями – категориями, объясняемыми в дуйре). Так, Дж. Дрейфус констатирует: "Большинство тибетских философских рассмотрений отражает сильное влияние Дхармакирти. Они включают его словарь, даже когда рассматривают философию мадхъямаки. Такие понятия Дхармакирти, как верное познание и исключение, часто используются в монастырских дебатах на разные темы. Формат дебатов, который еще очень популярен среди тибетцев, тоже базируется в основном на логике Дхармакирти, такова же и большая часть базового словаря, используемого тибетскими студентами в их образовании. Это обеспечивает тибетских философов стандартной терминологией, которая используется как каркас для исследования в различных областях буддийской философии" [Дрейфус, 1997, с. 19-20].

Изложенное убедительно свидетельствует о том, что установление круга значений базовых терминов, объясняемых в работах по "Собранию тем", служит своеобразным ключом к адекватному уяснению смыслосодержания тибетоязычных религиозно-философских текстов, особенно - устанавливающих воззрение».

А. М. Донец, "Проблемы базового сознания и реальности внешнего в дацанской философии":

"Исследование тибетоязычной философской литературы приводит к мысли, что лишь последовательное и систематическое прорабатывание обязательной дацанской литературы может послужить единственно подходящим "плацдармом" для проникновения на "территорию" центральноазиатской философии. Ведь большинство авторов философских трактатов прошло курс дацанского обучения и поэтому в своих философских дискурсах они оперируют категориями базовой системы, о содержании и объеме которых можно получить более или менее ясное представление исключительно путем детального изучения предмета "Собрание тем", а также ряда других, и никак иначе".

У изучающих складывается понимание различия между реальностью, определяемой с точки зрения самости (bdag) и реальностью, определяемой с точки зрения бессамостности (bdag med), что ведет к возрастанию индивидуальной аналитической способности, направленной на изучение дхарм на относительном уровне, что ведет к правильному мышлению, и на изучение того, как дхармы существуют на самом деле, что ведет к постижению высшей истины.

А. Кляйн, «Знание и освобождение»:

«Для того, чтобы понять пустотность или бессущностность, как это объясняется в гелугпинском представлении индийской Мадхьямаки, необходимо хорошо понять, что такое «самость», или присущее существование, которое отрицается. То, что в гелугпинской системе Саутрантики представляется как значение абсолютной истины, отрицается теорией бессущностности в рамках Мадхьямаки. Таким образом, при изучении Саутрантики устанавливают мишень – концепцию эго (самости), куда и нацеливается теория Мадхьямаки.

Третья цель заключается в оценке гелугпинской Саутрантики с позиции техник, ведущих к освобождению. Это главная тема, поскольку для Гелуг обсуждение Саутрантики представляет собой метод, ведущий ученого или практикующего к постижению воззрений Мадхьямаки – школы срединности Нагарджуны.

Концептуальность диспута, развиваю­щая тонкие ментальные образы, рассматривается не как препятствие, но как необходимое вспомогательное средство для достижения не­двойственного переживания. Через понимание глубокой связи между мышлением и постижением можно обрести уверенность в том, что вначале воспринимающееся как простой звук для ума в итоге может развиться до реального непосредственного восприятия. Началом это­му служит обычный вид концептуальности и свойственное всем не­посредственное восприятие. Понимая это, тот, чья главная цель - недвойственное переживание, или освобождающее постижение, может стать тем, кто упорно продвигается через стадии очищенной концептуализации, на которой это переживание основывается».

Пока для установления собственного воззрения не применяется логика (диспуты), нет никакой гарантии, что человек, наполненный фанатичной верой и бесконечной преданностью к Дхарме, не проснется однажды утром наполненным фанатичной верой и бесконечной преданностью к противоположному Дхарме, поскольку не мы управляем привычками, а привычки – нами. А привычками управляет карма. Если (когда) закончит созревание данный блок кармы, направляющий нас к Дхарме, то, кроме логики, не будет никаких преград для отвержения нами драгоценной Дхармы. А это – катастрофа для нас. И этому есть примеры – когда известные практики и признанные переводчики отвергали Дхарму. С другой стороны, если воззрение установлено логикой (диспутами), то никакая карма не сможет поколебать этой установки – как бы человек ни симпатизировал тому, что противоположно Дхарме (в силу кармы), он все равно будет придерживаться воззрения Дхармы и следовать этому Пути, постепенно оставляя не-Дхарму и проникаясь все большей верой и преданностью к Дхарме.

Литература на русском

Два учебника по дуйре: Нгаванг Таши (Агван Таши), "Ожерелье знатоков, исполняющее все чаянья счастливцев", Ра Сонам Вангьял, "Лучи солнечного света собрания [тем] коренных текстов", Ф. Щербатской, "Теория познания и логика по учению позднейших буддистов" в 2 томах, А. Базаров, "Институт философского диспута в тибетском буддизме", А. Донец, "Базовая система дхармических категорий буддийских философов Центральной Азии", Сакья Пандита, "Сокровищница рассуждений верного познания" ("Цема ригтер"), А. Кляйн, "Знание и освобождение", геше Джампа Тинлей, "Буддийская логика".

Структура дхармы

Главный объект рассмотрения в дуйре – дхарма – в широком смысле – предмет мысли:

Саутрантика: дхарма - держатель-носитель собственной сущности.

Вайбхашика – держатель-носитель собственного признака (Донец, "Базовая система дхармических категорий…", стр.16, прим.22).

3 элемента дхармы:

Сущность – момент особости дхармы, то, что делает дхарму чем-то особенным (отдельным) и тождественной самой себе.

Признак – указывает на дхарму, отличая (выделяя) ее.

Бытие – наделяет дхарму существованием, наличием, хотя бы только умозрительно.

Донец А. М. "Учение о верном познании в философии мадхъямики-прасангики" (стр. 31):

"Концептуальное (философское) мышление, занимаясь определением дхарм, устанавливает у дхармы сущность и признаки ["Истинное объяснение", л.22А], т.е. всегда мыслит свой объект как обладающий сущностью и признаками.

В силу своих особенностей ум - концептуальный вообще и философский в частности - стремится к достижению наибольшей четкости и ясности в осмыслении предметов его рассмотрения. Выделяя конкретный предмет, такой ум всегда мыслит его как нечто особое, тождественное себе и отдельное от других предметов, отличное и наличествующее (хотя бы только умозрительно). В соответствии с этим буддийские философы выделяют у предмета мысли (предмета рассмотрения) три основных момента, а именно: 1. момент особости и самотождественности, 2. момент отличия, 3. момент наличия. Поскольку каждый из этих моментов может квалифицироваться как отдельный предмет мысли, то они получают особые наименования - сущность (ngo bo), признак (mtshan nyid), бытие (rang bzhin, свабхава) - и рассматриваются в качестве основных структурных элементов, конституирующих "предмет мысли", или дхарму, понимаемую в широком смысле".

Необходимость и приемлемость этих трех – "Базовая система дхармических категорий…", стр. 19, прим.

"Если сущность, признак и бытие являются особыми предметами мысли, то с необходимостью возникает вопрос об отношениях между ними и тем, что они конституируют.

Буддийские философы категорически отрицают трактовку вещей как постоянных (rtag), элементарно-единичных (cha med gyi gcig bu), независимых (rang dbang can) субстанций (rdzes), обладающих атрибутами (yon tan). Поэтому дхарма (предмет мысли) не полагается подобной субстанцией, принципиально отличной (tha dad) от своего признака (mtsan nyid), вследствие чего она определяется, например, как "держатель-носитель" (`dzin pa) собственной сущности (Саутрантика) или собственного признака (Вайбхашика). Это означает, что дхарма не может рассматриваться как нечто отдельное и отличное от ее сущности, признака и бытия.

Однако дхарма не может быть признана и тождественной им, ибо "дхарма", "сущность", "признак" и "бытие" являются разными предметами мысли, признаки которых не совпадают.

Следовательно, дхарма не является тождественной или отличной от своих структурных элементов. Поскольку тождество и отличие считаются несовместимыми (`gal ba) категориями (крайностями), то это выдвигает на первый план в качестве фундаментального при оценке дхарм принцип срединности (в отрицательной форме).

С другой стороны, поскольку дхарма и ее составляющие обладают разными признаками, то их следует признать различными. Так как говорят о "сущности дхармы", "признаке дхармы", "собственном бытии дхармы", то из этого следует, что дхарма рассматривается и как обладающая сущностью, признаком и бытием. Различие между этими четырьмя предметами мысли делает возможным то, что один из них характеризуется как обладающий тремя другими - его составляющими, или обладаемым (nyer len). Чандракирти во "Введении в мадхъямику" говорит о двух видах обладания. Девадатта обладает коровой и ухом. В первом случае обладаемое является только отличным от обладающего, а во втором оно также будет в известном смысле и тождественным ему. … Поскольку идея дхармы как постоянной субстанции, принципиально отличной от ее атрибутов, категорически отрицается, то, очевидно, дхарма обладает сущностью по второму типу. Поэтому сущность, признак и бытие являются конституирующими составляющими дхармы, инкорпорированными в нее так, что образуют органичное целое, отдельные моменты которого могут быть выделены только путем абстрагирования. С этой точки зрения отношение между ними определяется категорией тождества.

В базовой системе категорий, представленной в работах по "Собранию тем" (bsdus grwa), категория "тождества по сущности" считается равнзначной {don gcig} категории "тождества по бытию" [Агван Таши, с. 78]. Термины "собственная сущность" и "собственное бытие" частенько употребляются как синонимы. Поскольку же дхарма тождественна своей сущности, то оказывается тождественной и собственному бытию".

Поэтому дхарму называют "сущностью" (2 истины – 2 сущности), "признаком" (все дхармы: 3 признака (паринишпанна, парикальпита, паратантра), 2 признака (собственный и общий)), "бытием" (объектами).

"Таким образом, дхарма и тождественна своим составляющим и отлична от них. Это соответствует принципу срединности в утвердительной форме, то есть принципу недвойственности, согласно которому вещь определима в терминах крайностей, причем рассматривается как одновременно являющаяся и одной крайностью, и другой. Логическая премлемость подобного основывается на том, что тождество и различие имеют разные виды, в силу чего две вещи, тождественные с точки зрения одного вида тождества, могут квалифицироваться как не являющиеся тождественными с точки зрения другого вида тождества".

Поэтому дхарма тождественна по сущности своим составляющим, но отлична от них по обратно тождественному (по признакам).

Охват

– устанавливается в связи с двумя дхармами: охватываемой и охватывающей – устанавливаются в связи с двумя типами отношений (два типа связи) – "является" (связь тождества по сущности) и "существует" (связь причинноследственная) + "не является" и "не существует" - всего 8: А и Б: если нечто является\не является А, оно охватывается тем, что является\не является Б, и наоборот; если где-то существует\не существует А, это охватывается тем, что там существует\не существует Б, и наоборот.

«Нечто» – сама дхарма А или другая дхарма - В: "если нечто является непостоянным, оно охватывается тем, что является произведенным"; или "если звук является непостоянным, он охватывается тем, что является произведенным").

