2. Аналитическая философия жизни.

Символом эпохи рационализма и его исходным - тезисом является знаменитое декартовское (мыслю). Подвергнув сомнению весь мир и всепознание, Декарт тем не менее утвердил эпистемологический (познавательный) оптимизм и веру в человеческий разум. Но, противопоставив разум и внешний мир, он положил на­чало разрыву между ними.

Далее И. Кант дал «критику чистого разума» и показал, что человек в процессе познания имеет дело не с «вещью в себе», т.е. не с миром как он существует сам по себе, но с той реальностью, которую конструирует наш разум. Эпистемологический вывод Канта носит двойственный характер. С одной стороны, разум играет важную роль в познании, с другой — человек не способен познать мир как он существует сам по себе до конца. Поэтому в объяснении мира необходимо отвести определенное место им вере, иррациональному моменту. Осуществленная Кантом «критика разума» органически соеди­нилась с критикой механической картины мира и абсолютизации механического способа познания, согласно которому все явления в мире, включая самого человека, можно объяснить законами меха­ники.

Это казалось самоочевидным, потому что царицей наук была механика, а в самой науке господствовал механический редукцио­низм, т.е. считалось, что все формы движения материи можно све­сти к механической. В этой связи уместно вспомнить работу из­вестного мыслителя XVIII в. Ж. Ламетри с характерным названием «Человек — машина». Однако в XIX в. в естествознании все с большей силой начинает обнаруживаться несостоятельность одно­стороннего механицизма. Особенно это стало ясно с созданием в середине XIX в. эволюционной концепции жизни, которую нельзя было объяснить законами механики.

Не случайно, что иррационализм как философское направление возникает именно в это время и в последней трети XIX в. оформ­ляется в отдельную школу, получившую название «философия жиз­ни». Ее представители сходятся прежде всего в том, что в основе развития мира и человека лежит не рациональное основание, а ир­рациональная реальность — «жизнь» как «творческая эволюция», целостный, органический «поток» («порыв», «длительность» и т.д.), в котором неразделимы материя и сознание, сознательное и бес­сознательное, логика и интуиция. И этот целостный поток жизни, к которому в полной мере применимы слова Гераклита « » (все течет), необъясним в рамках рационализма, позитивизма и ме­ханицизма, предшествующей философии, потому что не существует тождества мышления и жизни.

Поэтому такие тезисы — символы рационализма, как «мыслю, следовательно, существую» (Декарт), «все действительное разумно» (Гегель), в новой философской пара­дигме перестают носить знаковый характер. Жизнь — это процесс, свободное стихийное и инстинктивное творчество, характеризую­щееся не протяженностью (которую можно описать в терминах науки), а «длительностью» (А. Бергсон), которая не поддается на­учному анализу. Жизнь в таком ее понимании и составляет содер­жание и сущность бытия. Собственно жизнь — это и есть бытие. Такова онтологическая сущность философии жизни.

В гносеологическом аспекте главная ее идея состоит в том, что на смену опирающейся на разум классической философии должна прий­ти философия, «вытекающая из полноты переживания жизни». На место логики и рационального познания заступает «вчувствование» в жизнь, ее переживание и понимание. Это происходит потому, что главное в жизни не материя, а дух, который выражает «подлинную эволюцию» мира.

Отсюда следует, что для интерпретации жизни основное значение имеют не «науки о природе», а «науки о духе», которые имеют более адекватный язык выражения жизни: музыка, поэзия, миф, метафора, афоризм и т.д. Таким образом, на место науки, разума и рациональной интуиции ставятся искусство и «эстетическая интуиция». В силу этих обстоятельств философия жизни оказалась тесно связанной с культурой, литературой и ис­кусством. Не случайно она оказала большое влияние на творчество таких талантов, как Р. Рильке, Г. Гессе, Р. Вагнер, М. Пруст и других, а ее виднейший представитель А. Бергсон был удостоен Нобелевской премии по литературе.

