§ 4. Какие существуют типы отношения

к религии?

Один из главных вопросов, который сознательно или бессознательно встает перед человеком в жизни, - это вопрос веры. По своей природе психика человека устрое­на так, что без веры человек существовать не может. И по­этому рано или поздно как перед целым народом, так и пе­ред отдельным человеком встает вопрос: верить или не ве­рить? Если верить - то во что и зачем? Если не верить то почему?

Попробуем вначале кратко охарактеризовать при роду религиозной веры. Вера человека есть попытка компенсировать свою слабость и незащищенность перед собственной внутренней неустроенностью, а также враждебностью внешнего мира, агрессия которою за ставляет искать защиты у абстрагированною сознанием человека всемогущего Абсолюта. Вера в Абсолют нгелн ет надежду если не на физическое спасение, то, по край ней мере, на духовное. И если онтологически пропгхож дение веры указывает на уровень развитии субъекта,о котором можно судить по образу его бога, то психоло­гическая вера демонстрирует, что тревожит и заботит че­ловека, ищущего утешения у своего защитника. Иначе говоря, одна из главных функций Бога заключается в компенсации недостающих добродетелей отдельного человека или целого народа. Эти недостающие качества находят предельное свое выражение в божественном идеале, который и становится образцом для подражания в стремлении человека к совершенству. Именно поэтому в череде представлений о Боге у разных народов мы встречаем различные доминирующие его свойства. Для одних Бог является любовью, для других - справед­ливостью, для третьих законом и т. д. Некоторые же этапы становления как целого народа, так и отдельно взятой личности связаны с трансформацией представле­ний о свойствах Бога, которая может доходить и до пол­ного его отрицания. Это значи т, что представления о Бо­ге меняются не только в сравнении одного народа с дру­гим, но и на различных временных и культурных «отрезках» одного и 'того же народа или человека. В ис­тории человечества можно выделить три ярко выражен­ных подхода к оценке религиозной веры.

Первый - это крайне отрицательное отношение к религиозной вере.

Второй - компромиссный, ищущий различных вы­год, пользы.

Третий - предельно положительное отношение.

Среди сторонников отрицательного отношения к религиозной вере мы обнаруживаем индийские школы чарвака и буддизм, греческий атомизм Демокрита и Лев­киппа. Но особенно ярко эта проблема была освещена в немецкой философии. Так антирелигиозные мировоз­зрения представлены в работах Шопенгауэра, Ницше, Фейербаха, Энгельса, Маркса.В своей «Генеалогии морали» Ницше выдвигает са­мую высшую ценность для человека ценность жизни, которая проявляет себя в «воли к власти». ( ’амоп сильной нолей к власти обладает сверхчеловек «белокурая бес гия» (Спб., 1908. - С. 785-786). Это высший 6110101 нчее

КИЙ ТИП, который ОТНОСИТСЯ К обыкновенному человеку гак, как последний относится к обезьяне (11шнме Ф. Весе чая паука / Собр. соч. Т. VII.-М., 1902. С.65 66) Кра сота и сила сверхчеловека подменяют для жизни неоохо димость в Боге. Вот как словами одного из своих персона жен заявляет об этом автор: «Где бог?... Я скажу нам' Мы его убили - вы и я! Все мы его убийцы! <— Бог умер! Б01 мертв!» (Ницше Ф. Веселая наука / Собр. соч Г VII М , 1902. - С. 127). Это утверждение философа означаем чю религия исчерпала себя и уже не в состоянии у;шв -и-1 к«• рить сильного человека, который сам для себя станони и ч богом. Идея здесь крайне проста: религия, ю ген, пера в бога, может принадлежать только слабым сущее 1 вам. нуждающимся в некой незримой опоре в виде не* уше<л вующего, но объединяющего их Абсолюта.

Во многом продолжил и развил традицию ненрн яти я религиозной веры в 40-х годах девятнадцатою с т ю гия Л юдвиг Фейербах, который попытался обоемова 1 к ч<- ловеческую основу веры. В своей работе <•( 'ушное 1 к ре ш ши» он утверждал, что содержанием религии ны<лупае! то, что является предметом человеческих интересов и по трсбностей. И потому «боги - ЭТО воплощенные... оеуше стеленные желания человека» (Фейербах Л. II лораиные философские произведения. Т. 2. - М.. 1955. ( !:>?).