Два первых охвата из 8 – «равный охват по типу «является». Так же – по типу «существует». Если имеются все восемь, то – «8 дверей охвата».

don gcig – равнозначность\тождество по смыслу – разные по признакам или по терминам дхармы, но обладают 8 дверями охвата = тождество по сущности.

1 Тема. Цвет и красное

То, что возможно [в качестве] чувственного, [представляющее собой] массив множества [частей] - признак скандхи чувственного.

Это определение чувственного следует, вероятно, отнести к категории того, что в западной логике называется "сходным с определением", которое используется при наличии у термина определенного смыслового содержания, не имеющего четкой логической структуры, и в котором термину просто приписывается некоторое смысловое содержание.

Чувственное, скандха чувственного, материальное являются тождественными по смыслу (равнозначными) (don gcig).

Если его [чувственное] подразделять, то [существует] два: внешнее чувственное и внутреннее чувственное.

Признак внешнего чувственного существует, так как им является чувственное, не собранное потоком сознания личности.

Здесь "поток сознания личности"- это "поток индивида", подразделяемый на два: поток тела и поток сознания

Если подразделять внешнее чувственное, то существует пять: база чувственного (видимого), база звука, база запаха, база вкуса, база осязаемого.

То, что воспринято сознанием глаза - признак базы чувственного (видимого).

База чувственного (видимого), сфера чувственного (видимого), указываемое чувственное являются тождественными по смыслу.

Если ее [базу чувственного (видимого)] подразделять, то [существует] два: форма и цвет.

Если подразделять форму, то существует восемь: длинная и короткая, высокая и низкая, многоугольная и шарообразная, плоская и неплоская (не являющаяся плоской).

Пример многоугольной [формы]: форма подобная четырёхугольнику. Пример шарообразной [формы]: форма подобная кругу или эллипсу. Пример плоской [формы]: ровная по форме поверхность. Пример неплоской [формы]: неровная по форме поверхность.

Если подразделять цвет, то существует два: основной цвет и составной цвет.

Если подразделять основной цвет, то существует четыре: синий, жёлтый, белый, красный.

Если подразделять составной цвет, то существует восемь: облако и дым, пыль и туман, сияние и тьма, тень и свет солнца.

При этом, что касается частиц; частицы песчаной бури (бури "черного ветра"), частицы земли, затмевающие воздушное пространство, и т. д., а также туман; дымка и сияние; свет луны ?вес лекарство? и драгоценности являются тем [частицами], а два: тьма и тень существуют особенно [иначе], так как подобны друг другу как являющиеся черным цветом, а также [то] чувственное, существующее в качестве входящего в сам [черный цвет], которое способно явиться в глазу, считается тенью, а [то] чувственное, входящее в сам [черный цвет], которое [обеспечивает] неспособность [чего-то] явиться в сознании глаза, считается тьмой.

Существует четыре варианта комбинаций (соотношений) цвета и формы (тетралемма): четыре основных цвета являются цветом, но не являются формой. Длинная и короткая, многоугольная и шарообразная - четыре формы - являются формой, но не являются цветом. Облако и дым, пыль и туман - четыре - являются и цветом, и формой. Четыре махабхути (стихии) не являются ни цветом, ни формой.

Два: цвет и форма; существует основание называть их указываемым чувственным, так как если [нечто] существует как чувственное в качестве указываемого объекта глаза (органа зрения), то и называется так.

Признак базы звука существует, так как им является то, что слышится сознанием уха.

База звука, сфера звука, слышимое являются тождественными по смыслу.

Если подразделять звук, то существует два: звук, возникший из махабхут, удерживаемых [органами] (или "реализованных" (завершённых) махабхут) (т.е. искусственный звук) и звук, возникший из махабхут, не удерживаемых [органами] (или "не реализованных" (не завершённых) махабхут) (т.е. естественный звук).

"завершенные" ("реализованные") первоэлементы - обозначает существо

Первое. Звук, возникший из махабхут, удерживаемых [органами] (завершённых махабхут), указывающий [на предмет] живому существу [бывает] приятным и неприятным.

Звук, возникший из махабхут, удерживаемых [органами] (завершённых махабхут), не указывающий [на предмет] живому существу также [бывает] приятным и неприятным - всего четыре.

Пример первого - пение личности. Пример второго - грубые слова, произносимые личностью. Пример третьего - звук флейты. Пример четвертого - звук [хруста, удара?] кулака личности.

Второе. Звук, возникший из махабхут, не удерживаемых [органами] (не завершённых махабхут), указывающий [на предмет] живому существу [бывает] приятным и неприятным.

Звук, возникший из махабхут, не удерживаемых [органами] (не завершённых махабхут), не указывающий [на предмет] живому существу также [бывает] приятным и неприятным - всего четыре.

Пример первого - наставления [в] Дхарме от нирманы ([про]явления), не являющейся индивидом. Пример второго - произнесение грубых слов нирманой, не являющейся индивидом. Пример третьего - звук барабана. Пример четвертого - звук воды.

Признак базы запаха существует, так как им является то, что испытывается ("вкушается") сознанием носа.

Запах, сфера запаха, база запаха являются тождественными по смыслу.

Если подразделять запах, то существует два: природный (естественный) запах и приготовленный (искусственный) запах.

Природных запахов существует два: приятный и неприятный, так как первым является запах цветка гур-гум, а вторым - запах дерева шинг-кун.

Приготовленных запахов также существует два: приятный и неприятный, так как первым является запах фимиама, а вторым - запах множества неприятно пахнущих лекарств.

А также если иначе подразделять запах, то [существует] два: приятный запах и противный запах. Первый [подразделяется на:] запах по большей мере индифферентный*, и запах по большей мере не индифферентный - два.

Второй - противный запах - также [подразделяется на:] запах по большей мере индифферентный*, и запах по большей мере не индифферентный - два. Всего четыре.

_______________________________________________________

* - возможно, в тексте опечатка и "mi" здесь: "shes mi che ba'i" лишнее. В этом случае перевод будет таков.

Признак базы вкуса существует, так как им является то, что испытывается сознанием языка.

Вкус, сфера вкуса, база вкуса являются тождественными по смыслу.

Если ее [базу вкуса] подразделять, то существует шесть: сладкий и кислый, горький и терпкий (вяжущий), острый и солёный.

Сладкий, например: наподобие вкуса сахара (патоки) или вкуса молока. Кислый, например: наподобие вкуса "джу-ру-ра" или вкуса кислого молока (или творога). Горький, например: наподобие вкуса "тык-та". Терпкий, например: наподобие вкуса "а-ру-ра". Острый, например: наподобие вкуса трёх острых лекарств. Солёный, например: наподобие вкуса соли и т.п.

Если вкус подразделять шире, то существует шесть: сладко сладкий, сладко кислый, сладко горький, сладко терпкий, сладко острый, сладко соленый - подобным образом для каждого [вкуса, вплоть] до соленого - шесть по шесть подразделений.

Также каждый из тех шести вкусов [делится на] три: полезный вкус для сознания языка, вкус, не вредящий телу и уму непосредственно во время переваривания, и вкус, полезный для тела и ума во время переваривания - три [вида на] каждый [из тех тридцати шести] - сто восемь подразделений.

Признак базы осязаемого существует, так как им является то, что испытывается сознанием тела.

Осязаемое, сфера осязаемого, база осязаемого являются тождественными по смыслу.

Если ее [базу осязаемого] подразделять, то существует два: [являющееся] махабхути и осязаемое, [которым] становятся махабхути.

Чувственное как причина и махабхути являются тождественными по смыслу. Чувственное как плод и чувственное, [которым] становятся махабхути, являются тождественными по смыслу.

Если махабхути подразделять, то существует четыре: земля, вода, огонь, ветер. Существует сущность каждого из этих четырех, поскольку:

Признак земли: твёрдость и прочность-крепость.

Признак воды: сырость (мокрота) и влажность.

Признак огня: теплота-жар и сжигание.

Признак ветра: лёгкость и подвижность.

Земля и сфера земли являются тождественными по смыслу. Вода и сфера воды являются тождественными по смыслу. Оставшиеся два [махабхути] подобны по роду [уже рассмотренным и поэтому рассматриваются подобно].

Если подразделять осязаемое, [которым] становятся махабхути, то существует семь: мягкость и жёсткость, тяжесть и лёгкость, холод и голод, жажда.

Признак внутреннего чувственного существует, так как им является чувственное, собранное потоком сознания личности.

Проясняющее у обладателя внутреннего чувственного, пребывающее [в качестве] рода не общего (специфического) хозяин-условия (преобладающего условия), собственным плодом которого является сознание органов [чувств] - признак являющегося обладающим чувственным - собственным органом чувств.

Если его подразделять, то существует пять: орган (чувство) глаза (зрения), орган уха (слуха), орган носа (обоняния), орган языка (вкуса), орган тела (осязаемого).

Индрия - проясняющий фактор, т.к. благодаря ей сознание может прояснить-воспринять объект.

Преобладающее условие - то, что может порождать свой плод самостоятельно (rang dbang) (по своей власти) - Индрия может самостоятельно порождать свой плод - сознание.

Каждая индрия - специфическое преобладающее условие для своего сознания.

Язык - специфическое преобладающее условие для своего сознания и преобладающее условие для сознания уха.

Признак органа глаза существует, так как им является проясняющее у обладателя внутреннего чувственного, полагаемое не общим (специфическим) хозяин-условием, собственным плодом которого является сознание глаза.

Глаз (mig), орган глаза, сфера глаза, база глаза являются тождественными по смыслу.

Если орган глаза подразделять, то существует два: орган глаза с наличием опоры и орган глаза с подобием опоры.

Первым [органом глаза с наличием опоры] является орган глаза, видящий (mthong) относящееся к [видимому] чувственному, а вторым [органом глаза с подобием опоры] - орган глаза, [имеющийся] во время сонливости или засыпания.

Признак органа уха: проясняющее у обладателя внутреннего чувственного, полагаемое не общим (специфическим) хозяин-условием (преобладающим условием), собственным плодом которого является сознание уха.

Признак органа носа: проясняющее у обладателя внутреннего чувственного, полагаемое не общим (специфическим) хозяин-условием (преобладающим условием), собственным плодом которого является сознание носа.

Признак органа языка: проясняющее у обладателя внутреннего чувственного, полагаемое не общим (специфическим) хозяин-условием (преобладающим условием), собственным плодом которого является сознание языка.

Признак органа тела: проясняющее у обладателя внутреннего чувственного, полагаемое не общим (специфическим) хозяин-условием (преобладающим условием), собственным плодом которого является сознание тела.

Орган уха, сфера уха, база уха являются тождественными по смыслу.

Оставшиеся три [органа чувств] подобны по роду [уже рассмотренному и поэтому рассматриваются подобно].

Каждый из них (т.е. всех пяти) бывает двух [видов]: орган чувств с наличием опоры и с [наличием] подобия опоры, поскольку разделяются так: орган уха во время слушания звука, орган носа во время нюхания запаха, орган языка во время вкушения (myong) вкуса, орган тела во время вкушения осязаемого - [относятся к органу чувств] с наличием опоры. Каждый из этих четырех, [имеющийся] во время сонливости или засыпания - [относится к органу чувств] с подобием опоры.