Основные представители философии жизни — Ф.Ницше, В.Дильтей, Г. Зиммель, А.Бергсон, О.Шпенглер, Л.Клагес и др. Под знаменем этой философии объединились блестящие, но раз­ные по духу мыслители. Это объясняется тем, что само понимание жизни является достаточно неопределенным и разные авторы вкладывали в него различ­ное содержание. Так, у Ницше жизнь на­полнена прежде всего биологическим смыс­лом, Бергсон понимает ее в космологиче­ском плане, для Дильтея, Зиммеля и Шпенглера главное в жизни — это культур­но-исторический аспект. Дальнейшая кон­кретизация требует отдельного рассмотрения учений философов, относящихся к этому направлению.

У истоков философии жизни стоит Артур Шопенгауэр (1788—1860), кон­цепция которого концентрируется вокруг цен­тральной категории — «воля». Основной его труд имеет характерное название — «Мир как воля и представление», в котором выражена онтологическая и гносеологическая сущность его философии.

В качестве главного принципа жизни и познания Шопенгауэр рассматривает волю, которая изначально враждебна разуму. Воля — это «вещь сама в себе», которая находится вне времени и простран­ства, она не зависит ни от разума, ни от познания. Например, птица не имеет представления о яйцах, для которых она вьет гнездо, паук — о разбое, для которого натягивает паутину, — в обоих случаях воля действует слепо, инстинктивно и не направляется сознанием.

Понятие воли, по Шопенгауэру, означает «то, что составляет сущность всякой вещи в себе и единственное ядро всякого явле­ния». Это весьма важное положение, свидетельствующее о претензии Шопенгауэра «углубить» Канта, который остановился перед «вещью в себе», объявил ее непознаваемой. Шопенгауэр раскрыва­ет ее сущность как волю. Объяснив сущность «вещи в себе», можно было переходить и к сущности мира. «Мир как воля» — вот основ­ной тезис Шопенгауэра. Можно только уточнить, что, когда речь идет о мире в целом, подразумевается мировая воля, всеобщая сво­бодная воля, которая лежит в основе всего сущего, каждой отдель­ной воли и явления, в том числе и человека. Такова онтологическая сущность философии Шопенгауэра.

С его онтологией неразрывно связана и гносеология. Исходной предпосылкой ее является истина, которая имеет силу для «каждого познающего существа», а именно: «мир есть мое представление». Окружающий мир существует только в качестве объекта для субъекта. Налицо, таким образом, духовное родство не только с Кантом, но и с Беркли. Но Шопенгауэр и здесь пытается идти дальше. Если у Беркли познание имеет для человека самостоятель­ную ценность, то, по Шопенгауэру, его исходным пунктом и ко­нечной целью является воля.

Вообще познание, как разумное, так и созерцательное, исходит таким образом первоначально из самой воли... Предназначенное к служению воле, к исполнению ее целей, оно почти неизменно вполне к ее услугам: по крайней мере у всех животных и почти у всех людей.

С этим связано и его представление о наиболее эффективном способе познания мира. Поскольку воля «сама по себе бессознатель­на и слепа», постольку рациональное познание изначально чуждо ей даже враждебно. Поэтому основным является интуитивное или непосредственное познание, которое реализуется через переживание мира, о чем уже давно было сказано в древнеиндийской филосо­фии, в частности в упанишадах, которые оказали большое влияние на мировоззрение Шопенгауэра. Отсюда следует, что высшим ви­дом познания является не наука, а искусство, которое основано на интуиции и способно «в качестве ясного зеркала мира» в большей степени раскрыть волю к жизни.

Таким образом, воля Шопенгауэра — это демиург, первона­чально и сущность мира. Она является определяющим принципом онтологии, эпистемологии, этики и эстетики. Воля — это все, ибо: «Нет воли — нет представления, нет мира». На место провиденциа­лизма Средневековья и разума классической философии заступает мифология воли. Применительно к человеку эта воля проявляется, прежде всего, в качестве «воли к жизни». После этого оставалось сделать еще один шаг и ответить на вопрос: А какова сущность са­мой «воли к жизни», что является в ней определяющим и, следова­тельно, что отличает рядового человека с его волей к жизни от «героя», «сверхчеловека»? На эти вопросы и попытался ответить Ф. Ницше.

