13. Учение о душе в философии Демокрита, Аристотеля, Платона

Демокрит (Demokritos, ок. 460 — ок. 370/360 до н.э.) как пред­ставитель материалистического направления в философии стре­мился «вписать» душу в материальный мир, который он понимал как вечный и несотворенный, состоящий из множества движу­щихся в пустоте атомов. Для него душа — это «вещь среди вещей», она тоже состоит из наиболее легких и подвижных атомов — ато­мов огня. В силу того что душа как телесное образование подчиня­ется тем же закономерностям, что и любое тело (при долгом его использовании или каком-либо повреждении тело может разру­шиться, «рассыпаться»), душа не бессмертна — она после смерти тела также рассыпается. Поэтому Демокрит считал, что душа не противостоит миру как особая, подчиняющаяся каким-то сверхъ­естественным законам реальность. При объяснении конкретных психических процессов (воспри­ятия и мышления) Демокрит сталкивался с определенными труд­ностями. Если возникновение образов восприятия тех или иных объектов еще можно было объяснить отпечатыванием в душе отделяющихся от вещей тонких (толщиной в один атом) пленок, как считал Демокрит, то как быть с мышле­нием, которое может познавать и то, что скрыто от органов чувств вообще? Са­мое интересное, что он признавал пре­восходство мышления как рационально­го познания над чувственным, посколь­ку именно мышление приводит к пони­манию того, что существует не видимое нами, не различимое органами чувств. Таковы, по мнению Демокрита, атомы как мельчайшие, далее неделимые частицы. Благодаря умозаключениям он при­шел к выводу об их существовании на основе обобщения имеющихся фактов высыхания мокрого белья, постепенного стирания монеты от долгого обращения и пр., — видимо, во всех этих слу­чаях соответствующие невидимые частички (атомы) отделяются от вещей. Мышление Демокрит считал качественно отличным от вос­приятия и более истинным познанием мира, чем чувственное познание, — ведь органы чувств нас часто обманывают, тогда как умственным «взором» мы «видим» точнее и — самое главное — познаем все тоньше и глубже. Однако попытка Демокрита объяс­нить мышление с помощью того же распределения атомов души в теле кажется поздним комментаторам его творчества наивной и примитивной. Невозможность объяснения с позиций атомисти­ческого материализма «земной» природы процессов обобщения и их результатов (идей) приводит других философов Античности к утверждению их неземного (божественного) происхождения (эту позицию разделял, в частности, афинский философ Платон). Терпит крах и попытка объяснить, исходя из концепции ато­мистического материализма, причины поведения человека путем «толчка душой» (которая, как мы помним, состоит из огненных атомов) тела (которое состоит из более тяжелых и малоподвиж­ных атомов другого рода). Демокрит строго придерживался прин­ципа детерминизма в объяснении различных явлений жизни (а это, как мы помним, признак научного подхода к действительно­сти), однако из всех вариантов у него можно обнаружить лишь строгий причинный детерминизм (ничего не происходит без пред­шествующей причины). Для человеческого поведения такой тип объяснения кажется весьма примитивным. Пусть душа и движет тело с помощью материального толчка, но тогда непонятно, по­чему она в одной и той же ситуации заставляет одних действовать так, а других — иначе (например, при виде опасности душа одно­го человека заставляет тело бежать, а другого — останавливаться и защищать иных даже ценой собственной жизни). Оппоненты Демокрита подчеркивали, что, если следовать его позиции, надо признать отсутствие свободы воли в жизни челове­ка, все причинно обусловлено разными обстоятельствами, — а между тем кажется, что это не так: ведь человек может взять и решить что-то по-своему даже вопреки обстоятельствам. Слабость позиции Демокрита в этом вопросе прекрасно подметил Платон (Platon, 427 — 347 до н.э.). В своих философских произведениях, написанных в форме диалогов, главным героем которых был его учитель — Сократ (Socrates, ок. 470 — 399 до н.э.), Платон гово­рил, что человек ведет себя так или иначе не в силу каких-либо вещественных (вообще материальных) причин, а в силу того, что им движет идея, качественно отличная от любой материальной вещи. Поэтому Платон — как представитель идеалистического на­правления в философии — стремился вписать душу уже в мир идеальных сущностей, в мир идей, наличие которого он также пытался доказать путем логических рассуждений и приводимых им примеров. На этом основании — наличия стремления к рацио­нальному познанию мира и обоснованию своей точки зрения — можно утверждать, что и в творчестве Платона есть элементы на­учно-психологического познания, несмотря на обилие мифов в его диалогах (миф, как было показано, является результатом ино­го способа ориентации в мире). Характерно также то, что в отли­чие от материалистов для Платона главным объектом познания выступал не мир в целом, а человек как таковой и его место в универсуме. При обращении к человеку, к его специфи­чески человеческим формам жизни, Платон обнаруживал такие высшие пси­хические процессы, которые явно не сводимы к низшим процессам и не выводимы из них. Так, например, Платон видел невоз­можность вывести наличие в душе чело­века общих понятий («прекрасное», «благо», «треугольник», «круг» и т.