Существует основание называть пять скандх - чувственное и так далее - "скандхами", которое заключается в том, что этим названием обозначается собрание (соединение) или нагромождение вместе [того, что возникло от] множества (разных) собственных причин и условий.

Существует основание называть "базой глаза" [и т. д.] базы, [относящиеся к] глазу и так далее, которое заключается в том, что этим названием обозначается то, что является пребывающим в качестве (с точки зрения) осуществляющего порождение и распространение [главного] ума и вторичного ума, осознающих ее саму (базу, относящуюся к глазу).

Существует смысл звука, называющего "сферой глаза" [и т. д.] сферы, [относящиеся к] глазу и так далее, который заключается в том, что этим названием обозначается подобие причины, [подобие] рода или [подобие] семени для возникновения плода.

«Реализм» и «антиреализм»

Цитаты (с исправлениями и дополнениями) из: А. Кляйн, «Знание и освобождение»:

«Антиреалистическое» толкование системы Дигнаги-Дхармакирти (Щербатской и др.) (подробнее – см. Щербатской, "Теория познания и логика по учению позднейших буддистов" и др. его работы)

«Согласно многим ученым, не относящимся к гелугпинской шко­ле, используемое Дигнагой и Дхармакирти слово свалакшана (собственный признак) пони­мается как неделимые части материи или сознания, и часто переводится как «отдельное» (Хаттори, Нагатоми) или «точка-момент» (Щербатской).

В современной индийской и западной буддийской науке под «действительным» часто понимают тонкие частицы, или моменты материи, которые вспыхивают и становятся существующими лишь на один момент. Для тех, кто определяет реальность таким образом, сто­лы, стулья и пр. не являются действительными, поскольку это грубые объек­ты, которые только накладываются на собрание мельчайших частиц. Щербатской (наиболее влиятельный представитель такого западного взгляда) пишет, что «только явление, которое не имеет протяженнос­ти в пространстве и во времени ... точечный момент реальности может рассматриваться как реальный, или собственный признак. В гелугпинской систематизации Саутрантики такие тонкие частицы и более крупные непостоянные дхармы одинаково действительны. И, напротив, Щербатской пишет, что только «точечный мо­мент реальности» является действительным и поэтому «мы можем понять мысленно и выразить вербально только ту часть нашего познания, которая была сконструирована воображением. Мы же можем позна­вать только воображаемую надстройку реальности, но не саму реальность». По мнению Щербатско­го и большинства современных ученых такие слова как «стол» отно­сятся к недействительным объектам. С другой стороны, гелугпинская интерпретация предполагает, что столы и прочие пред­меты, которые есть совокупность мельчайших частиц, сами по себе являются абсолютными, то есть собственными признаками.

У Шербатского сказано: «Всякое существование без исключения представ­ляется средоточием действенности (эффективности), оно моментально (точка-момент) ... И, напротив, всякая стабильность, всякая длительность - это [нереальная] конструкция ... » (Vol. I, р. 121). А также у Мукерджи: «Любая реальность - это моментальное (точка-момент)...» (р. 285). У Шармы: «В традиции Дигнаги и Дхармакирти ... свалакшана ... это предел точки-момента ... это абсолютная реальность, поскольку только это является результирующим».

Щербатской утверждает, что: «Существование для них [то есть для последовате­лей Дигнаги и Дхармакирти] связано с абсолютной реальностью точ­ки-момента" и далее:

"Реальность, существование и вещь являются синонимами. Мы не должны забывать, что они противопоставляются иде­альному, несуществующему, воображаемому, или же кон­цепции, которые являются разными наименованиями не­реального".

В этих утверждениях Поттер и Щербатской рассматривают собственный признак как синоним неделимых частиц или моментов ума. Все остальное, как они полагают, создано умом и поэтому нереально. Как отмечается во втором утверждении Щербатского, «несуществование» в данном случае является синонимом «нереального». Следовательно, в его ин­терпретации такие целостности как столы являются простым концептуальным признаванием и не существуют.

Умеренный «антиреализм» (Дакцанг и др.)

Гелугпинские утверждения относительно непостоянного или собственного признака не были обще­приняты в Тибете. Например, такие утверждения оспаривались сакьяпинским ученым Дакцангом, взгляды которого в целом соответ­ствуют взглядам современных ученых. Дакцанг в отличие от гелуг­пинцев считает, что только неделимые частицы, а также неделимые моменты сознания могут быть собственными признаками. В противовес современным пи­сателям, таким как Шарма, который утверждает, что «Только свалак­шана (собственный признак) является реаль­ным ... единственно эффективным», Дакцанг на основе собственного прочтения Дхармакирти утверждает, что лишь мельчайшие частицы материи и моменты сознания могут выполнять функции в абсолютном смысле, тогда как непостоянные дхармы - общие признаки - ­собрания частиц, такие как столы и пр., выполняют функции в от­носительном смысле. По этой причине он определяет собственный признак и общий признак как абсолют­ную и относительную истины соответственно.

Согласно Дак­цангу стол выполняет лишь относительную функцию поддерживания книг или тарелок. Абсолютные же функции образования формы сто­ла и произведения сознания, воспринимающего стол, осуществляются только мельчайшими ча­стицами и поэтому лишь они способны в абсолютном смысле выполнять функцию, и только они являются абсолютными истинами.

Дакцанг утверждает; что только мельчай­шие частицы могут считаться «несмешанными» подобным образом (по месту, времени и бытию). Поэтому для него частицы абсолютно реальны, а крупные объекты - нет.

В соответствии с Абхид­хармакошей Дакцанг утверждает, что только неделимые частицы ма­терии и моменты сознания, но не их совокупности, являются абсо­лютными.

В противовес гелугпинским представлениям Дакцанг полагал, что когда частицы собираются вместе и формируют столы или иные грубые и непостоянные дхармы, их близость образует смешение места, времени и сущности, или бытия. Следова­тельно, такое общее совокупности как стол обязательно имеет сме­шанное бытие. Кроме того, из подобного описания общности в со­ответствии с его системой непременно следует, что она не является собственным признаком. Это означает, что все, что имеет части, является общностью, и поэтому Дакцанг лишь неделимые частицы рассматривает как несме­шанные по бытию и, следовательно, являющиеся собственными признаками.

Как для Дакцанга, так и для гелугпинских ученых граница меж­ду собственным признаком и общим признаком - это граница между дхармами, которые существуют сами по себе, и теми, что просто признаются мышлением. Однако эта граница проводится по-разному. Дакцанг считает, что все сово­купности - скопления частиц или моментов времени - просто признаются мышлением. Части, которые являются основой признавания, реальны в том, что они не простое признавание. И напротив, такие совокупности как стул, стол или личность являются простым признаванием на основе соответствующих частиц. Для Дакцанга, таким образом, отнюдь не совокупность является тем, что направляет аспект на сознание глаза, ведь это всего лишь собрание частиц. Для концептуализации таких скоплений как «стул» или «стол», на соот­ветствующие частицы накладывают нечто, чего в действительности не существует.

Для Дакцанга стул проявляется как «смешанный» по месту, времени и бытию, поскольку составляющие его мельчай­шие частицы рассматриваются собранными вместе следующими тремя способами: грубо они существуют в одном и том же месте, одновременно, и их совокупность в форме определенного очертания и пр. является тем, что именуется словом «стул».

«Реалистическое» толкование системы Дигнаги-Дхармакирти (Гелуг)

Гелугпинское объяснение функционирования стола и пр. объясняется тем, что он поддерживает книги и пр., но более существенно то, что он может произвести абсолютное сознание - сознание глaзa, например, кото­рое воспринимает стол. Последнее рассматривается как абсолютное сознание, поскольку может полностью воспринимать, хоть и без уве­ренности, все признаки объекта.

Гелугпинцы принимают это как указание на то, что каждая непостоянная дхарма имеет свой собственный признак мес­та, времени и бытия.

Абсолютная истина - «то, что имеет место (обосновано) посредством (в силу) собственного способа пребывания, вне зависимости от концептуального признавания». Такое положение подразумевает включение всех непостоянных дхарм и исключение всех постоянных. Ведь только непостоянные дхармы могут быть обоснованы непосредственным восприятием (т.е. могут проявляться для) непосредственного восприятия благодаря своей собственной силе без признавания вербально и концептуально. Постоянное, или общий признак, не могут быть являющимися объектами непосредственного восприятия, по­скольку у них нет собственного признака, аспек­т которого обращен на непосредственное восприятие.

Стол, стулья и пр. являются абсолютными исти­нами, поскольку, в соответствии с утверждением Дхармакирти, они выполняют функции в абсолютном смысле. И в первую очередь они действуют как причинные условия (rgyu rkyen) для за­рождения абсолютного, или непосредственно воспринимающего со­знания. Только непостоянное - большее или меньшее - может служить объектным условием (dmigs rkyen) для такого сознания.

Утверждение, что столы и другие непостоянные, функциониру­ющие дхармы являются абсолютными истинами, означает, что они имеют собственный признак, который выделяет (направляет) ас­пект (rnam pa) и действует как объектное условие для абсолютного, или непосредственно воспринимающего, сознания.

Способ явления стола для сознания глаза соответствует его (стола) конечному способу пребывания. То есть все его признаки непостоянства, произведенности, функцио­нальности и пр., а также его бытие столом, явно проявляются для зрительного восприятия. Следовательно, сознание глаза не видит ничего кроме признаков, которые представляют собой способ пребыва­ния этого стола. Таким образом, проявление такого феномена не рас­сматривается как обманчивое. Явление стола (snang bа) и его конечный принцип пребывания (mthar thug gyi gnas lugs) согласуются. Это также причина, по которой, как мы видели, столы и пр. непостоянные дхармы могут функционировать как при­чинные условия для абсолютных сознаний, которые воспринимают их собственный конечный принцип пребывания. Именно поэтому в дан­ной системе непостоянные вещи считаются абсолютными истинами.

Если прямое восприятие полностью лишено концеп­туальности, тогда почему в «Сокровищнице» ("Абхидхармакоша") Васубандху утвер­ждается, что чувственное сознание принимает в качестве своего объекта составные дхармы? Проблема заключается в том, что в соответствии с Абхидхармакошей такое явление обязательно концептуально сконструированное. Главный вопрос здесь таков: является или нет и в какой степени со­ставная дхарма концептуально признаваемой (номинальной)? Однако главная проблема заключается в том, может или нет собственный признак быть составной дхармой, подобно скоплениям. В связи с этим возражением ссылаются на утверждение Васубандху о том, что свалакшана является объектом непосредственного верного восприятия. Как же это понять? Здесь Дигнага (который принимает свалакшану как объект непосредственного восприятия) определенно полагает, что Васубандху рассмат­ривает свалакшану как составную сущность (совокупность):

"там [в вышеприведенных отрывках из Абхидхармы, где говорится] о том, что [непосредственное восприятие], возникшее на основе [чувственных органов и их контакта со] многими объектами [в совокупности], принимает целое (общее) (samanya) как сферу действия (вовлечения)..."

