3. Má příroda vlastní mravní právo?

A co když má tento nový typ lidského jednání znamenat, že je třeba brát ohled na víc než jen na samotný zájem ,člověka' - že naše povinnost je širší a že již neplatí antropocentrické omezení veškeré dřívější etiky? Přinejmenším má smysl se ptát, zda se stav mimolidské přírody, biosféry jako celku (i jejích částí), jenž je nyní podřízen naší moci, nestal právě člověku svěřeným dobrem, a zda tak nemá vůči nám cosi jako morální nárok - nejen kvůli nám, nýbrž rovněž kvůli sobě samému a ze svého vlastního práva. Jestliže by něco takového platilo, vyžadovalo by to nemalou změnu smýšlení, pokud jde o základy etiky. Znamenalo by to hledat nejen dobro pro člověka, ale též dobro pro věci mimo člověka, to znamená rozšířit uznání ,účelů o sobě' mimo oblast lidského a starost o ně zahrnout do pojmu lidského dobra."

"Imperativ, přiměřený novému typu lidského jednání a obrácený k novému typu jednajícího subjektu, by tedy zněl asi takto: ,Jednej tak, aby účinky tvého jednání byly slučitelné s trváním skutečně lidského života na Zemi', nebo vyjádřeno negativně: ,Jednej tak, aby účinky tvého jednání nezničily budoucí možnost takového života', nebo jednoduše: ,Neohrožuj podmínky neomezeného trvání lidstva na Zemi', nebo opět pozitivně: ,Vezmi v úvahu do své současné volby rovněž budoucí integritu člověka jako součást svého chtění'.

...Nový imperativ ale říká, že sice smíme odvážit dát všanc vlastní život, nikoli však život lidstva, a že Achilles měl sice právo volit krátký život plný slavných činů před dlouhým neslavným životem v bezpečí (totiž za nevysloveného předpokladu, že bude existovat nějaký budoucí svět, který si bude moci vyprávět o jeho činech); že však nemáme právo volit neexistenci budoucích generací kvůli existenci současných anebo tuto neexistenci třeba jen riskovat. Proč toto právo nemáme, proč naopak máme závazek vůči tomu, co ještě vůbec není, co ,o sobě' ani být nemusí a co v každém případě jako nejsoucí nemá na existenci žádný nárok, to lze teoreticky zdůvodňovat jen velmi obtížně a bez náboženství to asi není vůbec možné. Náš imperativ to nejdříve přijímá bez zdůvodnění jako axióm."

Německý filozof HANS JONAS (1903-1993) v práci Princip odpovědnosti

Racionálním řešením novověkého problému jak se vyrovnat se svobodou člověka se zdá být jednání ve shodě s mravním zákonem, který si svobodná lidská bytost sama sobě ukládá jako povinnost. Takovéto jednání ve shodě s mravním zákonem chápal I. Kant jako nejvlastnější projev lidské svobody, neboť zákon není lidské bytosti ukládán z vnějšku, ale naopak autonomní svobodný člověk se řídí výlučně svým vlastním rozumem, s jehož pomocí si sám stanoví mravní zákon. Veškerá lidská odpovědnost za svobodné jednání je tak zredukována na odpovědnost vůči mravnímu zákonu. V tomto smyslu jsme například odpovědní za své jednání ve shodě s mravním zákonem před druhým, nejsme však odpovědní za druhého. Proto kritikové takto pojatého mravního zákona oprávněně poukazují na to, že jednání ve shodě s ním může vést ke ztrátě smyslu pro odpovědnost vůči předmětu našeho jednání.