п.) из простого обобщения чувственного опыта индивида, который никогда не имеет дела с абсолютно правильными, «идеальными» треугольниками или аб­солютно прекрасными сущностями. Че­ловек в своем чувственном опыте стал­кивается, напротив, с весьма несовершенно нарисованными на бумаге или песке треугольниками или видит красивые лица, которые тем не менее далеки от идеальной красоты, и т. п. И тогда Платон постулировал наличие иного — отличного от земного, материального, мира — мира идей как идеальных моделей для земного мира, существующих отдельно от него. То, что мы обнаруживаем в земном мире, не более чем отблеск, отсвет этих идей как абсолютно совершенных «образцов». Идеи являются «руководящей силой» даже для Бога-демиурга (творца), который творит мир по образцу идей. Отсюда ясно, что в таком мире место душе отводится уже не среди тел, как у Де­мокрита, а среди данных божественных сущностей, где душа мо­жет находиться какое-то время. Правда, периодически она отпа­дает от этого мира идей, вселяется в тело (и находится в нем, как в своей темнице), храня воспоминания о пребывании в мире идей. Сама душа об этом не помнит отчетливо, сохраняя лишь смутное стремление к идеальному, и потому задача философа состоит в том, чтобы, беседуя с человеком, побудить душу вспомнить эти идеи. Так поступал учитель Платона — Сократ, потому форма бе­седы, которая приводит наилучшим образом к припоминанию душой имеющихся в ней идей, называется сократической беседой. При этом сама беседа имеет форму специфического диалога, где философ лишь задает собеседнику вопросы, а тот отвечает на них, — и в процессе такого диалога душа собеседника философа, как утверждал Платон, начинает вспоминать то, о чем раньше не помнила. С особенностями этого диалога можно познакомиться «из первых рук», поскольку сохранилось весьма много произведе­ний Платона, большинство из которых отличается, ко всему про­чему, совершенной литературной формой. В диалогах Платона особое место, как уже было сказано, зани­мает проблема человека и его души как активного начала, несу­щего в себе идеи. Путем ряда рассуждений Платон пытается дока­зать бессмертие души и описывает ее существование до вселения в тело и после отделения от него. Душа отвечает за все процессы жизни, поскольку тесно связана с телом, поэтому, вообще гово­ря, отделяется от тела и бессмертна лишь высшая часть души — разумная. Что касается изучения Платоном отдельных познава­тельных процессов, то, в отличие от Демокрита, который считал, что чувственное предшествует рациональному (прежде чем осу­ществить процесс мышления, надо хотя бы увидеть то, о чем ты собираешься рассуждать), Платон был уверен, что рациональное предшествует чувственному (до всякого чувственного опыта в душе существуют уже общие понятия как эталоны, схемы, критерии, которыми душа пользуется при чувственном познании). Так, на­пример, на основании имеющейся в душе идеи «прекрасного» можно отличить красивого человека от некрасивого, а имеющая­ся в душе идея треугольника позволяет наблюдателю распознать треугольник даже в не очень точном его изображении, сделанном на песке неуверенной рукой ребенка. Таким образом, Платон до­казывал несводимость понятий к обобщениям лишь чувственных впечатлений, что было подтверждено последующим развитием пси­хологической науки. Что касается причин действий человека (мы бы назвали их сей­час мотивами), то для Платона совершенно очевидна недостаточ­ность натурфилософских построений Демокрита. Почему, напри­мер, Сократ, который, как известно, за свои философские бесе­ды с согражданами был приговорен к смертной казни, остался в тюрьме, несмотря на то что ему неоднократно предлагали бежать? Можно ли объяснить этот поступок апелляцией к телу, к работе каких-либо телесных органов? По Платону, нет. Это объясняется тем, что сам Сократ посчитал за благо остаться в тюрьме и при­нять то наказание, которое назначило ему государство, — для него смертная казнь означала освобождение души из темницы тела и вознесение в столь желанный для философа мир идей. Таким образом, материалисты, в частности Демокрит, при­знавая обусловленность человеческого поведения, не учитывали важнейшего типа детерминации, свойственного только человеку, — целевой (ради чего Сократ остался в тюрьме, а не бежал, ради какой цели?). Поэтому в истории психологии детерминирован­ность поведения человека поставленными им самим целями изу­чалась в основном представителями идеалистического направле­ния в философии.