В Абхидхармакоше ясно говорится, что все, более не восприни­маемое в результате физического разрушения или ментальной редук­ции, является относительной истиной. Это означает, что составные дхармы - это относительная истина. Если перейти на следующую ступень рассмотрения такой дхармы как ментального, или концеп­туального обозначения, возникает проблема объяснения того, каким образом это может быть объектом неконцептуального вос­приятия.

В сущности, гелугпинцы приняли две стороны этой дилеммы, отмеченной Дигнагой, и обе развили согласно требованиям каждой из двух систем Саутрантики: с одной стороны, мельчайшие частицы и неделимые моменты сознания называются абсолютной истиной, а не концептуальным признаванием, и, с другой стороны, все объек­ты непосредственного восприятия - включая целостные совокупности и их час­ти - являются синонимами абсолютной истины и собственного признака. Таким обра­зом, они могли подтвердить то, что совокупности столов, стульев и пр. являются собственным признаком (свалакшаной), а также приравнять их к абсо­лютной истине. И они могли делать это недвусмысленно, интерпретируя систему, известную как "Саутрантика, следующая доказательству", в которой все непос­тоянные вещи, включая столы и стулья, являются абсолютной истиной и объектами непосредственного восприятия.

В учебнике для деба­тов монастыря Гоманг в разделе, посвященном общему признаку и собственному признаку, когда оппонент утверждает, что «Все грубое (составное) (rags) или дляще­еся (rgyun) не является собственным признаком», то в последующем диспуте утверждается, что чашка, которая является как грубой, так и длящейся во вре­мени, является собственным признаком, поскольку это функционирующая вещь (dngos ро).^.Это значит, что все непостоянные объекты, большие и малень­кие, представляются обладающими признаками, специфичны­ми для них, т.е. признаками, которые не имеют ничего общего даже с другими объектами того же типа. Таковы собственные признаки, проявляющие­ся для непосредственного восприятия и обобщающиеся мышлением.

В ходе другого диспута Пурбу Джог замечает, что «являющийся объект непосредственного восприятия» (mngon sum gyi snang уиl) и «непостоянное» являются синонимами, так же, как «­являющийся объект мышления» (rtog ра'i sпапg уиl) и «постоянное». Учебник монастыря Гоманг указывает на то же, хотя и немного в иной форме, отмечая, что абсолютная истина, собственный признак и объект, прямо оцениваемый непосредственным верным познанием (тпgоп sит gyi tshad та'i dпgos gzhal), являются синонимами.

И в том же духе высказывается Джангья:

"[Способ, которым Саутрантика, следующая доказательствам,] устанавливает две ис­тины, не соответствует тому, что объясняется у Васубандху в «Абхидхармакоше». [Согласно Вайбхашике и Саутран­тике, следующей авторитету,] Абхидхармакоша рассматривает чашку и пр. как относительную истину, тогда как [Саутрантика, следующая доказательствам,] рассмат­ривает чашку как собственный признак и абсолютную истину".

Принимая за собственный признак любую непостоянную вещь, а не просто атомарные частицы или нечто подобное, гелугпинская ин­терпретация Саутрантики подчеркивает, что главная разница между собственным признаком и общим признаком заключается не в их размерах или обозначении как це­лого или части, но в том, являются ли они просто концептуальным признаванием или же нет.

В Саутрантике такой объект как стол или стул является абсо­лютной истиной, поскольку его способ пребывания является самодостаточным бытием стула или стола, независимым от слов или мыслей, приписывающих ему бытие стула или стола. Таким обра­зом, сознание глаза, которое воспринимает такой объект как стул или стол, воспринимает окончательную, или абсолютную, природу объекта и является верным познанием, или абсолютным сознанием. Об отли­чии этого взгляда от воззрений Прасангики Дендар Лхарамба пишет так:

"Поэтому таков [смысл] высказывания, что представляемое сторонниками истинности наличия (саутрантиками) обратно тождественное смыслу (don ldog) собственного при­знака Прасангики называют объектом отрицания для концептуального сознания, анализирующего абсолютное".

Главный критерий существования собственного при­знака, или абсолютной исти­ны, в этой системе сводится к тому, что подразумевается под функци­онирующей вещью, которая не смешивается в пространстве, во вре­мени и по бытию. Согласно Гелуг все то, что существует, этими тремя способами не смешивается.

Гелугпинцы утверждают, что непостоянная вещь, такая как стол, не смешивается в пространстве (по месту), поскольку она имеет толь­ко одно определенное местопребывание. Например, расположение на востоке по отношению к определенному объекту означает, что это на­ходится не на западе по отношению к тому же объекту, поскольку со­ответствующие координаты противоположны (несовместимы), и то, что является одним, не может быть другим. Стол не смешивается во времени, поскольку, хотя поток распадающегося на моменты стола может существовать на протяжении долгого периода времени, пре­дыдущая и последующая порции потока не смешиваются. Например, стол в час дня не является тем же самым столом через час.

И, наконец, стол не смешивается по бытию, поскольку собственное бытие определенного дубового стола существует отдель­но от бытия определенного кленового стола. Несмотря на то, что все это столы, собственное бытие определенного стола не сме­шивается с другим столом.

Когда абсолютное сознание, такое как сознание глаза, видит стол, оно воспринимает бытие данного объекта как несмешанное с бытием других столов двумя способами: 1) сам стол проявляется отдель­но, не смешиваясь с другими столами, а также 2) бытия компонен­тов стола - столешницы, ножек и пр. - не проявляются во взаимном смешении. Таким образом стол является общим совокупности (tshogs spyi), которая охватывает свои собственные части; и это общее, бу­дучи непостоянным, является как собственным признаком, так и абсолютной истиной.

Поскольку ножки и пр. являются частями стола, их бытие (сущности) сме­шано с бытием (сущностью) стола. То есть эти части охватываются самим сто­лом. Так, когда видят ножки или столешницу стола, этот образ срабатывает как видение стола. Однако ножки, столешница и пр., сами по себе (по отдельности) не являются столом (столами), и бытие одной части не смешивается с бытием другой. Таким образом части и целостность в соответствии с Гелуг­ являются собственными признаками.

Утверждение, что может быть общность, которая охватывает свои частные (отдельные) элементы концептуально, а не физически, как это происходит в Ньяе или в Самкхье, является важной чертой буддийской философии, которая готовит почву для обоснования бес­сущностности индивида. Выдвигая свои взгляды относительно­го этого вопроса, буддисты особенно выступают против положений небуддийской школы Самкхья, которая представляет природу (prakrti, rang bzhin) как существующую, даже когда все ее проявления исчеза­ют или растворяются обратно в ней самой. Самкхья утверждает, что эта общность (samanya, spyi) или принцип (pradhana, gtso bо) являет­ся единым и неделимым, на основании чего буддисты делают вывод, что целая и неделимая природа общности присутствует во всякой ча­стности. Как буддисты, так и не-буддисты соглашаются с тем, что та­кое заключение абсурдно.

Учебник монастыря Гоманг, посвященный дис­путам, определяет субстанциально существующее в одном из четырех его толкований как "дхарма, определение [которой] верным познанием, [познающим] ее саму, не должно зависеть от определения верным познанием иной дхармы, [которая] не представляет собой ее собственную сущность". В этом контексте большинство, хотя и не все непосто­янные дхармы являются субстанциально существующими. Напри­мер, такие непостоянные объекты как стол могут непосредственно восприниматься сознанием глаза. Конечно, сознание глаза не узнает такую вещь с ножками и столешницей как «стол» - подобное наиме­нование является работой мышления - но оно полностью видит этот объект таким образом, что когда сознание глаза видит стол, оно не видит всех частей стола, но лишь те, что обраще­ны к нему и не заслоняются другими объектами. Видение этих частей функционирует как видение стола. Это части одной и той же сущнос­ти, такой как стол, и не обязательно какая-то иная сущность должна обозреваться для того, чтобы стол был воспринят непосредственно. Таким образом стол, подобно большинству непостоянных вещей, яв­ляется субстанциально существующим в силу способа его восприя­тия (вторая интерпретация субстанциально существующего) и в силу его способности выполнять фун­кции (первая интерпретация субстанциально существующего).

Примером непостоянного, или собственного признака, которое субстанциально существует в смысле своей способности производить результаты, но не существует субстанциально в смысле того, как оно воспринимает­ся, является личность (индивид). Личность субстанциально су­ществует в смысле своей способности осуществлять функции. Одна­ко, с другой стороны, она рассматривается как номинально, а не субстанциально существующая. Личность не может быть познана, пока не познается некоторая часть или аспект ума или тела. Следуя такому познанию, мышление готово назвать данный объект «личностью». Таким образом личность не самодостаточна в смысле того, как она воспринимается, поскольку личность - это сущность, которая по сути не является ни чувственным, ни сознанием (как стол и его части, которые по сути являются деревом), но должна узнавать­ся через восприятие одного из этих аспектов. Тонкая бессущностность личности определяется в системе Саутрантика как отсутствие субстанциально существующей самодостаточной личности. Грубая бес­сущностность личности является пустотой личности от посто­янного, не состоящего из частей и независимого Я.

Тонкая бессущностность личности - отсутствие у нее субстан­циального существования - не должна смешиваться с первым смыслом субстанциального существования, который просто связан со способ­ностью выполнять функции. Личности выполняют функции, они ­непостоянные и существующие, но лишены субстанциального суще­ствования и самодостаточности в том смысле, что вся их активность, так же как и возможность это воспринимать, зависит от активности и от восприятия чувственного или сознания. Сама личность просто признается в отношении всего этого и, таким образом, существует номинально (условно).

Для того чтобы прояснить, что есть дхармы, которые, хотя и являются простым признаванием, тем не менее, существуют, может быть проведено различение между «простым признаванием» (btags ра tsam) и «существованием в виде простого признавания» (btags ра tsam du yod ра). Несуществующее, такое как рога кролика, является простым признаванием в смысле того, что оно представ­ляется существующим для несведущего, а также не познается и не устанавливается посредством доводов. Кроме того, рога кролика не существуют как признавание, поскольку они не существуют вовсе. С другой стороны, образ рогов кролика существует и, в качестве не­функционирующей дхармы, он является номинально существу­ющим согласно первому критерию.

Такова только личность, но не другие дхармы, такие как столы, которые тоже кажутся существующими самодостаточно в смысле проявления в качестве сущности, отдельной от собственных частей. Таким образом, Саутрантики утверждают, что только бессущностность личности должна постигаться для того, чтобы достичь освобождения. Отрицание такого самодостаточного существования применяется только к личностям, но не к другим непостоянным дхармам, таким как столы, которые выполняют функции и воспринимаются через воспринимающиеся части своих собственных сущностей (см. ниже: ножки и пр. стола являются частями (cha shas) стола, тогда как голова и прочие органы (тело) человека не счита­ются частями, но его членами (уап lag)).