Naproti tomu soudobá etika odpovědnosti, jež se s touto vlivnou tradicí novověkého etického myšlení rozchází, ukazuje, že problém smyslu lidské svobody není řešitelný v jejím vlastním rámci. Na rozdíl od běžného chápání moderního člověka nepovažuje tato etika odpovědnost za břemeno omezující svobodné lidské jednání, ale naopak za pozitivní odpověď na otázku po smyslu naší svobody. Nejvýznamnějším tématem etiky odpovědnosti není tradičně chápaná odpovědnost za to, co člověk svým jednání či popřípadě nejednáním způsobil, neboť jí jde o odpovědnost za samotný předmět našeho jednání, který si žádá, abychom jednali a jehož pozitivní hodnotu naším jednáním potvrzujeme.

Podle H. JONASE závazek vyplývající z odpovědnosti souvisí s nárokem, který vůči nám vznáší to, co je ve své zranitelnosti a pomíjivosti ohroženo. Pro člověka přijímajícího odpovědnost v podobě obavy a strachu o jiné bytí vyvstává otázka, co se s ním stane pokud se o něj nepostarám? Čím je nejasnější odpověď, tím je odpovědnost naléhavější. Povinnost vyplývající z odpovědnosti je konkrétní a naléhavá a nemá v žádném případě abstraktní podobu povinnosti stanovené nadčasově pojímaným Kantovým mravním zákonem. Na významu navíc nabývá i časový aspekt odpovědnosti. V jediném okamžiku může být ztraceno naprosto vše a naši odpovědnost můžeme naplnit jen prostřednictvím takovýchto jedinečných a neopakovatelných okamžiků.

V moderní technické civilizaci není míra naší odpovědnosti dána jako v minulosti omezeným dosahem našeho jednání, které se vzhledem k naší ohraničené moci týkalo jen okruhu těch nejbližších. K tomuto omezenému rozsahu odpovědnosti se v minulosti vztahovala celá dosavadní tradice etického myšlení. V moderní době jsme svědky toho, jak se vlivem stále větší moci techniky výrazně rozšířil dosah individuálního i kolektivního lidského jednání, který v současnosti nabývá globálního rozměru. V důsledku růstu této moci, která se s ohledem na nezvládnutelný rozvoj techniky stává také mocí mající schopnost zničit, se naše odpovědnost globalizuje a týká se naléhavě stavu celé biosféry, přirozené konstituce člověka a budoucího přežití lidstva vůbec. Vztahuje se tudíž i k těm, kteří zde ještě nejsou, neboť i oni budou zatěžování či ohrožováni důsledky našich činů. Růst naší moci prostřednictvím rozvoje techniky je dán růstem našeho vědění, růstu naší moci však neodpovídá naše vědění o dlouhodobých důsledcích užívání této technické moci. Této rozporuplné situaci můžeme čelit jedině prostřednictvím odpovědnosti. Základním etickým příkazem moderní technické civilizace se tak nutně stává odpovědnost, jejíž míra roste přímo úměrně tomu, jak roste naše moc, a nepřímo úměrně tomu, jak se nám nedostává vědění o tom, jaké budou důsledky jejího dlouhodobého užívání.

Odpovědnost za druhého neberu na sebe svobodným rozhodnutím, ona mi připadne a já nemám žádnou možnost volby

"E. Lévinas: odpovědnost za druhého, čili jako odpovědnost za to, co jsem neudělal já, co se mě dokonce ani netýká; nebo co se mě naopak týká, s čím se setkávám jakožto s tváří.

P. Nemo: Jak dochází k tomu, že když odhalíme druhého v jeho tváři, odhalíme ho zároveň jako toho, vůči komu jsme odpovědní?

E. Lévinas: Tím, že chápeme tvář v pozitivním, a ne jen v negativním smyslu. Vzpomínáte si, co jsme řekli: setkání s tváří není věc řádu čiré a prosté percepce, intencionality směřující k stejnosti. Pozitivně bychom řekli, že jakmile druhý na mne pohlédne, jsem za něj odpovědný, a dokonce ani nemusím odpovědnost za něj vzít na sebe; ta odpovědnost mi připadne. Je to odpovědnost přesahující hranice mého vlastního konání. Obvykle je člověk odpovědný za to, co sám dělá. Jinak než být říkám, že odpovědnost je ve svém prazákladu odpovědností za druhého. To znamená, že jsem odpovědný dokonce i za jeho vlastní odpovědnost.