Для немецкого мыслителя последовательное ифццать- существования бога, то есть атеизм, станошмея своего ро да той же религией. Ведь взаимное отрицание акизмом религии, и наоборот, превращается в понятийную норму, в которой крайности, совпадая, образую! между еооой дпалектическое единство. Священная вера в атеизм для Фейербаха полностью вытесняет собой религиозную веру. Вот как об этом заявляет он сам: «Никакой религии! - та­кова моя религия» (Фейербах Л. Избранные философ­ские произведения. Т. 1. - М., 1955 г. - С. 268).

Дальнейшую критику религии как извращенной формы существования человеческого сознания мы встре­чаем в работах классиков научного материализма. Ф. Эн­гельс в «Анти-Дюринге» писал: «...всякая религия являет­ся ничем иным, как фантастическим отражением в голо­вах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, - отражением, в котором земные силы принимают форму неземных» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. - С. 328). Таким образом, для Энгельса религия становится патологией человечес­кого сознания, нуждающейся в лечении, то есть в просве­щении. Причину такой извращенности К. Маркс объясня­ет в первом томе своего «Капитала», находя ее в крайне тяжелом социально-экономическом существовании наро­дов (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 23. - С. 89-90). Иными словами, религиозная вера, по Марксу, становит­ся «наркотиком», который па время снимает физическую, но главным образом моральную боль угнетенных классов и целых народов.

Рассмотрим теперь концепции компромиссного от­ношения к религии, допускающие пользу веры при опре­деленных условиях. Основными пропагандистами подоб­ных взглядов стали деятели французского Просвещения XVIII века, среди которых ярко выделяется фигура Франсуа-Мари Вольтера, резко нападавшего на церков­ное христианство, но считавшего религию в целом полез­ной для народа, ибо она играет роль плотины для чувств разбушевавшейся черни. Сложное отношение к религии у Вольтера заключалось в том, что он, хотя и бичевал мо-I сальные доктрины всех существующих мировых рели- | ий, однако отвергал и атеизм, считая его самым большим ;аблуждением разума (Вольтер. Бог и люди. Т. 2 М„ 1961. - С. 335). Общее заключение о необходимости ре­лигии было выражено Вольтером в следующих словах: • Если б бога не было, его надо было бы выдуман.!»

Вызывает большой интерес фундаментальная ра­бота французского социолога Эмиля Дюркгсйма (1353 1917), который в своей книге' «Самоубийство» выявил благодаря статистическим данным зависимость числа самоубийств от принадлежности человека к религиоз­ной вере в целом и той или иной религии в частности. Дюркгейм, основываясь на цифрах, приходит к важному чключению, что число самоубийств среди неверующих полей значительно выше, чем среди верующих. Внутри верующих же число самоубийств из трех изученных им религий: протестантизма, католицизма и иудаизма - выше всех у протестантов. Возникает вопрос: почему в протестантизме количество самоубийств больше, чем у католиков и иудеев? Анализ двух конфессий и отдель­ной религии показал, что чем выше накал веры, чем больше традиций, не оставляющих свободы для интер­претаций, тем больше регламентирующих жизнь верую­щего человека правил, норм и обычаев; и тем меньше ос­тается места для проявлений собственного произвола и преступлений, среди которых наитяжелейшим счита­ется самоубийство.

Еще одна «компромиссная» концепция мринадле жит прагматической школе американской философии, представленной Д. Дьюи и У. Джеймсом. Они считали, что истинным можно считать все то, что принесет челове­ку пользу в его жизнедеятельности. А поскольку и рели гии нуждаются многие люди, то не столь важно, существу ет ли Бог на самом деле, главное то, что он вселяет людямуверенность в себе, помогая осуществлять им свои жела­ния. А это значит, что всякая религия, имеющая своих сто­ронников, - истинна.

Попытку найти компромисс между религиозным и нерелигиозным мировоззрением мы обнаруживаем в «Мыслях» Блеза Паскаля. Будучи глубоко верующим философом, он подвергает критическому анализу цен­ность веры и приходит к интересному заключению: «Если верить в Бога, а он действительно есть, то можно выиграть вечное блаженство; если верить в Бога, а его нет, то мы ничего не теряем; если не верить в Бога, а Он есть, то мы теряем возможность вечного блаженства; если же не верить в Бога, а его нет, то мы ничего не вы­играем. Отсюда - выгоднее признать бытие Бога» (раз­дел III, с. 233).