Аристотель, как уже было сказано выше, считается, в сущности, основоположником психологии как науки о душе. В трактате “О Душе” он систематизировал существовавшие взгляды на природу психического, выведя на их основе собственную теорию.

Аристотель отвергает и материалистические учения о Душе (душа как разновидность материи) и идеалистические (душа–бестелесная сущность). По Аристотелю, душа связана с одной стороны с материей, с другой–с богом, т.о., психология занимает средние положение между физикой и теологией. “Аристотель открыл новую эпоху в понимании души как предмет психологического знания. Не физические тела и не бестелесные идеи стали для него источником этого знания , но организм где телесное и духовное образуют нераздельную целостность “ (7)

“Рассмотрение души в некоторых случаях составляет предмет физики, именно [когда дело идет относительно] той части души, которая не бывает без материи”(1). Однако, только душа связана с материей, поэтому физика исследует душу как движущее начало, сущность, начало движения которой в ней самой.

По своему предмету психология (в физической ее части) совпадает с биологией (хотя в отличие от нее изучает не материальные, а целевые, движущие причины живого). По Аристотелю идейное богатство мира скрыто в чувственно воспринимаемых земных вещах и раскрывается в прямом, опирающемся на опыт, общении с ними. Таким образом, здесь возможно наблюдение, описание и анализ конкретных жизненных проявлений и у животных и у человека, что составляет опытный объективный метод изучения. Однако вместе с тем Аристотель замечает, что добиться чего-то достоверного в изучении души (особенно нематериальной ее части) очень сложно, на многие вопросы ответить почти невозможно. Исследовать природу можно путем наблюдения и опытов, которые приводят к обобщению знания. Поэтому психологическое учение Аристотеля строится на обобщении биологических фактов. Петровский пишет, что это обобщение привело к преобразованию главных объяснительных принципов психологии: организации, развития и причинности.

Само понятие “душа” Аристотель рассматривает с точки зрения своего учения о категориях: все вещи есть сочетание материи (вещества) и формы (вечной сущности вещи), которые первоначально представляли собой не связанные друг с другом возможности, в единстве же составляют действительность. И живое существо тоже “составляет сущность”, состоящую из материи (тело) и формы (душа). В трактате “О душе” Аристотель определяет это понятие так: “Душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же (как форма) есть энтелехия; стало быть, душа есть первая энтелехия такого тела… Душа есть суть бытия и форма…такого же естественного тела, которая в самом себе имеет начало движения и покоя” (1).