P. Nemo: V jakém smyslu tato odpovědnost za druhého určuje strukturu subjektivity?

E. Lévinas: Odpovědnost není totiž pouhý atribut subjektivity, jako kdyby subjektivita existovala sama o sobě už dřív, před etickým vztahem. Subjektivita sama o sobě neexistuje; zakládá ji, znovu opakuji, teprve vztah k druhému. Blízkost druhého tak, jak o ní v knize hovořím, neznamená, že mi je ten druhý prostě blízký v prostoru nebo jako příbuzný, ale že je mi blízký v tom nejzákladnějším, v tom, že se cítím - že jsem - za něj odpovědný. Tato struktura se v ničem nepodobá intencionálnímu vztahu, jaký nás váže k předmětu - ať jakémukoli, třeba i lidskému -, když jde o poznání. Blízkost nespočívá v takovéto intencionalitě; a už vůbec nespočívá ve faktu, že druhého znám.

P. Nemo: Mohu druhého dokonale znát, a přesto taková znalost nikdy sama sebou nebude blízkostí?

E. Lévinas: Tak. Pouto s druhým navazuje pouze odpovědnost, ať už přijímaná nebo odmítaná, ať víme nebo nevíme, jak ji na sebe vzít, ať můžeme nebo nemůžeme pro druhého něco konkrétního udělat. Říci: tady jsem. Něco pro druhého udělat. Dát. Právě to je lidský duch. Inkarnace lidské subjektivity zaručuje její spirituálnost (neumím si představit, jak by si andělé mohli něco dávat nebo pro sebe navzájem něco udělat). Diakonie před dialogem: mezilidský vztah vykládám tak, že v blízkosti s druhým - ať je má představa o něm jakákoli -jeho tvář, výpověď v druhém obsažená (a v tom smyslu je tváří víceméně celé lidské tělo) jako by mi přikazovala, abych mu sloužil. Takto extrémně to formuluji. Tvář mě žádá a přikazuje mi. Tvář znamená příkaz. Ale ne týmž způsobem, jakým nějaký znak značí označované; tento příkaz je samotným smyslem tváře.

P. Nemo: Říkáte ,žádá mě' a zároveň ,přikazuje mi'. Není v tom protimluv?

E. Lévinas: Žádá mě tak, jak žádáme někoho, komu poroučíme, tak, jako řekneme: ,Žádám vás'.

P. Nemo: Ale druhý není stejně odpovědný vzhledem ke mně?

E. Lévinas: Možná je. Ale to je jeho věc. Jedním ze základních témat Totality a Nekonečna dosud zde nezmíněných je to, že intersubjektivní vztah je vztah nesymetrický. Jsem za druhého odpovědný, aniž od něho čekám totéž, i kdyby mě to mělo stát život. Reciprocita je jeho věc."

Z rozhovoru francouzského židovského filozofa původem z Litvy EMMANUELA LÉVINASE (1905-1995) uveřejněného v knize

