Глава 2

“Свет невечерний” логики всеединства

Начиная с этой главы, мы обратимся к исследованию логики всеединства у последователей Вл. Соловьева. Анализ произведений этих философов не будет слишком подробным: основная концептуальная схема остаётся неизменной у всех представителей русской философии всеединства, и они интересны для нас в первую очередь углублением и оригинальным представлением отдельных сторон логики всеединства.

“Свет невечерний” С.Н. Булгакова (о. Сергия) – одна из значительнейших его философских работ, крупное произведение по метафизике всеединства, представляющая из себя своеобразную духовную автобиографию автора. Написанный в форме теодицеи и вышедший в грозном 1917 г., этот труд несёт в себе огромную плотность текста и мысли. Апологетика православия подкреплена в нём основательнейшим логико-философским исследованием. Прежде чем обратиться к более светским представителям школы всеединства, мы попробуем исчерпать мистико-религиозный заряд основателя школы анализом работ философов-священников: о. Сергия и о. Павла (см. главу 3).

§ 1. “Свет невечерний”: имманентное и трансцендентное

Религиозные суждения априори. Основа религиозного логоса как ментальная диада “трансцендентное – имманентное”. Ментальная топология у Булгакова. Слабое и сильное трансцендирование. Догмат и символизм трансцендентного в имманентном. Преображение начал.

“Свет невечерний” состоит из Введения и трех отделов:

Введение “Природа религиозного сознания”,

Отдел первый “Божественное ничто”,

Отдел второй “Мир”,

Отдел третий “Человек”.

В тройственном членении книги угадывается диалектика триединого абсолютного. В этом параграфе мы рассмотрим основные идеи Введения. Как и Соловьев, Булгаков видит в религии высшую форму человеческого духа, ниже располагается искусство, ещё ниже – наука. Религия для Булгакова – живая связь с Богом, абсолютным. Он начинает своё исследование в духе Кантовского критицизма, с вопроса: ”как возможна религия?” Кант ошибался, отвергая возможность религиозных суждений априори и сводя религию к рациональной теологии. Религиозные суждения априори возможны, но они выходят за рамки только разума или другого ограниченного начала. Религия – “непосредственное опознание Божества и живой связи с ним” (III, С. 20-21). Она вырастает из живого религиозного опыта и осуществляется благодаря наличию в человеке особого органа религиозного познания. Это психологический момент религиозного сознания, ему соответствует и свой логос. Основа религиозного логоса – категории трансцендентного и имманентного: “в категориях религии трансцендентно – имманентное есть основное формальное понятие, в котором осознается связь с божеством” (III, С.12). “Трансцендентное есть ... некоторая пограничная область для имманентного, его предел” (III, С.22). Итак, как и у Соловьева, мы видим, что у Булгакова основой религиозного логоса, т.е. логики всеединства (поскольку религиозное начало – это принцип отношения к безусловному, всё приводящий во всеединство), является парная ментальная конструкция. Соловьев использует термины “сущее – бытие”, Булгаков: “трансцендентное – имманентное”. Но у о.Сергия есть и своя особенность в трактовке ментальной диады, он в большей мере склонен к некоторой философской топологии, используя для характеристики ментальной диады понятия “предела”, “границы”, “предельного процесса”, “пограничной области” и т.д. В имманентном, по Булгакову, есть своя бесконечность и свои степени трансцендирования, ряд которых образует потенциальную (”дурную”) бесконечность, но когда речь заходит о религиозном трансцендентном (принцип которого Булгаков символизирует, в отличие от соловьевского “Я есмь”, формой второго лица “Ты еси”, или просто “Еси”), то им предполагается выход за всю бесконечность имманентного. Здесь мы сталкиваемся впервые с базовыми ментальными конструкциями Булгакова, которые будут играть ведущую роль в его варианте логики всеединства на протяжении всей книги. Введением пары “трансцендентное – имманентное” как принципа ментальной предельности отмечается та сторона логики всеединства, которая выражает не только отношения сущего и его предикатов, как у Соловьева, но и отношения разных предикатов между собою. Ментальной предельностью (трансцендентным) для данного предиката выступает не только сущее, но и иной предикат. Вот этот оттенок некоторой “горизонтальности”, рядоположенности данного и иного, звучит в паре “имманентное – трансцендентное”. Здесь конечно следует учитывать тот факт, что когда Булгаков использует трансцендентное в смысле сущего, то он усиливает его трансцендентность сравнительно с таковой в более рациональной философии Соловьева, трактуя сущее с более выраженным религиозным смыслом. В целом мы получаем два особенных признака ментальной диады как “трансцендентное – имманентное” у Булгакова сравнительно с ментальной диадой “сущее – бытие” Соловьева: 1)трансцендентное выражает принцип ментальной предельности не только в отношениях сущего и предикатов (“сильная” трансцендентность), но и в отношениях разных предикатов (“слабая” трансцендентность). 2)в роли “сущего” “трансцендентное” у Булгакова более трансцендентно, чем у Соловьева (обвинение Соловьева в “чрезмерном рационализме” – см. III, С.158-159, примечание). Трансцендентное как сущее используется обычно Булгаковым в форме существительного, трансцендентное вообще (в том числе и для предикатов) чаще передаётся прилагательным или наречием (“трансцендентный”, “трансцендентно”). Предпосылки диады “трансцендентное – имманентное” таковы: во-первых, есть некоторая область, какая-то обобщённо-протяжённая среда (в том числе ментальная среда, ментальное пространство), в этой области есть граница, которая разбивает всю протяжённость на две области – внутреннюю (внутри границы) и внешнюю (вне границы); во-вторых, возможно двоякое движение изнутри внутренней области к её границе: 1)движение, не выводящее за рамки внутренней области, но бесконечное и бесконечно приближающееся изнутри к границе внутренней области (степени трансцендирования (слабая трансцендентность) в имманентной бесконечности), 2)движение, выводящее за границы внутренней области во внешнюю область – сильная трансцендентность (т.к. этот процесс включает в себя имманентную бесконечность как свою собственную часть, то он тем более бесконечен. Но здесь мы имеем дело с актуальной (положительной) бесконечностью по отношению к бесконечности внутренней области). Такова система ментального обеспечения (необходимых пред-посылок), предполагающаяся диадой “трансцендентное – имманентное”. Имманентное – это внутренняя область без своей границы, трансцендентное – внешняя область вместе с границей внутренней области (граница внутренней области не включается в имманентное, т.к. она – предел имманентной бесконечности, которая носит потенциальный характер, т.е. никогда не достигает своего предела, но всегда стремится к нему). Итак, мы видим, что диада “трансцендентное – имманентное” предполагает своего рода ментальную топологию. Мы использовали понятия: ментальное пространство, граница, область, внутренность области, предельный процесс. Какова бы ни была ментальная топология, она по крайней мере должна содержать в себе подобного рода конструкции. С этой точки зрения её можно будет проиллюстрировать любой другой топологией, содержащей те же конструкции, например, обычной топологией на плоскости (рис. 24).