Аристотелем впервые в истории человеческой жизни была выдвинута идея о неразделимости души и живого тела. “Сказать что душа гневается, равносильно тому, так если бы кто сказал, что душа занимается тканьем или постройкой дома” (1). Душа по Аристотелю, неотделима от тела, она представляет собой нечто принадлежащее ему, а поэтому пребывает в соответствующем ей теле (а не в разных). Как энтелехия тела, душа смертна вместе с ним. По мнению Петровского, тезис Аристотеля о неразделимости души и тела сразу делает бессмысленными все вопросы, стоявшие в центре учения Платона о прошлом и будущем души.

Все живые тела–орудие души, существующие ради нее. При этом Аристотель разделяет несколько видов души. Поскольку душа–сущность жизни, то она присуща всем живым существам. Где есть жизнь,–есть и душа. А “нечто живет и тогда, когда у него наличествует хотя бы один из следующих признаков: ум, ощущение, движение в смысле питания, упадка и роста”. Таким образом, и растения наделены жизнью и одушевлены. Растительная душа–первая и самая общая ступень, ее функции–воспроизведение и питание. Однако, растения не способны ощущать, их взаимодействие с окружающей средой строго материально. Способность воспринимать формы ощущаемого без его материи появляется у второго типа души–души животной. И, наконец, человеческая душа обладает кроме функций растительной и животной, разумом. Это учение о “лестнице душ” впервые внесло в теорию психического принцип развития–высшие способности возникают из низших и на их основе; в человеке же представлены предшествующие уровни развития жизни и психики. Функции души становятся уровнями её развития. Правда, по Аристотелю, существует еще и бог – наивысшая из форм, “мысль мыслей”, –который есть чистый разум. Но человека Аристотель считает совершеннейшим из материальных тел. Естественно, каждый человек при его превращении из младенца в зрелое существо проходит все те предыдущие ступени, которые преодолел за всю историю органический мир. Аристотель, следуя принципу развития, стремился найти звенья, ведущие от одной ступени к другой. Им была описана особая область психических образов, которые возникают без прямого воздействия вещей на органы чувств–фантазии, (более известные нам как представления памяти и воображения), которые подчинены механизму ассоциации.

Человеческие функции души (ум, мышление, рассуждение, способность к умозрению), по мнению Аристотеля, составляют совершенно иной род души и “только эти способности могут существовать отдельно, как вечное–отдельно от преходящего”. Аристотель замечает, правда, что еще не ясно, могут ли они быть независимы от тела, но не находит оснований считать ум и соединенным с телом, поскольку иначе он имел бы определенный орган и обладал какими-то качествами (например, мог бы быть теплым или холодным). Аристотель отрицает существование телесного органа для мышления. Оно, по его мнению, автономно и, в отличии от души бессмертно. 14.  Психологическая проблематика в Средневековье и в период Возрождения

Ориген (185—253), первый из церковных писателей, имевший систематическое философское образование, обогатил христиан­скую мысль сокровищами античной учености. Будучи последова­тельным платоником, он резко противопоставляет душевное и те­лесное. Целью человеческой жизни является созерцание Бога. Оно достигается путем систематической борьбы со страстями освобождением от них. Под страстями Ориген понимал подчине­ние всему, что не есть Бог. В соответствии с этой целью выделя­ется задача тщательного изучения страстей и разработки психо­технических практик овладения своими желаниями и помыс­лами. Они -реализуются в корпусе аскетической литературы, основателем которой был образованный египетский монах IV в.Евагрий Понтийский. Уже в его сочинениях мы сталкиваемся с детальным и эмпирически точным описанием целого ряда психо­логических феноменов. Пожалуй, самую строгую и полную так­сономию страстей создает Иоанн Синаит — автор книги, извест­ной в славянском переводе как «Лествица», оказавшей колос­сальное влияние на дальнейшую историю контроля человека над своим душевным миром.