Фридрих Ницше (1844—1900)

Фридрих Ницше как и Шопенгауэр, в качестве центральной категории рассматривает во­лю. Но его интересует не воля вообще, а «воля к жизни» и прежде всего ее сущность, каковой является, по Ницше, «воля к власти». Именно последняя лежит в основании всего мира и в одинаковой мере относится «как к де­реву и растению, так и животному». Все стимулы жизни, все ее источники и вся борьба происходит «из-за власти». Как и само понятие «жизнь», «воля к жизни» и «воля к власти» — это понятия, которые носят не научный, а мифологизированный и метафорический характер. Все они лежат «по ту сторону» разума и природы, добра и зла. В таком понимании жизнь не имеет никакого развития или прогресса, и к ней не применима никакая теория. В том числе и концепция эволюции Дарвина. Жизнь — это вечное становление и вечное возвращение, круговорот Вселенной. А ее сущность — воля к власти «не есть ни бытие, ни становление, а пафос — самый элементарный факт, из которого только и возни­кает становление». Таким образом, систему исходных категорий ницшеанской онтологии можно представить как: «пафос — воля к власти — воля к жизни — воля».

С его онтологией органически связана «гносеология». Между жизнью и разумом, дионисийским и аполлоновским началами су­ществует непроходимая противоположность и борьба, в которой философ занимает сторону жизни и соответственно и иррациона­лизма. Поэтому искусство, стоящее ближе к жизни, является более глубоким и надежным способом ее познания, чем наука. Между тем как европейская наука встала, по его мнению, на ложный путь, аб­солютизировав роль науки в познании. Тем самым она подавила дионисийское начало в мире, превратила его в упорядоченность и размеренность и вместе с этим отдалила человека от жизни, в ко­торой все меньше внимания уделяется геройству и самоутвержде­нию человека. Отказаться от рационализма классической филосо­фии и вообще от науки и логики в познании следует, по Ницше, также и по той причине, что сама природа человека не является полностью рациональной. С иррационалистических позиций Ницше рассматривает и во­просы о цели познания и его истинности. Всякое познание является лишь «орудием власти», поэтому его цель чисто прагматическая — приносить человеку пользу. А истина — это лишь «полезное заблу­ждение» «и доказывается она не логикой, а пользой и выгодой». Жизнь и логика, мир и наука — не совместимы, ибо жизнь — это вечное становление, а логика имеет дело с постоянными сущно­стями и формулами.

В социальной философии Ницше господствует тот же принцип и пафос — воля к власти, которая выступает основным критерием значимости всех явлений общественной жизни и самого человека. История, нравственность, религия, человек — все оценивается с этой позиции. Хорошо то, что способствует утверждению и повы­шению воли к власти, дурно — все то, что ее понижает, что проис­ходит из слабости. Счастье есть чувство растущей власти. А вреднее всякого порока — деятельное сострадание ко всем неудачникам и слабым — христианство. Таким образом, жизнь во всей ее полноте, не только в биологическом, но и социальном и человеческом изме­рениях определяется волей к власти.

Сама жизнь, — пишет Ницше, — ценится мною, как инстинкт роста, устойчивости, накопления сил, власти: где недостает воли к власти, там упадок. Я утверждаю, что всем высшим ценностям человечества недостает этой воли, что под самыми святыми именами господствуют ценности упадка. нигилистические ценности.

Ницше выступил за радикальный пересмотр всех ценностей, общества и человека. Старые истины, мораль, религия, отношение к женщине и т.д. — все следует отбросить, ибо они не способству­ют утверждению воли к власти. Интеллект и демократические принципы гражданского общества приводят к господству рациона­лизма, равенства и вместе с этим к серости. Христианская пропо­ведь любви к богу и ближнему унижает человека, формирует «мораль рабов» и мешает проявиться воли к власти.