Следовательно, такое отсутствие самодостаточной самости (Я) является видом бессущностности, характерной исключительно для личности, но не для какой-то иной дхармы. Саутрантики рассмат­ривают непосредственное постижение бессущностности личности, то есть отсутствия субстанциально существующей личности, как главное средство против неведения. Однако другие дхармы также ли­шены самости в том смысле, что не являются объектами, использую­щимися субстанциально существующими, или самодостаточными личностями (они не являются такими личностями, не образуют такую личность и не имеют такую личность в качестве своего признака. Поэтому «все дхармы не являются самостью индивида»). Большинство дхарм, отличающихся от личностей, су­ществуют субстанциально в том смысле, что выполняют функции, а также и в том смысле, что воспринимаются через некоторую часть их собственной воспринимаемой сущности.

Саутрантики ут­верждают, что бессущностность - отсутствие самодостаточного, или субстанциального существования - является качеством, присущим только личности. Неведение, которое измышляет субстанциальное существование, как это определяется в данном случае, является заб­луждением относительно того, как существует личность, и лишь кос­венно соотносится с отличающимися от личности дхармами. В объяснении саутрантиками субстанциального существования отличающиеся от личности дхармы воспринимаются, когда воспринимаются их соб­ственные сущности и, таким образом, они не лишены самодостаточ­ности, или субстанциального существования, как в случае с индиви­дами. Поэтому нет необходимости развивать относительно них понимание этого вида бессущностности.

Таким образом, главный смысл «номинально существующего» в гелугпинском обсуждении Саутрантики связан с такими дхармами как индивиды, которые не могут быть познаны кроме как через восприятие некоторых собственных признаков - ума или тела, то есть сущностей, отлич­ных от них самих. Ум и тело, основы признавания личности, сами по себе являются субстанциально существующими агрегатами сознания и материи соответственно, к которым могут быть должным образом присоединены наименования «ум» и «тело».

Все виды непостоянных объек­тов - столы, музыка, вкус сладости, запах чеснока или чувство холода - являются абсолютными истинами, которые направляют свои аспек­ты к непосредственно воспринимающему чувственному сознанию своей собственной силой. Таким образом, сознания глаза, уха, нос, языка и тела обычных людей воспринимают абсолютные истины.

Это необычный взгляд; никакая другая буддийская система не утверждает абсолютную истину, которая могла бы восприниматься обычным сознанием. В других буддийских системах непосредственное восприя­тие абсолютной истины, такой как бессущностность дхарм, разви­вается в результате великих усилий. Познание бессущностности явля­ется противоядием, устраняющим заблуждающуюся или ошибочную концепцию Я. Таким образом, чтобы постичь абсолютную истину бессущностности в соответствии с этими системами, необходимо об­ладать освобождающим знанием. Конечно же, Саутрантика не утвер­ждает, что восприятие обычной личностью абсолютных истин, таких как деревья и пр., представляет собой освобождающее знание. Если бы это было так, тогда любой человек, даже обладающий лишь одним адекватно функционирующим чувственным сознанием, будет осво­божден и нет никакой необходимости для тщательного описания пути к освобождению. Требуется нечто большее, нежели чем обычное аб­солютное сознание.

Саутрантика утверждает, что все четыре вида непосредственного восприя­тия являются абсолютным сознанием: чувственное непосредственное восприя­тие (indriya-pratyaksa, dbang mngon); умственное непосредственное восприятие (manasa-pratyaksa, yid kyi mngon sum); самоосознающее непосредственное вос­приятие (svasamvedana-pratyaksa, rang rig mngon sum) и йогическое непосредственное восприятие (yogi-pratyaksa, rnal 'bуоr mngon sum). Однако эти четыре не одинаковы во всех смыслах, поскольку лишь йогическое непосредственное восприятие может непосредственно воспринимать и убеждать­ся в тонком непостоянстве и бессущностности. Та­ким образом, только йогическое непосредственное восприятие является реаль­ным инструментом освобождающего знания. Тем не менее важно то, что чувственное и йогическое познания приводятся как образцы непосредственного восприятия (pratyaksa, mngon sum). Это указывает на то, что йо­гическое восприятие, на которое в основном направлены созерцание и изучение, само по себе совершенно неконцептуально. И даже более важно то, что данная классификация является религиозным послани­ем о том, что неконцептуальность, являющаяся главным признаком освобождающей мудрости, наличествует в обычном человеческом пе­реживании и таким образом йогическое восприятие не рассматрива­ется как нечто, находящееся совершенно вне комплекса индивиду­альных переживаний.

Уже отмечалось, что в данной интерпретации Саутрантики обыч­ные люди видят абсолютную истину и что это не является противо­ядием от неведения. Для преодоления неведения необходимо разви­вать 1) концептуальное и 2) йогическое познание таких скрытых объектов как моментальное непостоянство и тонкая бессущностность, являющихся признаками таких абсолютных истин как столы, стулья и пр. Непостоянное, будучи способным направлять свой ас­пект к сознанию, является абсолютной истиной и может восприни­маться непосредственно. Однако данная система имеет необычные утверждения о том, что бессущностность, рассматривающаяся как абсолютная истина во всех остальных главных буддийских системах, является относительной истиной и не может прямо оцениваться никаким непосредственным восприятием, даже йогическим. Ско­рее, йогическое непосредственное восприятие прямо оценивает совокупности ума и тела как характеризующиеся отсутствием само­достаточной личности. Оно постигает бессущностность непрямо. Это в дальнейшем подчеркивает особый момент Саут­рантики, который состоит в том, что просто прямого оценивания аб­солютных истин недостаточно, так как при этом не реализуется по­тенциал обычного абсолютного ума, который рассматривает эти ис­тины без правильного установления их характеристик и свойств.

В этой системе йогическое непосредственное восприятие по­стигает ум и тело, которые пусты от самости индивида; но оно постигает их пустотность, или бессущностность, непрямо. Таким образом, объекты, прямо оцениваемые освобождающей мудростью, являются собственными признаками, а не общими признаками.

В Саутрантике абсолютная истина и собственный признак - это синонимы; они также синонимы имеющей место (обоснованной) абсолютно дхармы (paramartha­siddha-dharma, don dam par grub ра'i chos) и являющегося объекта непосредственного восприятия (pratibhasa-visaya, snang yul).

Постоянные дхармы, будучи статичными, не могут выполнять функции. Так, они не действуют как причинное условие для концептуального сознания, которое их воспринимает. Более того, фундамен­тальным принципом этой системы является то, что постоянные дхармы не могут оцениваться прямо. Они постигаются только мышлением. Мышление - это относительный ум, который мо­жет полностью воспринимать только постоянные дхармы. Поскольку умственное сознание закрыто от прямого оценивания собственного признака непостоянных дхарм, оно является относи­тельным, полностью затемняющим (собственный признак) (samvrti, kun rdzob) умом, а дхармы, которые являются его являющимися объектами, рассматриваются как ис­тинные для относительного (затемненного) сознания (samvrti-satya, kun rdzob bden ра), то есть как относительные истины. Постоянные дхармы, являющие­ся объекты мышления, являются синонимами затемненных, или отно­сительных истин.

Кроме того, в отличие от собственных признаков постоянные дхармы не имеют особых черт, которые могли бы восприниматься непосредственно, то есть которые могли бы своей собственной силой направлять свои ас­пекты на сознание. Иными словами, общие признаки не имеют способности вы­полнять функции в том смысле, что их наличие действовало бы как причинное условие для воспринимающего их ума.

Собственный признак этимологизируется как объект, который в силу проявления собственного признака ста­новится являющимся объектом непосредственного восприятия. Примером здесь является стол. То, что в ином контексте стол рассма­тривается как общность (samanya, spyi), не делает его общим признаком (samanya­laksana, spyi mtshan) и не препятствует ему быть собственным признаком (svalaksana, rang mtshan). В действительности стол одновременно рассматрива­ется как собственный признак и общий признак. Он является общностью в том смысле, что ох­ватывает все свои частности, такие, например, как все деревянные и металлические столы - собственные проясняющие, благодаря которым он проясняется, а также является собственным признаком.

Мы уже отмечали, что непостоянная общность, такая как стол, является собственным признаком, поскольку лишь признак, присущий данному столу, воспринимается сознанием глаза, который этот стол видит. Общий фактор бытия столом, или, более формально, проявление общего фактора, который является проявлением противоположности не-­стола, не проявляется для непосредственного восприятия, но только для мышле­ния.

Тонкое непостоянство стола явлено сознанию глаза даже обычного существа, но оно не может быть определено личностью, которая прежде не развила понимание тон­кого непостоянства до стадии йогического непосредственного восприятия.

Собственные признаки, или абсолют­ные истины, действуют как содействующие условия (sahakari-pratyaya, lhan cig byed rkyen) для зарождения сознания, которое непосредственно их воспринимает.

Стол является абсолютной истиной не потому, что его обычное познание является противоядием неведению, как в случае с непосредственным познанием абсолютных истин, утвержда­емых высшими системами, но поскольку сам по себе стол считается своим собственным конечным бытием, или способом пребывания.

Согласно Прасангике зарождение освобож­дающей мудрости требует, чтобы сама концепция истинности наличия была отвергнута. Поэтому важно идентифицировать саму истинность наличия. Истинность наличия стола или стула означает, что их явление и их пребывание совпадают. И Саутрантика, рассматривая столы и прочее как абсолютные исти­ны, утверждает, что признаком любой непостоянной дхармы яв­ляется то, что явление стола в точности соответствует его конеч­ному пребыванию. Именно эту характеристику Прасангика анализирует и полностью отрицает. В том же духе Дендар Лхарамба, используя по­чти те же слова, что и Джангья, говорит:

"... представляемое сторонниками истинности наличия (саутрантиками) обратно тождественное смыслу (don ldog) собственного при­знака Прасангики называют объектом отрицания для концептуального сознания, анализирующего абсолютное".

Система Прасангики подчеркивает, что для того, чтобы отри­цать истинность наличия, его необходимо ясно идентифициро­вать. Таким образом, изучая позицию Саутрантики относительно при­роды абсолютных истин, последователи высшей системы встают на первую ступень преодоления тонкого неведения, выявленного в этой системе.

Непосредственное восприятие рассматривается как абсолют­ный ум. Однако обычное непосредственное восприятие, оценивающее свой объект прямо, описывается как (1) не­способное определить все тонкие аспекты, которые явлены ему и (2) как неспособное оценивать постоянную дхарму - глав­ным образом пустотность, или бессущностность, - как объект. Таким образом, саутрантики объясняют, что несмотря на то, что обычные люди видят абсолютную истину изо дня в день, они не освобождают­ся до тех пор, пока (1) не убеждаются в таких тонких признаках как непостоянство, или моментальное разрушение, а также (2) не пости­гают бессущностность благодаря пониманию того, что непосредствен­но воспринимаемые совокупности ума и тела лишены самодостаточ­ной самости, и не развивают такое постижение многократно.

Мыш­ление всегда ошибается, полагая, что образ объекта, проявляющийся для него, является фактической вещью, и обычно не соглашается с тем, что в действительности это вводящее в заблуждение проявление. Ко­нечно, обычно ментальный образ стола не считают реальным столом, но образ и объект смешиваются так, что невозможно отделить собственный признак, который в действительности явлен, от общего признака, который является являющимся объектом мышления. Однако имеется важ­ный момент, когда собственный признак действительно проявляется для мышления (как признаваемый объект).