Один из отцов христианской церкви Августин Аврелий (350— 430) соединил аристотелевское представление об иерархической организации души с христианской теологией. Кроме введенных Аристотелем вегетативной, животной и разумной души он различал разные уровни совершенства последней. Разумная душа включала в себя уровень совершенства души, на котором она начинает стре­миться к благу; уровень очищенной души, свободной от страха смер­ти; уровень чистого стремления к Богу и наивысшую ступень -душу, поглощенную божественным, т.е. погруженную в непосред­ственное созерцание Божества. Атрибутами души Августин считал Разум, Волю и Память. При этом он наследовал взгляды Платона, считая Память самой значительной из частей души, в которой за­ключена идея Бога. Эту идею невозможно познать эмпирически, но можно «припомнить» в абсолютно платоновском смысле. Августин предложил метод интроспекции (в христианской трактовке — испо­веди) в качестве основного средства познания души и этим во мно­гом определил пути психологической мысли.

Среди ключевых фигур исламской науки Средневековья вы­деляют Ибн-Сину (Авиценна, 980—1037) и Ибн-Рушда (Аверроис, 1126—1198). Оба они были видными комментаторами Арис­тотеля. Авиценна вывел формулу, описывающую процесс индук­тивного познания: «Мышление выводит всеобщее из отдельных вещей». Аверроэс полагал, что истина может быть постигнута од­ним разумом без привлечения откровения. Арабо-язычные уче­ные не ограничивали свои изыскания исключительно умозри­тельными построениями, что было типично для европейских со­временников. Их интересы лежали и в практической плоскости, прежде всего в области медицины. Поэтому в работах представи­телей арабского мира зачастую наблюдается причудливый парал­лелизм метафизического истолкования души и естественнонауч­ной направленности в описании психических феноменов. Напри­мер, Ибн-аль-Хайсам (Альгазен, 965—1038) начинает изучение зрительного аппарата человека, основываясь на рассмотрении глаза как оптического прибора. Впоследствии именно оптика ста­новится «мостиком» между физиологией и психологией, вопло­щаясь в разнообразные концептуальные формы: учение о «перс­пективе» Роджера Бэкона (1214—1294), науку живописи Леонар­до да Винчи (1452—1519), учение о восприятии цвета Гёте. Общим для всех этих теорий является то, что психический фено­мен зрения объясняется через физические законы построенияобраза в оптической системе глаза.

В Европейской мысли преемником Аристотеля можно считать схоласта Фому Аквинского (1225—1274). Фома развил идеи Ари­стотеля, предложив учение о «лестнице форм», на которой иерархически соподчиненном порядке располагаются раститель­ная, животная и разумная типы души, каждая из которых соответ­ственно отвечает за порождение различных психических явлений: ощущения, представления и понятия. Фома конкретизирует тер­мин «рефлексия» Плотина, описывая его, как последовательно сменяющие друг друга фазы познания внешнего объекта, осозна­ния акта познания и позиционирования души как метафизической сущности через преломление этого осознания. Разумная душа обладает бессмертием, в то время как растительная и животная смертны. Однако в земной жизни все три типа души неразрывно связаны.

Схоластическая наука Средневековья на новом витке осмыс­лила конфликт «линии Платона» и «линии Аристотеля» в вопро­се об источниках человеческого познания. Этот спор получил название «спора об универсалиях». Одна из позиций — реализм (от лат. realis — вещественный) — заключалась в принятии положения о первичности неких абстрактных универсальных форм (идей), которые осваиваются человеком преимущественно в фор­ме божественного дара откровения. Другая — номинализм (от лат.«nomina» — имена) — признавала только эмпирической путь по­лучения знаний. Полагалось, что знание формируется абстракци­ей значимых качеств из многократно повторяющегося опыта. На­пример, человек встречает много белых объектов — молоко, снег, облака и, в конце концов, абстрагирует понятие белизны. Фома различал два типа познания — естественное и сверхъестествен­ное, занимая, таким образом, промежуточное положение в споре об универсалиях.