Поэтому старая «мораль рабов» должна быть заменена «моралью господ», которая прямо признает неравенство людей. Именно им принадлежит будущее, хотя их время еще не пришло. Эти новые люди должны стать над всеми остальными, ибо «остальные — лишь человечество», а «надо стать выше человечества силой, высотой души — презрением». Философия Ницше как раз и обращена к этим немногим.

Может быть, никто из этих немногих еще и не существует. Ими могут быть те. кто понимает моего Заратустру; как мог бы я смешаться с теми, у кого лишь сегодня открываются уши? Только послезавтра принадлежит мне. Иные люди родятся posthum.

Это «послезавтра» конкретизируется им в одном из афоризмов: «Заблистать через триста лет — моя жажда славы».

Те немногие, к которым обращается Ницше, — эти «сверхчеловеки», люди, не связанные с обществом и другими людьми никакими нравственными обязательствами. Они абсолютно свободны. Для сверхчеловека «человеческое слишком человече­ское», и он живет, думает и действует «по ту сторону добра и зла». Поэтому сверхчеловек — это вовсе не добрый человек, в понятия которого включено все слабое, больное, неудачное, страдающее и т.д. Напротив, — это человек «антихрист», олицетворяющий дионисийское начало. Сверхчеловек — это человек, поставивший себя на место Бога, это «белокурая бестия», особенностью которой яв­ляются врожденная аристократичность, благородство и доброжела­тельность по отношению к равным себе и превосходство и презре­ние к «серой массе», которая должна безропотно повиноваться сверхчеловеку, который к тому же и биологически превосходит ос­тальных. В этом состоит сущность мифа Ницше о сверхчеловеке.

Таковы основные положения философии Ницше, которая по своему содержанию и выводам достаточно неоднозначна и даже противоречива. До сего дня продолжаются споры о его концепции сверхчеловека, добра и зла, Бога и «антихриста». Одни авторы ут­верждают, что его философия антидемократична, антигуманна и аморальна, что она использовалась в Германии идеологами нациз­ма для утверждения культа «белокурой бестии», оправдания своих расистских взглядов и захватнических действий. Другие полагают, что Ницше, напротив, возвышает человека, выступает против «пресмыкающегося человека», призывает его подняться до уровня аристократа, независимой личности. Эти же авторы указывают на критику философом существующих социальных порядков и обще­ства в целом, которое и сегодня не может избавиться от своих по­роков и продолжает деградировать. Хиросима, Чернобыль, посто­янные конфликты, уносящие жизни многих и многих людей, уве­личивающиеся экологические проблемы и т.д. и т.п. — все это мрачные тому подтверждения.

Как бы то ни было, оценивая значение Ницше и его вклад в философию, во всяком случае следует прислушиваться к словам одного из значительных философов XX века К. Ясперса:

Ницше — один из трех мыслителей, принадлежащих XIX веку, но ставших современниками века XX. Сегодня всякая философия и всякое философствование определяется их влиянием; не поняв их мыслей и их языка, мы не поймем и нашего времени; но усвоить их мысль до конца нам еще только предстоит: это Киркегор, Маркс, Ницше.

Вильгельм Дильтей.

В Германии философия жизни представлена творчеством Вильгельма Дильтея (1833—1911). Центральной категорией его философии — так­же жизнь, рассматриваемая им как способ бытия человека и всей культурно-исторической реальности. Задача философии и состоит в том, чтобы понять жизнь исходя из нее самой. В соответствии с этим формулируется и метод ее познания — «понимание» жизни ко­торый призван обеспечить ее непосредственное постижение. Он состоит в переживании жизни и по своей сущности противополо­жен позитивистскому методу «объяснения» мира в «науках о при­роде».

При этом понимание различных сторон жизни осуществляется по-разному. Понимание собственной внутренней жизни достигает­ся посредством самонаблюдения (интроспекции). Понимание чужой жизни — путем «чувствования», сопереживания. А понимание куль­туры прошлого — посредством интерпретации, или герменевтики. Под герменевтикой он имеет в виду искусство истолкования лите­ратурных памятников, различных письменно зафиксированных проявлений жизни. Таким образом, Дильтей явился одним из ос­нователей философской герменевтики как методологической осно­вы гуманитарного знания.