Когда сталкиваются с непониманием обычной личностью того, что проявляется для прямого восприятия, сам факт, что эти объекты называются «абсолютной истиной», предполагает необходимость не­которых практик, дабы полностью реализовать потенциал абсолют­ного сознания. Гелуг подчеркивает, что такая практика подразуме­вает использование мышления для выработки правильно сформули­рованных умозаключений относительно природы абсолютных истин, так что в итоге можно определить (установить) то, что проявляется для непосредственного восприятия.

Такие объекты как столы, дома и пр. могут проявляться для непосредственного восприятия благодаря их статусу дхарм, имеющих собственный принцип пребывания (gnas lugs). Они мо­гут проявляться без признаваемости их вербально или концептуально. Согласно этому гелугпинцы утвер­ждают, что все лишенное собственного принципа пребывания, т.е. постоянное, является относительной истиной и общим признаком.

Гелугпинский ученый Джамьянг Жепа ссылается на это положение, чтобы поддержать свою позицию, согласно которой для Дхармакирти собственный признак и непостоянная дхарма охватывают друг друга - то, что является одним, является и другим, и посему столы, стулья и пр. - это собственные признаки и абсолютные истины:

"Все, способное выполнять функции, Утверждается как [имеющее] собственные признаки".

Гелугпинские ученые, такие как Палден Чодже, Дендар Лхарам­ба, Джангья и Кёнчог Джигме Вангпо, не подразделяют способность осуществлять функции на абсолютную и относительную. Они утвер­ждают, что Дхармакирти использует слово «абсолютно» в контексте диспута с Мадхьямакой для того, чтобы опровергнуть их позицию, что вещи могут выполнять функции лишь относительно, но не абсо­лютно. По мнению Гелуг Саутрантики пытаются отмежеваться в этом от позиции Мадхьямаки, подчеркивая, что собственный признак осуществляет функции абсолютно. Например, в «Объяснении смысла относитель­ного и абсолютного в четырех философских системах» (Grub тtha' bzhi'i lugs gyi kun rdzob dang dат ра'i don rnат par bshad ра) Палден Чодже цитирует тезис Гьялцаба в его «Освещение освобождающего пути» (Thar lат gsal byed):

"Цель установления (Дхармакирти) уточнения «абсолютно» заключается в опровержении ошибочной концепции тех [т.е. мадхьямиков], кто утверждает, что способность вы­полнять функции является лишь относительной".

Сам Палден Чодже отмечает другое положение из Дхармакир­ти, которое, по его мнению, противоречит убеждению Дакцанга, что общий признак является функционирующей вещью:

"Поскольку это просто выражаемый объект, Он не является функционирующей вещью".

Палден Чодже рассматривает это как подтверждение позиции Дхармакирти, что общий признак не выполняет функций. Таким образом, в зак­лючении он вторит Гьялцабу:

"Добавление уточнения «абсолютно» к высказыванию «то, что обладает способностью функционировать абсолютно» делается как опровержение утверждения провозглашающих бессущностность [мадхьямиков], что [вещи] могут функци­онировать лишь относительно. Оно не добавляется для того, чтобы знали, что есть абсолютная и относительная способ­ности функционирования".

Если вкратце, то гелугпинские ученые и Дакцанг имеют свои способы объяснения использования Дхармакирти слова «абсолютно». Для Дакцанга это означает, что есть дхарма, которая функционирует относительно, и таким образом это подтверждает его введение кате­гории общего признака, которая является функционирующей вещью (dngos por gyur ра'i spyi mtshan). Гелугпинцы же доказывают, что добавление «абсолютно» используется просто для того, чтобы противостоять по­зиции Мадхьямаки об относительном функционировании.

Гелугпинцы также поддерживают свою позицию, ставя под воп­рос аутентичность термина «абсолютно» в тибетском переводе рабо­ты Дхармакирти. Палден Чодже цитирует Кэдруба, говоря, что пере­водчик Панг (dPang), переписывая большинство индийских редакций, пренебрегает словом «абсолютно». В данном случае санскритский текст таков:

arthakriyasamartham yat tad atra paramarthasat

Кэдруб также цитирует мнение переводчика XIV века Лодре Денпы (Blо gros brtan ра, 1276-1342), что предикат «абсолютно» (paramartha) не обнаруживается в санскритском манускрипте. Да­лее Кэдруб отмечает, что выражение «способность выполнять функ­ции абсолютно» (don dam do byed nus ра) не встречается ни в одной другой работе Дхармакирти.

Из этого всего следует, что нет целого (совокупности), отдельно­го от единичных частиц, которые являются основой признавания существования таких целых вещей как стул или чаш­ка. Гелугпинцы соглашаются с последним пунктом, однако указыва­ют, что собрание частей, то есть это самое целое, такое как, например, стол, является не большим признаванием, чем сами ча­стицы. По их мнению собрание частиц - сам стол - направляет (про­ецирует) аспект на сознание глаза и тем самым действует как причин­ное условие для произведения абсолютного сознания. Таким образом, стол, а не только его части, является объектом, на­правляющим свои аспекты, или образы, на сознание глаза.

Под «стулом» или «чашкой» подразумевается лишь группы частиц, которые рассматриваются как абсолютная истина саутрантиков. Как и Дакцанг гелугпинцы не считают, что целостное является сущностью, отдельной от частиц, являющихся основой обозначения. По этому поводу Палден Чодже замечает в своем «Комментарии» к воззрени­ям Джамьянга Жепы:

"[Эти] утверждения считаются негодными: в связи с тем, что ум, который думает о «чашке», происходит из целого, которое является субстанциональной сущностью, отличной от частей этой чашки, а также в связи с тем, что концепту­альный ум, [который воспринимает] действия поднятия, опускания и пр., происходит из фактически отдельной ак­тивности, которая является субстанционально отличной от чашки и пр.".

Здесь указывается на то, что Гелуг отнюдь не рассматривает «целую» чашку, как нечто отличное от собрания мельчайших частиц, так как целое является субстанционально тождественным (ekadravya, rdzas gcig) с этим собранием. Иными словами, действие, например, чаш­ки, использующейся для наливания воды, рассматривается как дей­ствие собрания, а не какой-то субстанциально самодостаточной чаш­ки.

Хотя Дакцанг и гелугпинские ученые соглашаются с тем, что целое не является субстанционально отдельным от своих частей, Дакцанг рассматривает такую целую чашку как простое признавание, тогда как гелугпинцы с этим не согласны. Та­ким образом, несмотря на то, что в гелугпинской интерпретации Са­утрантики, следующей доказательству, чашки и пр. рассматриваются как абсолютные истины, этим сущностям все-таки не приписывается больший онтологичес­кий статус, чем в Вайбхашике. Это так, поскольку интерпретация вай­бхашиками относительных истин как субстанциально установленных в смысле наличия собственной самодостаточной сущности заключа­ет в себе весь смысл того, что для Саутрантики, следующей доказательству, является абсолютной истиной, или собственным признаком. Тот факт, что эти саутрантики называют грубые и непостоянные дхармы, такие как чашки, абсолютными истина­ми, тогда как вайбхашики называют их относительными истинами, не является убедительным свидетельством, позволяющим заявлять, что система Вайбхашики превосходит Саутрантику, следующую доказательству. Кроме того, саут­рантики могут постулировать условно существующее (номиналь­ное) (prajnaptisat, btags yod), тогда как вайбхашики - нет.

Гелугпинские ученые не считают условные дхармы способными выполнять функции абсолютно или относительно. Только непостоянные, субстанциально существующие дхармы могут функционировать, и таким образом нет необходимости подразделять функционирование на категории относительного и абсолютного.

Гелугпинский ученый Палден Чодже также цитирует это, указывая, что поскольку общий признак не может произвести познающий его ум, такой ум «управляется лишь внутренними факторами, такими как [внутренняя] концептуализация, мотивация, устремления и пр.». Следовательно Палден Чодже утверждает, что такие общие признаки как необусловленное пространство, вос­принимаются не потому, что внешний объект направляет свой аспект на воспринимающее сознание, но в силу внутреннего процесса обо­значения или будучи мотивированными на размышление об опреде­ленном объекте. Палден Чодже также добавляет, что поскольку способность производить воспринимающий ум определенно не связана с наличием или отсутствием общего признака, такой объект не выполняет функ­ции произведения воспринимающего его ума.

Дакцанг и гелугпинские ученые соглашаются с тем, что если ум, воспринимающий объект, обязательно возникает только на осно­ве внутренних факторов, тогда внешний объект, который соотносится с этим умственным сознанием, не может быть причинным условием для этого ума. Но в силу различий интерпретации общего признака и собственного признака они не соглашаются относительно того, какие типы ума производятся благо­даря внутренним факторам.

Гелугпинцы утверждают, что, например, стулья действуют как причинные условия для произведения сознания глаза, непосредственно их воспринимающего. С точки зрения Дакцанга стулья не могут вы­полнять таких функций абсолютным образом, поскольку они просто признаются мышлением. Их существование зависит от внутреннего фактора концептуализации и они не существуют сами по себе.

По мнению гелугпинских мыслителей такая целостность как стул проявляется несмешанной по месту, времени и бытию в силу ее локализации, хронологии и специфического факта бытия сту­лом, который проявляется для непосредственного восприятия как несмешанный с локализацией, хронологией и специфичностью любого иного стула.

С точки зрения гелугпинцев собственные признаки являются являющимися объектами непосредственного восприятия, а также признаваемыми объектами умозаключения, тогда как общие признаки - это лишь являющиеся объекты умозаключения, но не непосредственного познания.

Для гелугпинцев в их интерпретации Саутрантики совокупнос­ти и части являются одинаково реальными; и то и друго - это собственные признаки и абсолютные истины. Из этого не следует, как вероятно предполагал Дакцанг, что гелугпинцы считают совокупность сущностью, отлича­ющейся от своих частей и неким образом размазывающейся по ним, как повидло по хлебу. Гелугпинцы утверждают, что само собрание частиц является «совокупностью», которая называется стулом. С этой точки зрения их позиция не так уж отличается от воззрений Дакцанга. Однако тот факт, что они хотят назвать такую совокупность абсо­лютной истиной и тем самым поставить ее на один эпистемологичес­кий и онтологический уровень вместе с частицами, которые их состав­ляют, представляется несколько иной перспективой, отличающейся от той, что у Дакцанга.