Etika a nekonečno

Abychom pochopili jiné významné pojetí odpovědnosti, které zformuloval E. LÉVINAS, je třeba se seznámit s některými rysy jeho filosofického myšlení, v němž hraje významnou roli setkání s druhým, l'autre. Pochopit to, co jest, znamená podle E. LÉVINASE převádět jiné na stejné v uzavřeném systému syntézy našeho pojmového poznání. Pochopení na základě začlenění do našich myšlenek znamená potlačení a přivlastnění si jiného, jež se stává stejným. V takto chápaném poznání není možné vytvořit k jinému vůbec žádný vztah. Vše tak směřuje k potlačení plurality totalitou či k vytvoření jen zdánlivé plurality a může dojít i k tomu, že jinému se začne upírat právo na existenci. E. LÉVINAS zde má na mysli zkušenost holocaustu, kdy totalita v hrůzné míře upřela jinému právo na existenci. Jediné, co se staví proti takovéto totalitě je podle E. Lévinase nekonečno jako něco radikálně jiného, co nemůžeme nikdy blíže postihnout a tvář druhého, jež říká něco jiného než mohu říci já sám. Při setkání s tváří druhého se probouzím z toho, co mně poutalo k sobě samému tím, že jsem reagoval na jeho hlas. Podle E. LÉVINASE je tvář druhého tím, co prolamuje moji konstrukci pojmové totality. Tvář druhého, jež představuje zranitelnost a slabost samu, je výzvou mé svobodě, abych se toho druhého ujal a vydal se na cestu odpovědnosti. Tváří v tvář druhému se tedy rodí mravní závazek. Odpovědnost za druhého neberu na sebe svým svobodným rozhodnutím, ale ona mi připadne a já nemám žádnou možnost volby. Tento mravní závazek odpovědnosti, v níž mně nemůže nikdo zastoupit, se tak stává základní charakteristikou lidské subjektivity a předchází jakoukoli naší svobodnou volbu. Je zde dokonce dříve než já sám. Cesta k naší osobní identitě je podle E. LÉVINASE tvořena nekonečnou oklikou přes odpovědnost k druhému. Odpovědnost za druhého není nahodilým určením nás samotných, ale něčím pro nás podstatným a naopak svoboda je pociťována jako něco nahodilého, svévolného či dokonce násilného. Vztah odpovědnosti přitom nemá povahu reciprocity. Za druhého jsem odpovědný, aniž od něj očekávám totéž, dokonce i když mě ignoruje, neboť jeho úděl mně byl svěřen. Mravní závazek se rodí u E. Lévinase z vědomí, že nejsme hodni svobody, setkáváme-li se s tváří druhého.

Jakým jazykem hovoří morálka?

"V každém systému morálky, se kterým jsem se doposud setkal, jsem si vždy povšiml, že jeho autor po nějakou dobu postupuje běžnými úvahami a ustanovuje existenci Boha, nebo vyslovuje svá pozorování ohledně lidských věcí, když pojednou jsem překvapen zjištěním, že namísto běžných spon výroků jako ,je´ a ,není´ se nesetkávám s žádným výrokem, který by nebyl spjat pomocí ,má být´ nebo ,nemá být´. Tato změna je stěží zaznamenatelná, má však rozhodující důsledky. Jelikož toto ,má být´ a ,nemá být´ vyjadřuje nějaký nový vztah či tvrzení, je nutné, aby tento vztah byl prozkoumán a vysvětlen a zároveň aby bylo vysvětleno to, co se zdá docela nejasné - jak tento nový vztah může být odvozen z jiných, které jsou od něj zcela odlišné.

Anglický filosof DAVID HUME (1711-1776) ve spise Treatise on Humane Nature, Clarendon Press, Oxford 1978

Zkoumáním jazyka morálky, např. významem jejích nejdůležitějších pojmů dobro a zlo, logickou a sémantickou analýzou mravních soudů a vztahů mezi nimi, jakož i etických teorií se zabývá analytická etika. Logická a sémantická analýza mravních výroků má však omezené uplatnění a nemůže dát odpovědi na nejvýznamnější otázky etiky týkající se toho, co je mravné, jak máme jednat, co je dobro a zlo, spravedlnost a nespravedlnost apod.