Дильтей оказал большое влияние на развитие философской мысли XX в., особенно на экзистенциализм и философскую герменевтику.

Георг Зиммель.

В концепции видного представителя философии жизни в Германии Георга Зиммеля (1858 — 1918) речь идет не об универсальной жизни, а лишь о жизни человека. Ее содержание сводится им к чувству, опыту, мысли индивида. Жизнь — это «творческий» и индивидуальный процесс, ис­ключающий всеобщность и закономерность. Поэтому она нее подвла­стна познанию разумом, а подчиняется «индивидуальному закону», который есть не что иное, как судьба, которую можно постигнуть лишь через интуицию. Вся человеческая история есть взаимодейст­вие случайных, неповторимых, индивидуальных судеб. Поэтому в обществе никаких законов, в отличие от природы, нет и быть не может. А высшее «жизненное искусство» человека состоит в уме­нии приспособиться к судьбе.

В своей социальной концепции Зиммель дал яркую критику со­временного западного общества, всеобщего отчуждения в нем лич­ности. Он показал негативное влияние рыночных отношений на развитие человека (работа «Философия денег», 1900): финансово-денежные отношения, всеобщее господство денег приводит к утрате традиционных ценностей и обесцениванию всей культуры, и в этих условиях видимая свобода индивида оказывается оборотной стороной его отчуждения. Таково лицо «судьбы», перед которой человек должен проявить смирение и покорность.

Известный представитель философии жизни Освальд Шпенглер (1880—1936) — также один из основоположников современной философии культуры. Основная задача философии, по Шпенглеру, — изучение жизни, которая представляет собой осуществление души в мире. Существует бесконечное множество «душ», которые по-своему тво­рят соответствующие им индивидуальные миры. «Все вообще, что стало, все, что является, есть символ, выражение души».

В рамках философии жизни Шпенглер разрабатывает свою концепцию культуры и идею циклического развития общества. В философии культуры он исходит из понятия «органической жизни», которое Шпенглер расширяет безгранично. Поэтому культура у него — это тоже «организм», который обладает внутренним единст­вом, но вместе с тем обособлен от других «организмов». Следова­тельно, нет и не может быть единой общечеловеческой культуры. Идее единства и преемственности всемирно-исторического процес­са философ противопоставляет концепцию множественности обо­собленных в пространстве и времени культур — «организмов».

С понятием «культура» непосредственно связано понятие «цивилизация, которое у него означает поздний этап развития культуры. Умирая, культура перерождается в цивилизацию, кото­рая, таким образом, является противоположностью культуры. Пе­реход от культуры к цивилизации — это переход от творчества к стагнации и распаду жизни организма, переход от героических дел к рутинной механической работе. При этом цивилизация — это явление, неизбежное для любой культуры, это явление «возрастное», означающее старость культуры. Например, для греко-римской культуры такой переход к цивилизации произошел в эпоху эллинизма, а для стран западной Европы — в XIX в., когда начался «закат Европы».

Человеческая история, по Шпенглеру, есть проявление «единой жизни». Выражением ее является и каждая культура, которая явля­ется уникальной, но характер этой уникальности не социальный, а биологический. Каждая культура — организм, развивающийся цик­лически. Подобно организму, она проходит три основные стадии: рождение, развитие и гибель. Когда цель достигнута и полнота внутренних возможностей исчерпана, цивилизация внезапно коче­неет, она принимает направление к смерти, кровь сворачивается, силы убывают, наступает стадия упадка. В соответствии с этой тео­рией Шпенглер выступил против европоцентристской концепции исторического процесса, представленной схемой: «Древний мир — Средневековье — Новое время».