Непосредственное восприятие не видит совокупности и части отдельны­ми, и лишь для мышления они проявляются таким образом. Одна из ошибок концептуальности состоит в том, что при отражении, напри­мер, кувшина с ручкой, носиком, синим донышком и пр. он проявля­ется для мышления таким образом, что сам кувшин (не имя, но объект) отличается ото всех своих частей. Это происходит потому, что мыш­ление способно изолировать различные элементы в пределах одной и той же субстанциональной сущности посредством обратного отождествления. Проявление для мышления сово­купностей и частей как разных субстанциональных сущностей может происходить неосознанно и даже одновременно с непосредственным восприя­тием. Если заблуждающееся представление, опирающееся на такое ошибочное проявление, не исправляется, то даже активности, связан­ные с абсолютным осознаванием, т.е. непосредственные восприятия, загрязняются этой ошибкой. На самом же деле целое (совокупность) и его части являются единой сущностью. Более того, хотя нет «цело­го», отличающегося от собрания его частей, нетренированный ум бу­дет поддерживать тонкую концепцию того, что части и совокупности являются независимыми друг от друга.

Система Цонгкапы даже на уровне Саутрантики скорее направ­лена на исправление этого тонкого заблуждения. И данная система почти такая же утонченная. Очень легко неправильно истолковать ге­лугпинскую интерпретацию Саутрантики как простое неразличение онтологического статуса целого и частей, а также как следование за обычным восприятием, которое принимает такие ощутимые вещи как кувшины и столы за «реальные». Конечно, в системе Саутрантики гелугпинцы называют столы и пр. абсолютной истиной, но они дела­ют это, придерживаясь того, что действительная природа столов хотя и проявляется для непосредственного восприятия, но не замечается и не опреде­ляется, пока не обретают уверенного правильного мышления. Для гелугпинцев то, что приводит к освобождающему знанию - это способ­ность упражняться с целью достичь полного прояснения абсолютных истин (целого и частей) в процессе, который следует от правильного концептуального мышления к непосредственному восприятию.

Вполне можно представить дальнейшие критические рассуж­дения гелугпинцев по поводу интерпретации Дакцанга. Ведь если саутрантики, как утверждает Дакцанг, наделяют мельчайшие частицы статусом, отличающимся от крупных объектов, тогда само это, по мне­нию гелугпинцев, является знаком того, что они не полностью реали­зовали степень ошибочности, которая существует даже в отношении совокупностей, которые они понимают, с их же слов, как ментальное признавание. Они не понимают тонкого объекта отрицания, отрицаемого пус­тотностью, или бессущностностью, - который должен теоретически относится как к совокупностям, так и к частям.

Это происходит потому, могут добавить гелугпинцы, что пости­жение любого вида бессущностности означает устранение умственной предрасположенности, которая действует как условие для проек­ции соответствующей идеи Я на другую дхарму. И если подобные предрасположенности благополучно удаляются по отношению к тако­му объекту как совокупность, то та же самая процедура может легко, без дальнейших размышлений, а простым обращением ума к этому, применяться к частям, или частицам. В системе же Дакцанга это осуществить затруд­нительно, так как онтологический статус совокупностей и неделимых частиц различается, в силу чего процедура удаления негативных пред­расположенностей по отношению к совокупностям неприменима по отношению к частям. С гелугпинской точки зрения это означает, что Дакцанг наговаривает на Саутрантиков, приписывая им полное непо­нимание.

Когда такой вид бессущностности правиль­но понят относительно крупных объектов, то же самое понимается и относительно более тонких объектов, поскольку принцип тот же. По­этому если Дакцанг утверждает, что саутрантики поняли приписан­ную природу совокупности, но не частей, тогда, согласно гелугпин­цам, он на самом деле говорит, что они не поняли ничего.

Любое целое, будь то чашка, река и пр., не могут проявиться для непосредственного восприятия без того, чтобы не проявились их отдельные составляющие. Поэтому необходимо сказать, что и мельчайшие частицы материи явлены воспринимающему объекты непосредственному восприятию. Следовательно, для ге­лугпинской интерпретации Саутрантики целое (совокупность), такое как чашка, не просто признается по отношению к ее частям. Так же, как отдель­ные частицы - это собственные признаки, которые существуют благодаря собственной природе без ментального приписывания и обозначения, совокупнос­ти, состоящие из этих частиц, существуют благодаря собственной при­роде.

Согласно же гелугпинскому воззрению, если собрание частиц, целое, не является собственным признаком, то оно не может проявить­ся для непосредственного восприятия. И тогда непосредственное чувственное восприятие не может устано­вить, что здесь стол, а стул - там. Совокупность в данном случае не рассматривается как нечто фактически иное (dоп gzhaп), запредель­ное собранию частиц или же отдельная от них сущность (пgо bо gzhaп). Она состоит из них, но не признается мышлением. Таким обра­зом, существующая в данный момент река проявляется для непосредственного восприятия и явля­ется собственным признаком. Дальнейшее же признавание в данном случае означает, что данный сиюминутный собственный признак видится как сущность, тожде­ственная тому потоку реки, который существовал и ранее. Следова­тельно, совокупность частиц, существующих в данный момент и нахо­дящихся в определенном месте, является абсолютной истиной, собственным признаком, существующей благодаря собственной природе. Временная тожде­ственность потока признается в отношении сиюминутным частиц, а также частиц, которых уже нет или еще нет. Прошлые и нынешние части­цы ошибочно считаются единой сущностью. Этот поток просто приписывается мышлением, а в действительности попросту не су­ществует.

Любой из пяти органов чувств может воспринять только один из пяти видов объектов. То есть каждый орган может воспринять аспект, направляющийся лишь одним видом объекта. Например, созна­ние глаза видит только цвет и форму, конфигурации частиц; созна­ние уха слышит звуки; сознание носа чувствует запахи и т.д. Каждое сознание имеет непосредственное восприятие собственного опреде­ленного объекта - запаха, вкуса и т.д. Это происходит потому, что прямое постижение (dпgos rtogs) может происходить, только когда аспект объекта проецируется на соответствующее сознание. В этот момент, например, сознание глаза воспринимает сам стол, кото­рый является совокупностью частиц. Это сознание глаза воспринимает собственные признаки стола, но не воспринимает природу собственных признаков стола.

Прямое постижение объекта означает, что восприни­мающее сознание принимает аспект объекта, подобно тому, как зер­кало отражает вещи, захватывая образы, или аспекты этих вещей. По­скольку, например, сознание глаза может воспринять только аспект цвета и формы, то только они могут восприниматься им непосредственно. Именно поэтому, хотя, в общем, кедровый стол является объектом воспринимающего сознания глаза, только цвет и форма этого стола непосредственно воспринимаются этим сознанием. Дру­гие факторы, связанные с этим столом, например, его запах и вес, не воспринимаются сознанием глаза непосредственно. Подрывает ли это утверждение саутрантиков, что непосредственные восприятия созна­ния глаза и пр. являются входящими утверждающе и им явлено все, что субстанционально тождественно по реализации с их объектами? В рамках данной системы верным будет сказать, что сознание глаза видит стол, поскольку сам стол является цветом и формой; он также является основой таких качеств как запах и вес, которые воспринимаются другими органами чувств».

Донец ("Базовая система дхармических категорий…"): "Так, дхарма "белая раковина" служит "объединяющей основой" дхарм "белое" и "раковина", ибо и "белым" является, и "раковиной" является".

Белая раковина является также объединяющей основой "раковины" и "осязаемого", так как и раковиной является, и осязаемой является. Однако у двух: цвета (раковины) и осязаемого (раковины) не существует объединяющей основы, так как два: цвет и осязаемое являются несовместимыми (признак несовместимости: отличие и невозможность объединяющей основы) и отличными по субстанции.

Диспут: Белая раковина не является цветом, так как является осязаемым. Аргумент обоснован, так как является образованием [из] соединенных восьми частиц-субстанций. Охватывание существует, так как если нечто является осязаемым, оно охватывается тем, что не является цветом, так как два: цвет и осязаемое являются несовместимыми.

А. Кляйн, «Знание и освобождение»:

«И точно так же можно спросить: видит или нет сознание глаза огонь или воду? Хотя то и другое имеют цвет и форму, вода опре­деляется как «сырое и увлажняющее», а огонь как «горячее и жгу­щее». Иными словами, технически они определяются не как объек­ты зрительного, но телесного сознания, которое способно воспринимать влажность и тепло. Сознание глаза не воспринимает ни сырость воды, ни жар огня, и все же будет правильным сказать, что вода и огонь проявляются для сознания глаза. Противоречит ли это буддийскому утверждению, что сознание глаза непосредственно восприни­мает только цвет и форму? Нет, поскольку вода и огонь не проявляют­ся для сознания глаза так же независимо, как цвет и форма; они проявляются для сознания глаза через что-то еще, проявляющееся прежде. Поэтому их проявление зависит от проявления их цвета и формы для сознания глаза. Воспринимаемый объект сознания глаза (mig shes kyi gzung bуа), с другой стороны, это нечто, что может про­явиться для данного сознания независимо от чего-то еще; только цвет и форма соответствуют этим критериям, и, стало быть, лишь они яв­ляются воспринимаемыми объектами для сознания глаза. Однако, все, что сознание глаза видит, не обязательно является, тех­нически, его воспринимаемым объектом. Поэтому объекты сознания глаза разделяются на две категории: (1) воспринимаемые объекты, то есть цвет и форма, и 2) другие дхармы, такие как огонь, который узнается благо­даря цвету и форме.

Другая особенность, связанная с цветом и формой, т.е. воспринимаемыми объекта­ми для сознания глаза, заключается в том, что последнее, подобно зеркалу, действительно воспринимает лишь аспект цвета и формы. Сознание глаза не воспринимает такие аспекты как влажность воды или жар огня. Сознание глаза на самом деле не видит огонь или воду, т.е. оно не познает и не воспринимает жар или влажность, специфические признаки первого и второго. Однако, можно сказать, что глаз в общем видит воду или огонь в силу того факта, что он видит их цвет и форму. И хотя непосредственное восприятие, сознание глаза, является умом, входящим утверждающе, который обязательно воспринимает все факторы своих объектов, которые являются субстанционально тождественными по реализации относительно места, бытия и времени, оно не обяза­тельно воспринимает факторы, которые просто имеют ту же сущность (= субстанцию), что и его объекты (второго вида). Что же касается восприятия стола, то нет никакого противоречия в том, что сознание глаза непосредственно восприни­мает стол, но не его осязаемость. Несмотря на то, что осязаемость стола, в общем, имеет ту же субстанцию (сущность), что и стол, она не обя­зательно сопутствует этому столу в смысле места, времени и бытия. Ведь то, что имеет ту же сущность, что и стол, не обязательно имеет ту же сущность, что и осязаемость стола. Например, форма стола (имеющая ту же сущность-субстанцию, что и стол,) не является осязаемым объектом.

Соглас­но второй интерпретации существующего субстанционально, существу­ющее условно не может восприниматься без того, чтобы воспринима­лась некая другая дхарма, не являющаяся его собственной сущностью. Например, невозможно воспринять личность (человека), не воспри­нимая головы, рук и пр., хотя голова и руки сами (тело) не являются лично­стью. Также верно и то, что для восприятия стола необходимо видеть его ножки, столешницу и пр., однако это не делает стол существу­ющим условно. Ведь ножки и пр. стола являются частями (cha shas) стола, тогда как голова и прочие органы (тело) человека не счита­ются частями, но его членами (уап lag). Таким образом, на основа­нии видения головы, рук и пр. (тела) говорят о существовании человека. Сама личность, хотя и является непостоянной, и, таким образом, абсолют­ной истиной, однако существует условно (- дхарма, обоснованная лишь как признаваемая концептуально [в концептуальном] восприятии-признавании ее самой. Три: существующее условно, обратно тождественная дхарма и постоянное тождественны по смыслу) и не является объектом для сознания глаза в том же смысле, что и столы, стулья и пр. Но с другой стороны, она является объектом для сознания глаза, поскольку видеть форму существа означает видеть это существо.