Jedna ze základních otázek, kterou zkoumá analytická etika, se týká možnosti odvodit normativní mravní soudy o tom, co by mělo být z deskriptivních výroků o tom. co je. Podle D. Huma nelze z výroků, jimiž něco vypovídáme o světě odvodit výroky o tom, jak máme jednat. Neexistuje totiž žádný vztah mezi tzv. deskriptivními výroky, které posuzujeme z hlediska pravdivosti či nepravdivosti a normativními výroky, které posuzujeme z hlediska platnosti či neplatnosti. HUMOVA teze proto zní: výroky o tom, jak bychom měli jednat se nedají dovodit z výpovědí o skutcích. Z výchozího tvrzení totiž nemůžeme odvodit závěr, který obsahuje to, co není obsaženo ve výchozích tvrzeních. Případní kritici Humovy teze by museli prokázat, že normativní výroky lze odůvodnit z konstatování faktů. Například pro starého člověka je obtížné stát v dopravním prostředku a je to pro něj namáhavější než pro mladého člověka. Mladý člověk by měl proto uvolnit místo starším. Tento myšlenkový postup však nemusí být přijat a je třeba dále argumentovat za použití normativního výroku, že je špatné způsobit někomu větší námahu, a proto by měl mladý člověk uvolnit místo staršímu.

Podle anglického filosofa sira ALFREDA. J. AYERA (1910-1989) vycházejícího z kritéria smyslu výroků, který formulovali filosofové Vídeňského kroužku, nejsou hodnotící soudy etiky analytické výroky. Ve výroku "Je dobré dodržet daný slib" není totiž hodnotící predikát dobré obsažen v subjektu. Tyto výroky nejsou ani empiricky ověřitelné věty a nemají tudíž podle A. J. Aybra žádný smysl. Jejich úkolem je vyjádřit emoce např. "líbí se mi..." či postoje mluvčího "jsem pro to, aby..." nebo vyvolat city potřebné k motivaci jednání, proto neexistuje způsob jak stanovit platnost mravního soudu.

Teorii morálních soudů označovanou jako preskriptivismus zformuloval anglický filosof RICHARD M. HARE (1919), podle něhož jsou mravní soudy předpisy - preskripce. Jazyk není podle R. M. Hareho jen deskriptivní, nýbrž je i preskriptivní, neboť v něm formulujeme i imperativní věty. Deskriptivní soudy lze převést na imperativy, například soudy s predikáty dobré a správné je možné převést na soudy s predikátem "má být", které představují zvláštní druh imperativů. Význam věty "Je dobré jíst střídmě." vlastně znamená "Jez střídmě". Soudy s predikáty dobré a správné lze proto převést na soudy s predikáty má být.

Odkaz k obecnému principu mravní povinnosti odlišuje mravní imperativ od přemlouvání k určitému jednání v určité situaci. Podle R. M. Hareho jsou mravní soudy zobecnitelné a lze je použít na všechny podobné situace. Jako preskriptivně aplikovatelné výroky zavazují k obecně platným principům jednání. Vyslovím-li v určité situaci mravní soud, jsem povinen považovat jej za zobecnitelný bez ohledu na osobu, která by jej chtěla uskutečnit. Tím se znemožňují výjimky ve prospěch toho, kdo vyslovil takovýto soud. Ten, kdo vyjadřuje v mravním soudu určitý princip, vyjadřuje také své rozhodnutí pro něj. Zobecnit lze proto každý princip, když je i ten, kdo vynáší mravní soud, rozhodnut nést důsledky, které z něho plynou.

Otázka viny

"Je třeba rozlišovat:

1. kriminální vinu: Zločiny spočívají v objektivně prokazatelných činech, které porušují jednoznačné zákony. Instancí je soud, který ve formálním postupu spolehlivě zjistí skutkovou podstatu a aplikuje na ni zákony.

2. politickou vinu: Spočívá v činech státníků a v příslušnosti k určitému státu, jehož moci jsem podřízen a jehož řád umožňuje můj život. Všichni občané společně odpovídají za to, jakou mají vládu. Instancí je moc a vůle vítězova, ve vnitřní politice stejně jako v zahraničí. Rozhoduje úspěch. K zmírnění zvůle a násilí dochází díky politické chytrosti, která počítá s dalšími důsledky, a díky uznávání norem, které platí pod názvem přirozeného a mezinárodního práva.