В рамках философии жизни решается им вопрос и о социаль­ном детерминизме, и о познании истории. В отличие от природы в истории нет причины, а есть судьба. Причина — «законообразна», она поддается интеллектуальному осмыслению и познанию. Судьба же рационально непознаваема и невыразима. Сравнивая естествен­нонаучное и историческое познание, Шпенглер пишет, что истори­ческое познание — это творчество, оно основано на ощущении и переживании жизни, оно имеет дело с образом, подобием и симво­лом, которые одушевляют исторические явления. Между тем есте­ствознание — это не творчество, а рутинная работа, оно имеет дело с законом, понятием, формулой, которые, «познавая, умерщвляют» саму жизнь. Соотношение естествознания и исторического позна­ния — это «соотношение жизни и смерти, созидания и разруше­ния». Поэтому историк, как и художник, только созерцает жизнь и переживает ее в этом созерцании. Отсюда: «естествознанию можно научиться: историком нужно родиться».

Таким образом, история не имеет никаких законов. Она имеет только судьбу, которая выражается в форме переживания жизни. При этом в обoем и целом судьба каждой культуры ясна, — как и всякий организм, ее ждет неминуемая гибель.

Виднейший представитель философии жизни Франции — Анри Бергсон (1859—1941). Согласно его учению, подлинной реальностью является жизнь — такая целостность, которая не сводима ни к механиче­ским, искусственным образованиям, ни биологическим процессам и системам. Главные характеристики жизни — «длительность и «жизненный порыв», ко­торый и является движущей силой развития и обозначает все то, что противоположно механицизму, косности, плоскому эволю­ционизму. Жизнь А. Бергсон характеризует в таких терминах, как порыв, стремление, не­прерывность, длительность, целостность. Подобно деятельности духа, сознания жизнь — это бесконечное становление и развитие, не­прерывная «творческая эволюция».

С таким пониманием онтологии жизни А. Бергсон согласуется и ее гносеология.

Рациональное познание, наука, применимые к механическим и мертвым системам, к жизни не подходят. Жизнь характеризуется длительностью, но в отличие от протяженности она не поддается научному анализу. «В самом деле, анализировать можно вещь, но не процесс; можно расчленить протяженность, но не длительность». Сущность жизни постигается с помощью интуиции, через которую жизнь по­знает самое себя. Для познания жизни каждому следует обратиться к собственному сознанию и к собственной жизни, ибо универсаль­ная жизнь познается через свое индивидуальное проявление. А ин­дивидуальную жизнь мы «схватываем изнутри, путем интуиции, а не просто анализом». При этом следует отметить, что само понятие интуиция у Бергсона является непродуктивным, потому что интуи­ция у него противопоставляется интеллекту и логике.

Учение Бергсона оказало большое влияние на такие философские течения, как прагматизм, персонализм и экзистенциализм.

Психоанализ.

Психоанализ разработан австрийским врачом Зигмундом Фрейдом (1856—1939) в конце XIX — начале XX вв., с одной стороны, как метод лечения психи­ческих заболеваний, а с другой — как теория, объясняющая роль бессознательных явлений и процессов в жизни человека и в разви­тии всей культуры. Рассмотрим философские аспекты психоанали­за, связанные с его второй стороной.

Большое влияние на идеи 3.Фрейда ока­зала философия жизни, и прежде всего философия Ф. Ницше. Подобно ей, возникнове­ние психоанализа обусловлено неудовлетворенностью натуралистического и механистического объяснения человека, его поведения и деятельности. Как стало ясно уже в конце XIX в., жизнь невозможно объяснить механическими законами, а жизнь человека — свести к рациональному поведению. Второе основание возникновения фрейдизма состоит в том, что до Фрейда предметом психологии было главным образом сознательное поведение личности. Фрейд же в своем анализе психики впервые обнару­жил огромную роль бессознательного в поведении человека. Хотя нельзя утверждать, что до него эта сфера была совершенно terra incognita. Лейбниц, Кант, Достоевский, Шопенгауэр, Гартман, Гербарт и другие уже вплотную начали заниматься этой проблемой.