Эпоха Возрождения, которую можно назвать уникальной ин­теллектуальной субкультурой в рамках Средневековья, снова воскресила круг «сократических» вопросов: каков человек, какое место в мире соответствует его достоинству, каковы пределы педагогического воздействия на сущность человека? Филосо­фы эпохи Возрождения называли себя гуманистами (от лат.«humanus» — человечный). Хотя основным занятием представи­телей Возрождения была филология (отсюда самоназвание -«граждане страны Словесности»), основная заслуга философов Возрождения заключалась в том, что они вернули в научный оби­ход до аристотелевские представления о материальном основании души и подкрепили их обширными открытиями в сфере анато­мии и техники. Труженики и творцы эпохи Возрождения, буду­чи активно задействованными в практической деятельности -архитектуре, живописи, педагогике, — заложили основы эмпириз­ма, который расцвел в Новое время. Так, например, Леонардо да Винчи — наиболее универсальный человек своего времени — со­здал систематику аффектов, в которой все многообразие челове­ческих эмоциональных состояний могло быть сведено к четырем «базовым» аффектам: радости, горю, распре и усилию. Важно, что в основу классификации были положены не гипотетические предположения, а данные наблюдений и анатомических исследо­ваний. Леонардо пытался моделировать движения живых су­ществ в технических устройствах (например, конструировал кры­лья), учитывая ведущую роль нервной системы в построении дви­жений. Можно утверждать, что он предвосхитил биомеханику -одну из бурно развивавшихся в XX в. отраслей знания.

Таким образом, делая шаг назад в метафизике, Возрождение (особенно в лице своих титанов) совершило прорыв в подведении психических явлений под общие законы физического мира.

Психологические проблемы в Новое время

Фигурой, стоящей у истоков Нового времени с его гносеологи­ческим оптимизмом и призывом к опытному изучению психики, является Фрэнсис Бэкон (1561—1626). Бэкон предложил рассмат­ривать душу и тело в единстве. Вслед за атомистами (последовате­лями Фомы Аквинского) Бэкон все еще придерживался традици­онного деления души на рациональную божественную душу и не­рациональную чувствующую душу. Рациональная душа с помощью индукции (восхождения от частного к общему) преобразовывает данные чувствующей души и таким образом познает. Критически важным для верного познания Бэкон считал индуктивный метод, который противопоставлялся дедуктивному (нисхождение от обще­го к частному). Именно поэтому его основной труд, как бы бросая вызов дедуктивной методологии Аристотеля, получил название «Новый органон» (работа Аристотеля называлась «Органон»). Однако, несмотря на преимущества индукции, Бэкон достаточно скептически оценивал возможности человеческого познания. Пре­пятствия на пути к адекватному познанию Бэкон определил как

«идолы». Различаются идолы рода — ложные восприятия, обуслов­ленные самой природой человека; идолы пещеры — заблуждения человека, связанные с обстоятельствами его индивидуальной жиз­ни (здесь ясно видна аналогия с образом пещеры у Платона); идо­лы площади — результат неверного образования понятий, и идолы театра, которые Бэкон обозначает как ошибки теорий и методов доказательства истины, опирающихся на слепую веру в авторитет. Очевидно, что идолы могут быть преодолены. Например, идолов рода можно победить развитием технических средств познания (ис­пользование увеличительного стекла делает более объективным зрение), идолов пещеры — продуманной педагогикой и т.д.