3. morální vinu: Za činy, kterých se přece vždycky dopouštím jako určitý jedinec, jsem zodpovědný morálně, a to za všechny své činy, i za politické a vojenské činy, které vykonávám. Nikdy prostě neplatí ,Rozkaz je rozkaz'. Stejně jako zločin zůstává zločinem, i když je vykonán na rozkaz (třebaže podle míry nebezpečí, vydírání a teroru platí polehčující okolnosti), zůstává každý čin podřízen také morálním kritériím. Instancí je vlastní svědomí a komunikace s přítelem a bližním, s milujícím člověkem, která má živý zájem o mou duši.

4. metafyzickou vinu: Existuje solidarita mezi lidmi jako lidmi, v jejímž důsledku je každý spoluzodpovědný za všechno bezpráví a všechnu nespravedlnost na světě, zvláště za zločiny, k nimž dochází v jeho přítomnosti nebo s jeho vědomím. Jestliže jsem neučinil všechno, co jsem mohl, abych jim zabránil, jsem spoluvinen. Jestliže jsem nenasadil svůj život, abych zabránil zavraždění druhých, ale jen přihlížel, cítím se vinen způsobem, který nelze právně, politicky a morálně přiměřeně postihnout. To, že žiji, když se stalo něco takového, spočívá na mně jako nesmazatelná vina. Nejsme-li díky nějaké šťastné okolnosti ušetřeni této situace, dospíváme jako lidé na hranici, kde musíme volit: buď bezpodmínečně - bez vyhlídky na úspěch, bezúčelně - nasadit život, nebo raději zůstat naživu, protože úspěch je nemožný. Mezi některými lidmi bezpodmínečně platí, že mohou žít jen společně, nebo vůbec nemohou žít, je-li jeden nebo druhý obětí zločinu, nebo jsou-li rozděleny hmotné podmínky jejich života - a v tom je podstata jejich bytí. Ale tato nepodmíněnost není vlastní solidaritě všech lidí, ani solidaritě občanů, ba dokonce ani solidaritě menších skupin, nýbrž omezuje se na nejužší lidský svazek. V tom je základ viny nás všech. Instancí je jedině Bůh."

Německý filosof KARL JASPERS (1883-1969) v eseji Otázka viny

Život každého z nás je spojen s otázkou viny. Vina na člověku spočívá proto, že učinil to, co neměl nebo něco neučinil či zanedbal, a tím druhého poškodil, způsobil mu újmu nebo omezil jeho práva apod. Viník stojí před problémem zaujmout ke svému činu odstup, přiznat si vinu, projevit nad ní lítost, vyslovit omluvu, odčinit škodu, kterou způsobil, popřípadě přijmout i trest za to, co učinil. Svobodné přiznání viny, např. v rozhovoru s druhým, může být počátek vyrovnávání se s vinou a je i předpokladem odpuštění. Ten, kdo si přiznává vinu, nemá svůj čin, ke kterému musí zaujmout odmítavý postoj, omlouvat, zlehčovat, ani od něj odvádět pozornost apod. Začátkem úsilí o nalezení východiska ze situace, v níž na provinilém ulpívá zlo, je omluva a odčinění toho, co jeho jednání způsobilo. Odplata či trest nejsou skutečnou nápravou jednání provinilého. Obojí může být vynuceno, ale omluva a odčinění obnovující narušené vztahy k druhým musí být spojeny s vlastní snahou viníka. Omluva a odčinění si navíc vyžadují spoluúčast ostatních, kteří mu k nim v duchu solidarity poskytují možnost.