Польза двух толкований

Аргументы обеих сторон убедительны и, более того, есть педаго­гические основания для этих двух интерпретаций. Преимущество Ге­луг заключается в том, что уравнивая онтологические статусы час­тей и целого на этой стадии обучения, позже ученик обнаруживает, что ему легче понять тезис Прасангики о том, что и первое, и второе одинаково нереальны. С другой стороны, система Дакцанга помогает ученику преодолеть внутреннее сопротивление в понимании концеп­ции бессущностности, логически и психологически облегчая видение целого как простого обозначения для совокупности его частей, сохра­няя за частями статус абсолютного.

Система Дакцанга имеет определенное преимущество, заключа­ющееся в меньшей опасности неправильного понимания по сравнению с гелугпинским представлением. Что касается прокладывания пути в направлении к Мадхьямаке, то хотя Дакцанг и не считает, что Саутрантика и Мадхьямака имеют общие взгляды относительно того, что части и совокупности имеют одинаковый онтологический статус, его способ разрушения конкретной совокупности соответствует пер­спективе Мадхьямаки. Когда пытаются обрести опору во взгляде, на­ходящемся в глубоком противоречии с обычным восприятием и при­вычными стереотипами, то может быть очень полезно услышать, что совокупности являются ошибочными, или ментально признаваемыми, и что есть лишь части. Это позволяет практикующему осознать соб­ственное неверное понимание совокупности и облегчить его отрицание, не впа­дая в крайность нигилизма. Может обнаружиться, что, несмотря на все доводы об обратном, если проанализировать свое внутреннее ощу­щение вещей, стол или стул все еще кажутся существующими от­дельно от своих компонентов. Возможно даже такое ощущение, связанное с собственным я, будто ум и тело находятся в одной части комнаты, а «я» - в другой. Дакцанг подчеркивает ошибочность того, что такой способ понимания сочетается с тем воззрением Мад­хьямаки, что «я» всего лишь признается на основе обозначения в виде ума и тела. Кроме того, психологически проще позволить себе думать о том, что нет никакой целостности (совокупности) сверх и кроме частей, или же что нет субстанциально существующего и самодостаточного «я», если слышишь, что, по крайней мере, части - частицы, составляющие столешницу, ножки стола или моменты ума, а также мельчайшие частицы физического тела - все же не отрицают­ся. Таким образом, Дакцанг также имеет полезную педагогическую систему, предлагающую путь в направлении к Мадхьямаке вместе с опирающимся на авторитетные тексты изложением Саутрантики.

С точки зрения Прасангики, как она представляется в Гелуг, совокупности и части имеют одинаковый статус; они не существуют сами по себе, но лишь мысленно признаются.

Гелугпинские ученые рассматривают Саутрантику как этап, го­товящий учеников к Мадхьямаке. И один из главных ее методов состоит в том, чтобы сделать совокупности и части онтологически рав­ными. Мы видели, что согласно Гелуг, саутрантики считают их оди­наково реальными, тогда как в Мадхьямаке они одинаково нереальные. Но даже на уровне Саутрантики в утверждении, что стулья и прочее являются абсолютными истинами, гелугпинцы говорят не о том, что ощущение стула отдельно от его частей, но о том, что стул есть про­стое собрание частей. В этом смысле гелугпинская интерпретация Са­утрантики более тонкая по сравнению с интерпретацией Дакцанга, поскольку она исходит из ощущения целого, которое уже отличается от обычного, невежественного ощущения целого.

Трудности и противоречия в этой системе ведут к воззрению высших школ

Трудности осуществления интерпретации, которая могла бы без противоречий ответить на все вопросы, например, ут­верждения существования внешних объектов в рамках позициониро­вания аспектного непосредственного восприятия, имеют тенденцию приводить к системам Чит­таматры и Мадхьямаки, а также готовят к пониманию позиций этих систем относительно отсутствия внешних объектов, отсутствия истинности наличия обнаруживаемых объектов или субъектов».

Диспуты

В качестве аргумента: "так как является … (самой данной дхармой)" = "так как является одним с … (самой данной дхармой)" = "так как является обратно тождественным … (самой данной дхарме)" - взаимозаменяемы и, вместе с обосновывающим это аргументом "так как … имеет место [в качестве] основы", являются конечными аргументами, к которым сводится любой диспут:

А: Цвет рубина; он является его обратно тождественным, так как он имеет место [в качестве] основы.

или:

Цвет Будды Амитаюса; он является обратно тождественным ему, так как он имеет место [в качестве] основы.

Имеется составной цвет, не входящий в 8:

А: Цвет киновари не является ни одним из четырёх основных цветов, так как является красно-желтым

Имеется основной (несмешанный, несоставной) цвет, не входящий в 4:

5. Если некоторые говорят: если [нечто] является основным цветом, [оно] охватывается [тем, что] является одним из четырёх основных цветов

В качестве аргумента может использоваться признак:

А: Охватывание существует, так как возможное [в качестве] чувственного является признаком чувственного

Препятствующее чувственное (связь с противоположным признаку пространства):

10. А: Запах сандала является скандхой чувственного, так как является препятствующим чувственным

Н: (Запах сандала не является препятствующим чувственным)

А: Запах сандала является препятствующим чувственным, так как является одним из десяти обладающих препятствующим чувственным

Н: (Запах сандала не является одним из десяти обладающих препятствующим чувственным)

А: Запах сандала является одним из десяти обладающих препятствующим чувственным, так как является базой запаха

О грубом и тонком чувственном:

11. А: Неделимый атом является базой чувственного, так как является чувственным

Неделимый атом не является указываемым чувственным, так как является препятствующим чувственным, лишенным [способности быть] указываемым

Материальное (телесное) – то, что имеет место в качестве частиц.

Тождественно по смыслу: чувственное, скандха чувственного.

Подразделяется на два: грубое чувственное и мелкое чувственное или грубое материальное и мелкое материальное

Также подразделяется на два: внешнее материальное и внутреннее материальное

Грубое (большое) материальное (грубое (большое) чувственное).

Состоит из воспринимаемых как цвет, форма и т.д. совокупностей атомов (агрегатов)

Мелкое материальное (мелкое чувственное).

Тождественно по смыслу: субстанциональный атом, неделимый атом

см. словарь rdul phra rab, paramanu

Нечто может быть и основным цветом, и формой, и составным цветом:

7. Некто сказал (Н): Если [нечто] является цветом, [оно] охватывается [тем, что] не является теми двумя - цветом и формой.

А: Четырехугольное белое облако не является теми двумя - цветом и формой, так как является цветом

Н: (Четырехугольное белое облако не является цветом)

А: Четырехугольное белое облако является цветом, так как является составным цветом

А: Четырехугольное белое облако является теми двумя - цветом и формой, так как является формой и является цветом

Желтая земля не является цветом:

12. Некто сказал (Н): Синий сапфир является синим [цветом]

А: Синий сапфир не является синим [цветом], так как желтая земля не является желтым [цветом]

Н: (Желтая земля является желтым [цветом])

А: Желтая земля не является желтым [цветом], так как не является цветом, так как является осязаемым (reg bya), так как является махабхути, так как является одним из четырех махабхути, так как является землей

И белая лошадь не является цветом:

2. Некоторые говорят: приходим к тому, что белая лошадь является цветом, так как является одним из четверки основных цветов.

Если [аргумент] не обоснован, то [следует сказать:] приходим к тому, что:

Белая лошадь является одним из четверки основных цветов, так как является бел(-ым, -ой), так как она является белой лошадью.

Если так говорят, то не охватывается.

Если согласен с основным [выведением], то [следует сказать:] приходим к тому, что:

Белая лошадь не является белым [цветом], так как не является цветом, так как не является чувственным, так как является индивидом, так как является лошадью

Иногда мы считаем собой тело ("я иду", "я сижу", "я вижу"), иногда - ум ("я думаю", "я хочу"), иногда - что-то отдельное от тела и ума ("мой ум", "моё тело"). Это происходит как раз в силу того, что сознание умственного в действительности воспринимает лишь концепт (с его проекцией), обозначенный буквой "я", который не является ни телом, ни умом, то есть не является объектом способа восприятия-признавания (основой явления концепта) – поэтому кажется чем-то отдельным от тела и ума, но в то же время этот концепт является общим смысла (don spyi, см. тему 8), концептуально объединяющим тело с его органами чувств и ум, то есть существует как признаваемый в связи и по отношению к скандхам (своему объекту способа восприятия-признавания, своей основе явления), и поэтому может «накладываться» либо на тело с его органами чувств, либо на ум, смешиваться с ними, благодаря чему функции и признаки тела и ума переносятся на я - "я иду", "я сижу", "я вижу", "я сильный", "я умный". Здесь можно задать вопрос: какое-либо действие (признак) тела или ума, например, думание (умность) принадлежит уму или мне или нам обоим? Если только уму, то нельзя сказать "я думаю" (при умном уме нельзя сказать "я умный"). Если только мне, то получается, что ум не думает (я - умный, а мой ум - нет). А если нам обоим, то это думание (умность) - одно или два - одно принадлежит уму, а второе - мне? Если два, то возможно, что я совершаю одно действие, а мой ум - противоположное. А если одно, то очевиден вышеуказанный перенос функций (признаков) тела и ума на себя.

Тело белой лошади является цветом, и этот признак концептуально переносится на саму лошадь.

А. Кляйн, «Знание и освобождение»:

«В случае идентификации быка непосредственно воспринимают цвет и форму конкретного быка. Сочетания горба и подгрудка (- признаков быка) проявляется для непосредственного восприятия. Позже, в зависимости от видения этих частей (уап lag), или сегментов быка, указывают на наличие быка. (Поскольку бык - существо, или индивид, он не является чувственным (материальным) и, следовательно, объектом восприятия сознания глаза. Однако нет никакого противоречия в том, что сознанием глаза непосредственно видится бык или другой индивид, поскольку вполне можно видеть дхармы, которые формально не являются объектами восприятия; если бы было по-другому, тогда нельзя было бы сказать, что индивид мо­жет восприниматься непосредственно)» (см. выше: «Реалистическое толкование системы Дигнаги-Дхармакирти (Гелуг)»).

Существует являющееся красным [и] желтым (оранжевым), но не существует являющееся одновременно двумя - красным [и] желтым:

6. Некто сказал (Н): Существует являющееся двумя - длинным [и] коротким, так как существует являющееся двумя - красным [и] желтым.

А: (Не существует являющееся двумя - красным [и] желтым)

Н: Существует являющееся двумя - красным [и] желтым, так как существует являющееся красным [и] желтым (dmar ser yin pa)

Не охватывается [- правильно]