Глубокое религиозное чувство веры в существова­ние Бога, которому чужда любая форма компромисса, мы встречаем в большинстве древних культур, общее мнение которых сводится к тому, что ум человека - это часть божественной субстанции. А так как подобное стремится к подобному, то человек, во всем ищущий сле­ды Бога, обладает умом. Тот же, кто не верит в Бога, - ума лишен. Следовательно, неверие в Бога - свидетель­ство не только безнравственности человека, но и низко­го происхождения, относящего его скорей к миру вещей, чем к миру моральной свободы. Ведь низкая себестои­мость неверующего человека обусловлена тем, что его, как и вещь, можно купить. Вопрос остается лишь только в цене. Подлинно верующего человека, если это не согла­суется с его принципами, купить невозможно. А все, что можно обрести за деньги, уже высокой ценности не пред­ставляет.

В «Поймандре» Гермеса Трисмегиста описывается отношение к религии одной из древнейших культур - еги-м.чекой. Египтяне полагали, что Бог всех людей наделил рассудком, но не умом. Ибо ум становится высочайшей наградой, благодаря которому человек на животной шарм превращается в бессмертного, способного созерцать 1>ла I о. В то время как рассудок оставляет человеку жпнотпы⁽‘ ■ грасти и гнев (IV; 4-5). Ум проявляет себя в вере, нолю \:у достигает истины; рассудок же - в похоти п заблужде пнях (IX; 9 10).

Индийская культура эпох брахмапиамл н ипдуин ча, свято чтя основной свой религиоапый нами шик Веды», преклоняется перед кастовым укладом .ипне сгва, в котором только высшее сословие жрецы пчп брамины не сомневаются в существовании о.па брахмана. Всем остальным кастам иоаволено не ю н.м> сомневаться, по даже отрицать его. Потому мпоюре 11!гиозный уклад Древней Индии был пдюрадпе1 пчеп к одарил мир множеством религиозно-философских школ, среди которых мы обнаруживаем как аичп диче ские концепции, так и теистические. Однако спи к.в говая принадлежность выступала лишь внешним про явлением, качества индивидуального соанания, ю I чаи пая - внутренняя характеристика обнаруживала геоя только в мировоззрении жреца, которое своди юсь к главному тезису: «Все есть Бог».

«Солнце» философско-религиозной куд ы у ры Древней Греции Платон в своих «Законах» (кп. \ ) сурово относился к нечестивцам, не верующим в богов. Плати делит их на два рода: первый - это атеисты, которые со храняют в себе добродетель справедливости; нчорой, во лее страшный, - это люди, хотя и не лишенные способно етей к наукам и искусствам, однако творящие не.праве,ч ливость. Тюремное заключение должно пенрашш. их прав. Но если этого не произойдет аа пя ть лт лишении свободы, го Платон предлагает либо л иша гьнч ,кпапи, л ибо осуждать на пожизненное заключение. Ибо атеизм, ос­таваясь проявлением душевного заболевания, опасен для государства.

Средневековая христианская мысль не только осуждает атеизм, но и разъясняет причины его появле­ния. С того момента, как Адам совершил грехопадение, он сам и все последующее человечество утратило спо­собность разума созерцать Бога. Но этой причине про­изошла «переоценка ценностей». Бессмертной душой стало повелевать смертное тело. Теперь все человечест­во, испорченное грехопадением Адама, да еще усиленное братоубийством Канна, предпочитает смертное бес­смертному. Однако есть сила, которая качественно отде­ляет одних людей от других, и этой силой становится благодать. Являясь незаслуженной, по Августину, или отчасти заслуженной, по Фоме Аквинскому, благо­дать возвращает человеку некоторые утраченные Ада­мом способности, среди которых наиболее ярко прояв­ляют себя добродетели веры, надежды и любви. Они-го и становятся тем необходимым, но недостаточным кри­терием, по которому можно предположить об избранно­сти Богом Человека ради спасения его души.

1. Сделаем общий вывод о связи сознания человека с религиозной верой. Чем слабее и незащищеннее чувст­вует себя человек, тем могущественнее и совершеннее его Бог. И наоборот, чем сильнее и независимее воспри­нимает себя человек, тем меньше он нуждается в Боге. Поэтому только тот человек, который достиг своего по­знавательно-нравственного совершенства, ощущает свою слабость перед внешним миром и нуждается в за­щитнике. И наоборот, умственная близорукость стано­вится причиной ошибочной уверенности человека в сво­их силах и в вере в свою власть над миром.Онтологические проблемы

философии религии