Уже Бэкон совершает переход от отождествления души и психи­ческого к трактовке психики как сознания. Окончательно этот шаг был сделан Рене Декартом (1596—1650). Декарт— дуалист, по­скольку он рассматривает материальное и идеальное в качестве двух разнородных субстанций. Атрибутом идеального является мышле­ние, а атрибутом материального — протяженность. В своем знаме­нитом «cogito ergo sum» («мыслю, следовательно, существую») Де­карт зафиксировал сознание как предмет психологической рефлек­сии. Логика его рассуждения такова: человек может сомневаться вовсем, но, даже сомневаясь, он переживает свое сомнение как психо­логическое явление. Таким образом, сомнение является единствен­ным «несомненным» знанием. Сомнение — это акт мышления. От­сюда, мышление понимается как неотъемлемый атрибут идеальной субстанции и одновременно основание существования души-созна­ния. Мышление полагается Декартом независимым от тела. Одна­ко тело и душа «соприкасаются». Мозг и нервная система являют­ся частями телесной «машины» и не имеют отношения к сознанию. Тело действует по принципу рефлекса. Все функционирование орга­низма человека и животного определяется движением «животных духов» (сейчас мы бы назвали их «нервными импульсами») от ор­ганов чувств к мозгу и в обратном направлении. Например, если человек дотрагивается до горячего предмета, «животные духи» ус­тремляются к мозгу, который направляет усиленный поток «живот­ных духов» обратно к руке (мы бы сказали, что мозг при этом «пе­рерабатывает информацию»), в ответ рука отдергивается. Сознание не принимает в этом акте участия, он совершается рефлекторно. Сознание, однако, способно «наблюдать» за деятельностью тела и даже корректировать его. В свою очередь, и сознание может оказы­вать влияние на тело. Декарт поместил сознание в эпифиз (шишко­видную железу в глубине мозга). Если сознание «хочет» чего-либо от тела, оно начинает «раскачивать» эпифиз, заставляя тем самым

«животные духи» выполнять свои команды. Тело может существо­вать без души (так и происходит у животных), как и душа — без тела. Душа способна познавать как себя, так и тело, которое является ча­стью материального мира. Таким образом, дуализм Декарта носит не до конца последовательный характер. На деле оказывается, что имеет место как минимум взаимодействие сознания и телесных яв­лений, которое будто бы ничем не мотивировано (зачем душе вы­зывать у тела реакции, если она к нему безразлична?!). Потомки многократно возвращались к концепции Декарта, изгоняя мета­физические представления о различной субстанциональности материального и идеального (которые определяют противоречи­вость самой теории Декарта) и сохраняя ее достижения. Проблема отношения психического и физического, заявленная Р. Декартом, получила название «психофизической проблемы» (сам Декарт ре­шил ее в духе взаимодействия психического и физического). Раз­личные варианты ее разрешения дебатируются в мировой науке до сих пор (см. раздел 3.3).

Дуализм Декарта был преодолен в первую очередь психологи­ческой концепцией Б. Спинозы (1632—1677). Бенедикт Спиноза предположил, что существует только одна единая субстанция, а мышление и протяженность являются ее атрибутами. Тогда душа и тело неразрывно связаны и являются сторонами одного и того же явления. Когда мы говорим о протяженности, то мыслим телесную сторону явления, а когда говорим о мышлении, то открываем душев­ную сторону явления. Душа и тело не воздействуют друг на друга, а соответствуют друг другу. Отсюда становится понятным главный тезис Спинозы о том, что «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей». Спиноза решает психофизическую проблему в духе единства. Спиноза дает классификацию познавательных функций психики в зависимости от способа познания, который в них реали­зуется. Случайное познание существует в форме образа и соответ­ствует мнению и воображению. Познание от общего положения к частному случаю (дедуктивное) приводит к формированию абстракт­ных понятий. Интуитивное постижение сущности вещей дает ис­тинное знание, в котором соединяется существенное и индивиду­альное. Спиноза также создал теорию аффектов, понятых как ес­тественные проявления человеческой природы. Любой аффект образуется из трех первичных аффектов: удовольствия, неудоволь­ствия и желания. Развитие личности идет по пути укрощения аф­фектов, освобождения из их рабства.

