§ 2. Логика всеединства и философская логика

Логика всеединства как будто тесно связана с конкретной философской школой и включается в состав философской логики как ее часть. Такое решение, однако, может оказаться слишком поспешным. Представители философии всеединства всегда предпосылают собственной логико-философской позиции общеметафизическое рассуждение, так что идея всеединства достаточно органично вытекает из свойств Абсолютного вообще. Это универсальное звучание всеединства для философии и ее логоса вообще неоднократно и настойчиво ими подчеркивается. С этим же связана и сознательно проводимая линия на историческую преемственность философии всеединства. Логика всеединства – это и есть философская логика, присущая в той или иной мере всем философам, но особенно, например, Платону, Плотину, христианской философии (преимущественно в лице восточных святоотеческих традиций), Николаю Кузанскому и т. д. Г. Шпет называл эту традицию философии, особенно концентрирующую в себе идеи всеединства, “положительной философией”, подчеркивая в термине «позитивный» не столько научно-позитивистский смысл, сколько доминирование методологии включающего синтеза, позволяющего не столько отрицать, сколько утверждать (брать положительно) множество разнообразных начал мира. В дальнейшем мы также будем исходить из этого понимания логики всеединства (см. в связи с этим Приложение 4, где мы рассматриваем философский логос Хайдеггера с точки зрения логики всеединства). В русской философии всеединства удачно сочетаются, по нашему мнению, глубина философских постижений с горячим интересом к метафизике. В какой-то степени русская философия всеединства – последний сознательный метафилософский синтез в истории мировой философии. Вечные идеи метафилософии здесь выражены в современных для нас понятиях и проблемах.

Основа логики всеединства (и след., метафилософии) – конструкция ментальной диады. Философия, поскольку она исследует предельные основания, постоянно порождает структуру ментальной диады (см. 20). В линии мысли Сократ-Платон-Аристотель впервые в античной философии формулируется самостоятельная проблема отношения вещи и ее принципа. У Сократа к формулировке “принципа лучшего” приводит анализ восхождения от вещи к ее принципу, – анализ, проявляющий глубинное, активное напряжение отношения “вещь – принцип вещи”. Это напряжение смысла приводит к развитию проблематики единого и многого у Платона, трансформируется в отношение потенции и акта у Аристотеля.

Бог и его эманации, природа тварная и несотворимая, “путь вверх” и “путь вниз”, мистика и схоластика используют ментальные бинарные конструкции со смыслом разностатусного существования. “... по мере нашего восхождения вверх, речи вследствие сокращения умозрений сокращаются... А отсюда, сверху, до пределов нисходя, слово по мере нисхождения соответствующим образом распространяется”(6, С.357).

Философия Возрождения и Просвещения намеревалась преодолеть схоластику. Однако, полярность смысла, выражающая разностатусность вещей мира, неотъемлемо входит во все системы и в это время. К примеру, для философии Возрождения актуально противопоставление “микрокосм – макрокосм”, а философия Просвещения так или иначе ориентируется на пару “субстанция – атрибут”.

Немецкая классическая философия вводит новые ментальные диады, связанные с различными статусами существования вещей. Различие “вещи в себе” и “вещи для ...”, известное еще грекам, заостряется, приобретая новые формы выражения. Практическая и теоретическая философия Канта, фихтевская диалектика “Я” и “не-Я”, различие “an sich” и “für sich” у Гегеля, Абсолют и его потенции у Шеллинга – новые реализации ментальных парных конструкций.

Расширяя безусловный полюс ментальной диады за рамки разума, воспроизводят диадную структуру великие иррациональные системы в конце XIX – начале XX века. “Мир как воля”, отличаемый Шопенгауэром от “мира как представления”, дионисическое и аполлонийское начала у Ницше, дильтеевская пара “понимание – объяснение”, “жизненный порыв” и его редукции у Бергсона, “прафеномен” и его морфология, рассмотренные Шпенглером, дают довольно плотную картину распространения ментальных диад в качестве оснований разных философских техник рассуждения. В общем философском процессе разработки ментальных парных конструкций к ним примыкают (совершенно отличные по иным содержательным характеристикам) деления на имманентность сознания и трансцендентность вещи в феноменологии, экзистенция и трансценденция в экзистенциализме, психоаналитическое оформление отношения между libido и его сублимацией.

Все эти эмпирические исторические примеры указывают, по нашему мнению, на хорошую степень обоснованности выделения ментальной диады как необходимой формы выражения предельной устремленности духа. Устремленность эта порождена трансрациональными инвариантами присутствия субъекта в мире, в частности, наличием в каждом предметно определенном мире предельных оснований, конституирующих его специфическую предметность. Устремиться к пределу, породить предельное отношение к бытию, предельно “прислушаться” к бытию, дойти до основания, совершить феноменологическую редукцию, достичь сатори, раствориться в постигающей интуиции, в жизненном порыве, обнажить экзистенцию, – все это направлено к одной цели: налично актуализировать рамки и границы мира, достичь недостижимого, постичь непостижимое, осуществить неосуществимое.

Напряжение ментальной диады – это всегда предельное напряжение, лежащее по ту сторону Ratio. Оно антиномично и постоянно порождает в рассудке соблазн своих редукций. Ментальную диаду как пару “вещь для нас”, “вещь в себе” после Канта пытаются исчерпать только “вещью для нас” Фихте, Шеллинг и Гегель. Но сама идея “вещи для нас” диадна, предполагает “вещь в себе”. Осознание этого приводит к построениям Кьеркегора, Шопенгауэра, Дильтея, Ницше. Тут снова, на новом витке, наблюдается стремление исчерпать ментальную диаду одним из ее полюсов. Так после Канта были “разыграны” по отдельности теоретическая и практическая части его философии. Русской философии всеединства удается, как нам кажется, в большем равновесии удерживать антиномизм ментальной диады, избегать ее явной редукции, которая порождает философию отвлеченных начал (“отрицательную философию”, по Г.Г.Шпету). Такое удержание должно быть последовательным, последовательное проведение идей ментальной предельности и составляет основу философского логоса. Логика всеединства с этой точки зрения во многом совпадает с философским логосом вообще.

Закончить наше логико-философское введение хочется словами Канта в переводе Вл.Соловьева: “Есть ученые, для которых история философии (как древней, так и новой) есть сама их философия; настоящие пролегомены написаны не для них... Мы намерены убедить всех, занимающихся метафизикой, что необходимо пока отложить их работу... и прежде всего поставить вопрос: возможно ли еще вообще то, что называется метафизикой?.. нужно будет признать, что неизбежно предстоит, как этому не сопротивляйся, полная реформа или, лучше сказать, новое рождение метафизики по совершенно неизвестному до сих пор плану” (11, С. 7-8, 10).

Избегая крайней позиции Канта и активно привлекая историю философии, мы, тем не менее, во всем остальном и сегодня не можем с ним не согласиться.