Вера для Булгакова – это способность выхода в трансцендентное, энергия и сила прорыва ментальных границ и пределов, причём, в самом сильном смысле, т.е. как сильное трансцендирование. Булгаков характеризует веру признаками: 1)свободы, т.к. нельзя непрерывно, с необходимостью выйти из имманентного в трансцендентное, здесь всегда скачок (с точки зрения слабого трансцендирования), 2)целостности, т.к. в сильном трансцендировании происходит выход ко всецелому существу, 3)объективности: сильное трансцендентное лишено произвола отдельных начал, 4)динамичности: вера – это прорыв в трансцендентное, и этот процесс может иметь разные темпы (степени) и формы. Булгаков отличает религиозную веру от гносеологической веры-интуиции (например, у Соловьева). Первая обладает свободой, т.е. способностью вырваться в такое трансцендентное, с точки зрения которого все трансцендирования гносеологической интуиции будут имманентны. Вообще задача религиозной философии – в борьбе с имманентизмом, крайнее выражение который получил в философии Гегеля. Выход за рамки имманентного есть преодоление тотальности знания, поскольку “всякое ... знание есть самосознание, т.е. имманентно” (III, С.36-37). Иманентизмом страдают оккультизм и теософия, которые предполагают бесконечную иерархию степеней внутри имманентного и в конце концов имманентизацию Бога. Эволюция в оккультизме “не имеет конца и предела; абсолютное для этого радикального эволюционизма существует лишь в качестве возможности беспредельного движения, т.е. “дурной бесконечности”, между тем как религия имеет дело с положительной (актуальной – В.М.) бесконечностью...” (III, С.37).

“Вера необходимо родит догмат”, где догмат “есть сигнализация понятиями того, что не есть понятие, ибо находится выше логического мышления в его отвлечённости; в то же время он есть формула, выраженная в понятиях, логическая транскрипция того, что дано в религиозном опыте” (III, С.69). Т.о. догмат – это выраженное в имманентном сильное трансцендентное, такое выражение может быть только “сигнализацией” в понятиях сверхпонятийного, т.е. в имманентном трансцендентного. В то же время здесь возможна некоторая формульность, “транскрипция” в логике сверхлогического. В целом догмат может быть выражен лишь как символ, если последний понимать как особого рода знак, построенный из материала имманентного сознания, но указующий на своё значение как на сильное трансцендентное.

Проблема догмата тесно связана с проблематикой соотношения религии и философии. В религии Бог (трансцедентное) дан, в философии Бог выводим. Абсолютно в философии всегда только мышление (позиция Л2), всё прочее (Бог, мир) подчинены ему и потому выводимы. Но само мышление основание своей бесконечности и абсолютности находит в том, что по ту сторону мысли (позиция Л1). Пределы мышления, которыми оно держится, укоренены в самом мышлении, (вера) догмат неизгонима из мысли. Мышление должно включить в себя веру как свои пределы, впустить в себя трансцедентное – здесь мы узнаём трансцендентное познание Соловьева как трансрациональный синтез позиций Л1 и Л2.

Наука может соединиться с верой и выработать собственное “научное благочестие”: “раз вообще существует наука, то возможно и научное благочестие” (III, С.86), в искусстве возможно “художественное благочестие”.

Все начала должны быть преображены включением в себя трансцендентной целостности (голоморфность начал как основа их “благочестия”), своих пределов, стать преображёнными началами духа.