Решение психофизической проблемы в духе параллелизма пред­ложил Г.В. Лейбниц (1646—1716). Сам он называл свою теорию

гипотезой «предустановленной гармонии», полагая, что существу­ют два «царства» — мир тел и мир душ, каждое из которых подчи­нено своим собственным законам. Никакого воздействия на душу извне быть не может. Душа представляет собой «монаду» (от греч. «единое»). Отсюда название концепции Лейбница «монадология». Монада — это зеркало всей Вселенной, которая стремится к совер­шенству. Душа-монада способна воспринимать все, что происходит во Вселенной, и поэтому ее восприятия могут носить неосознава­емый характер. Лейбниц вводит понятие «преформы», т.е. некото­рого божественного замысла о каждой душе — монаде (Бог, кстати, определяется им как «монада всех монад»).

Т. Гоббс (1588—1679) вернулся в своей философии к материали­стической трактовке души, лишив психическую жизнь своеобразия и сводя психические явления к проявлению движения. Психика для Гоббса — эпифеномен (явление, сопутствующее другим явлениям и не имеющее собственных функций). Для пояснения данного толко­вания часто приводят метафору человека и его тени: тень, конечно, существует, но не в состоянии влиять на то, что человек делает. Мышление — смена теней физических воздействий на организм, другими словами, цепь ощущений. Объяснение же мышления за­ключается в законе простейшей ассоциации (от лат. «associatio» -соединение). Таким образом, сознание можно легко объяснить, но оно не имеет никакой объективной ценности.

Средневековый спор об универсалиях во многом перекочевал в Новое время, обосновавшись здесь под именем дилеммы рациона­лизма — эмпиризма. Рационалисты (среди них Декарт, Спиноза и Лейбниц) были уверены в том, что абстрактное знание невозможно вывести из опыта. Предполагалось наличие в психике некоторых врожденных форм мышления или «идей», в чем рационалисты были близки реалистам (правда, перенеся мир идеальных форм извне вовнутрь). В философии позицию рационализма отстаивал И. Кант (1724—1804), который постулировал наличие врожденных доопыт-ных категорий («априорных форм»), через которые реализуются конкретные акты мышления. Эмпиристы (Т. Гоббс, Д. Локк), наобо­рот, считали, что все знание может быть выведено из опыта.

Ярчайшим представителем эмпиризма был Джон Локк (1632— 1704). Его интересовал вопрос о том, как опыт формирует сознание человека. Локк предположил, что новорожденный представляет собой в познавательном смысле «чистую доску» (tabula rasa), на ко­торой прижизненно складывается все многообразие форм мышле­ния. Существует два источника опыта: 1) из ощущения, 2) из реф­лексии. Сначала ребенок улавливает простые идеи (знания) из эмпирически наблюдаемых фактов. К простым идеям относятся такие, как, например, «желтизна», «горячее» и т.д. Источником простых идей является информация, полученная от органов чувств. Простые идеи преобразуются в сложные путем соединения идей, сравнения и установления отношений между ними и процесса абстрагирова­ния. Примерами сложных идей, имеющих источник в ощущении, могут быть «отношение», «равенство» и т.д. Опыт второго типа из­влекается из наблюдения души за ее собственной деятельностью. К рефлексивным идеям относятся такие идеи, как «познание», «жела­ние», «восприятие», т.е. собственно психические феномены. Отсю­да следует понимание интроспекции как основного метода познания психики («Если я мыслю, но об этом не знаю, никто другой не мо­жет знать этого»).

Локк определяет сознание, которое становится предметом пси­хологии на последующие два столетия, через его субъективную до­ступность — «Сознание есть восприятие того, что происходит у че­ловека в его собственном уме». В мире психики правит бал закон ассоциаций (по сходству, смежности, контрасту). Именно за счет ассоциаций происходит связывание идей в целостные представле­ния. По мнению Локка, крайне важно, чтобы ребенок устанавливал ассоциации между идеями под руководством наставника. Иначе могут сформироваться ложные связи. Например, няньки, которые пугают своих воспитанников привидениями, создают ошибочную ассоциацию между темнотой и вымышленными существами, так что ребенка начинают мучить необоснованные страхи.