В результате своих исследований Фрейд пришел к выводу, что психика человека имеет сложную структуру, включающую сознание, подсознание и бессознательное. При этом его сознание — это лишь «прихожая», «вершина айсберга», а все остальное занимает бессоз­нательное и предсознание. И именно бессознательные инстинкты, в первую очередь сексуальные влечения (либидо), являются основ­ными побудительными силами поведения личности.

В формировании концепции Фрейда различаются два этапа. Первый — конец XIX в. — 1920 г. В это время он приходит к вы­воду, что вся человеческая культура есть результат сублимации, т.е. переключения энергии либидо на процесс творчества или другие виды деятельности более высокого порядка. Например, на такие, как политика, общественная деятельность. В основе культуры, та­ким образом, лежит не рациональная, а иррациональная, биологи­ческая деятельность человека. Поэтому когда Фрейд утверждает, что европейская культура создана невротиками, — это не курьез, не описка или обмолвка, а его теоретический вывод.

Второй этап творчества мыслителя начинается после 1920 г. и связан с формулировкой динамической концепции психики личности, в которой он выделяет три слоя: Оно (Id), Я (Ego) и Сверх-Я (Super ego). Здесь Оно — бессознательное начало, выражающее инстинк­тивные влечения человека. Я — сознательное начало, выступающее по­средником между Оно и Сверх-Я. Последнее является миром культуры, общественным надзирателем. Слой Я — (сознание человека) призван согласовывать, регулировать отношения между влечениями Оно и цен­зурой Сверх-Я, которое является также и совестью.

Таким образом, сознательное Я испытывает давление с двух сторон — Оно и Сверх-Я, находится в тисках между ними и обу­словливает постоянную внутреннюю противоречивость личности. Поэтому оказывается, что «несчастное Я» вовсе не является госпо­дином в своем собственном доме, а вынуждено подчиняться внеш­ней социокультурной реальности, сдерживая влечения своего Оно.

Раскрыв неразрывную связь сознательных и бессознательных процессов в психике человека и отдав первенство последним, Фрейд не только утвердил иррационализм как основной принцип поведения личности, но и показал ее экзистенциальную противоре­чивость. Оказалось, что само человеческое существование — это постоянная и непримиримая борьба между «принципом удовольст­вия» и «принципом реальности», между влечениями и культурой. Другой вид вечного противоречия бытия личности состоит в том, что она является полем битвы между «влечением к жизни» (Эросом) и «влечением к смерти» (Танатосом). И то этого единства и борьбы противоположностей человеку также никуда не деться.

Из основных принципов концепции З. Фрейда прямо вытекает и его социально-философская теория. Поскольку каждый индивид потенциально является «врагом культуры» (которая сдерживает его страсти), но вместе с тем без культуры человечеству не обойтись, то в общественной жизни необходимо принуждение людей к соблю­дению культурных норм и к «культурной работе». А в этом деле не обойтись также и без господства меньшинства над большинством, «вождей» над «массами»:

Как нельзя обойтись без принуждения к культурной работе, так же нельзя обойтись и без господства меньшинства над массами, потому что массы косны и недальновидны, они не любят отказываться от влечений, не слушают аргументов в пользу неизбежности такого отказа, и индивидуальные представители массы поощряют друг в друге вседозволенность и распущенность.

Лишь благодаря влиянию образцовых индивидов, признаваемых ими в качестве своих вождей, они дают склонить себя к напряженному труду и самоотречению, от чего зависит существование культуры.

Как тут не вспомнить Ф. Ницше с его культом «сверхчеловека», оставившего позади себя «стадные инстинкты» и «мораль рабов».

Приверженцами учения 3. Фрейда были А. Адлер, К. Юнг, К. Хорни, Э. Фромм, В. Райх, Г. Маркузе. Хотя они не только с разных сторон продолжали теорию Фрейда, но и выступали с кри­тикой его идей. Их работы касались важных проблем социальной философии, в том числе социальной обусловленности поведения людей, роли в этом духовной культуры, политической власти и других социальных факторов, а также сформировавшихся под их слиянием потребностей человека к творческой деятельности и к социальному самоутверждению. Характеристика их взглядов дается в разделе «Социальная философия» настоящего учебника.