Již v křesťanství je vina chápána jako podstatná součást lidské existence, vinen je ten, kdo zkrátil práva Boží či bližního. Zlý čin přitom uráží Boha a tíží člověka. Člověk se provinil před Bohem a jen od Boha může očekávat plné odpuštění. Provinění (hřích) podle křesťanského pojetí souvisí s odmítnutím té lásky, kterou Bůh daruje člověku. Pojetí viny se mění v souvislosti se ztrátou víry v moderní společnosti, v níž vina začíná být chápána ve vztahu k světským mravním normám a otázka viny se přesouvá do oblasti vnitřního vztahu jedince k těmto normám.

Vnitřní pocit viny se může objevit i bez skutečného provinění a vina může být pociťována, i když došlo k odpuštění. Otázka viny se může objevit, když pomoc jednomu potřebnému je spojena s nemožností poskytnout pomoc druhému stejně tak potřebnému? Zde se setkáváme s vinou, kterou jsme vědomě nezpůsobili opomenutím nároků, které jsou vůči nám vznášeny.

Existuje neomluvitelné, ne však neodpustitelné

"Látkou odpuštění je nepochybně neodpykaná vina a ještě více zlo samo; není-li jeho existence přesně řečeno ,důvodem' odpuštění (poněvadž odpuštění důvodů nemá), pak je aspoň jeho smyslem; není-li jeho pohnutkou, je aspoň základem pro to, aby se objevilo. Existence zla není zajisté důvodem k tomu, abychom odpouštěli, není však o nic více překážkou odpuštění. Je spíše jeho temnou a skandální podmínkou, anebo, jak jsme již řekli, jeho orgánem - překážkou. Nekonečná ,odpustitelnost´ viny tedy nikterak nepředpokládá neexistenci zla; právě tato neexistence by spíše zbavila odpuštění jeho živné půdy. Sami jsme ukázali, jak intelektualismus omluvy tím, že nechává obratně mizet zlo a špatnost, urychluje proces, v němž odpuštění hyne."

Francouzský filosof VLADIMIR JANKÉLÉVITCH (1903-1985) v knize Odpuštění

Vina není konečným stavem člověka, neboť se vždy před provinilým otvírá určitá budoucí možnost spojená s poznáním nesprávnosti jeho činu, přiznáním viny, lítostí, pokáním a nápravou odčiňující způsobené škody. To vše si vyžaduje aktivní účast provinilého, odpuštění je naproti tomu projevem živé účasti druhého, který svou podporou významným způsobem pomáhá provinilému při odvrácení se od zla. Odpuštění však není obvykle možné bez přiznání viny a ochoty k odčinění způsobeného zla ze strany provinilého.

Předmětem odpuštění je neodpykaná vina či zlo jako takové, kterým trpí i ten, kdo se ho dopustil. Odpuštění v žádném případě nezakrývá vinu, neboť pokud bychom mravně špatné jednání jen omlouvali, zmizela by možnost odpuštění. Odpuštění je zde proto, že odpouští to, co žádná omluva nedokáže omluvit. Jako osvobozující čin, který otvírá novou budoucnost, je to jediné co zbývá. V této souvislosti je odpouštění všemocné a zároveň je však i bezmocné. V případě, že se někdo zmýlil o hodinu a přišel později na domluvené setkání, lze to pochopit a omluvit. Jestliže někdo nechtěl úmyslně přijít včas, stojíme před problémem odpustit či neodpustit. S odpuštěním se nespojuje to, že jsme změnili názor na provinění, ale láska nás vede k tomu, abychom se odvrátili od nenávisti, neboť žalostný úděl toho, kdo se provinil je výzvou k solidární pomoci. Odepřít odpuštění bychom proto neměli z mravního hlediska považovat za dobrý skutek. Síla odpuštění je větší než síla toho, co se stalo a představuje něco jako spontánní projev dobroty. Někdy si odpuštění vyžaduje značné úsilí a stává se pro odpouštějícího zkouškou na hranici jeho sil. Odpouštějící by však neměl těžit ze svého postavení nevinného.