5.4 Novoscholastické jsoucno

Podle běžného pojetí novoscholastického je vskutku zásada o vyloučeném sporu, která je založena na objektivní evidenci, chápána jako monosignální, právě tak jako všechna poznání na ni převoditelná. Pokusme se podívat se blíže na způsob, jímž je tato zásada získávána. Podle Beneše získá se zásada o vyloučeném sporu pouhým srovnáním pojmu jsoucna a nejsoucna - záleží tedy velice na tom, jak byly tyto pojmy získány. Jsoucno je, co je; má jenom jediný znak: bytí. Běžně se jsoucno chápe jako nejvyšší pomysl, který se získá z věcí poznatelných smysly totální abstrakcí odhlédnutím od všech konstitutivních znaků s výjimkou toho jediného, totiž bytí. Tímto způsobem, jak je zjevné, lze dospět pouze k našemu integrálnímu multisignu. Skrze něj naprostou jistotu získat nemůžeme.

Ale takhle jednoduché to u Beneše není. Podle něj subjekt a predikát prvních zásad jsou pojmy všeobecně známé, jež každý rozumu užívající člověk získává bezprostředně ze smyslové zkušenosti. "Bezprostředně" může znamenat jen jedno: získané jedinou abstrakcí. To je prosím velká záhada jsoucna u Beneše. Prvotní formální abstrakcí totiž získáme bytnost smyslového jsoucna, například náš pojem této křídy. To však není pojem jsoucna, k jeho získání bychom museli dále abstrahovat, a tedy naše poznání by již nebylo bezprostřední. Beneš je si nepochybně tohoto problému vědom; jak však získat bezprostředním postřehem ze smyslových jsoucen pojem jsoucna, to je nesnadný problém k přemýšlení. Třeba to někdo můžete prostudovat a přijít na to, jak to vlastně mínil.

-Námitka by taky mohla být, zda-li pojem jsoucna, získaný takto bezprostředně ze smyslové zkušenosti, nebude zahrnovat jenom to jsoucno jaksi smyslové. A jsoucno smyslové přece není všechno jsoucno.

To je platná námitka. Máte naprosto pravdu. Je to tak. To všechno záleží na tom, jak mínil toto získání pojmu jsoucna.

-Já bych se bych se chtěl zeptat, jestli je vůbec možné tím jeho způsobem dojít k pojmu nejsoucna?

Máte pravdu, to je další hlavolam. Jakousi "superabstrakcí" z pojmu jsoucna, takže bychom odhlédli i od posledního znaku - bytí - a zbylo by nám - nic, tedy nejsoucno. Ale to není bezprostřední postřeh. Anebo postřehnout nejsoucno přímo v pojmu jsoucna - ale k tomu už potřebujeme zásadu o vyloučeném sporu, kterou teprve máme získat srovnáním jsoucna a nejsoucna! Ale máte pravdu, to je další záhada Benešova. O tom by někdo mohl udělat diplomovou práci: záhada jsoucna a nejsoucna u Beneše. Proč ne.

5.5 Sebevědomé já

A co si počneme s Descartem? Přemýšleli jste, jak je to s jeho identifikací?

- Já myslím, že do toho, aby to Descartovo poznání bylo monosignální, něco chybí, není tam totiž ona bezčasovost. On říká, že to jisté poznání je aktuální, právě přítomné v mysli, ale co když to zrovna v mysli není? Je to tedy poznání závislé na aktuální přítomnosti v mysli, není bezčasové.

No, tady se musí, rozlišovat mezi způsobem realisace monosignálního poznání, které může být časové, a tím, jakým způsobem se monosignálně poznává skutečnost, ten by měl být bezčasý.

Jisté poznání může být jisté dvojmo: po případě nebo naprosto. Po případě jisté znamená, že něco je jisté za předpokladu, že nějaký případ nastal: jestliže stojím, tak nemohu nestát, to je nezvratně jisté. Nastal-li případ, že stojím, nemohu nestát, ale sám ten případ mohl nenastat. Poznání jisté naprosto by nemělo záviset na tom, zda nějaký případ nastal nebo nenastal. Když se zamyslíte nad tím, jakého typu je jistota Descartova, snad se shodneme, že v nejlepším případě toho typu "po případě".

Nu a druhá otázka je, co má vlastně Descartes na mysli, když říká "Myslím"? Co je ten předmět v mysli, ta jasná a rozlišná idea, která mu nepochybně svědčí, že myslící Descartes také i existuje? Descartes dobře rozlišuje svědectví o vnějších aktivitách od svědectví o aktivitách vnitřních. Mohu se mýlit v tom, že jdu, ale nemohu se mýlit v tom, že vnímám svou chůzi, jestliže ji aktuálně a bděle vnímám. "Myslím" pro DESCARTA znamená "cosi se děje v mysli"; představa, pojem, pocit, cokoliv, co mohu nazírat jakožto obsah svého vědomí, jest pro něj realisací toho "myslím''. Všechno nyní záleží na tom, jak od obsahu vědomí přejdeme k "já": jestliže přes princip příčinnosti ("přece musí existovat zdroj obsahů mé mysli!''), pak pouze postulujeme existenci subjektu atributace (připisování) obsahů intrasomatického prostoru a naše identifikace je multisignální - monosignálně takový subjekt vůbec neexistuje. Monosignální identifikace je přesně obrácená: z aktuálního a přímého pozorování působícího (monosignálního) já se chápe (monosignální) význam příčinnosti.

Z důsledků, které Descartes vyvodil, lze soudit, že k hledanému monosignu nedospěl. Ale rozhodně byste jej měli důkladně prostudovat.

6 O zásadě o vyloučení zásady o vyloučeném třetím

6.1 Logika symbolická a obsahová

Slíbil jsem, že se pokusím navrhnout cestu k monosignu pomocí falsifikace vrcholné multisignality, založené na dvou prvních zásadách: zásadě o vyloučeném třetím a zásadě protikladu neboli - jak ji budu dále titulovat, brzy se stane jasnějším proč - zásadě o vyloučeném sporu. Vyjdu přitom z definice prvních zásad, kterou již známe: "...soudy všeobecně známé, jejichž pravdivost je všem tak zřejmá, že nikdo o nich ve skutečnosti nemůže pochybovati. Jejich podmět a přísudek jsou pojmy všeobecně známé, jež každý rozumu užívající člověk získává bezprostředně ze smyslové zkušenosti; vzájemný pak vztah mezi podmětem a přísudkem je zřejmý z pouhého jejich vzájemného srovnání." Termíny, použité v této definici -soud, pojem, podmět, přísudek -, jsou termíny logiky obsahové, a proto musím nejprve upozornit na veledůležité rozlišení této logiky proti logice moderní, symbolické, s níž jedinou jste patrně měli tu čest se seznámit. Pochopit, oč kráčí v logice obsahové, je nezbytné, máte-li se orientovat v diskusi, kterou dnes povedeme: o dokazatelnosti nebo nedokazatelnosti těchto prvních zásad.

Logika obsahová je založena na Aristotelově rozlišení řeči vnější a řeči vnitřní. Vnější znaky - slova, věty, souvětí - se pokládají za korektně použité teprve tehdy, poukazují-li k vnitřní zkušenosti, tj. mentálním obsahům nebo disposicím: pojmům, soudům, úsudkům. Moderní kritika obviňuje tuto koncepci z "psychologismu", totiž ze záměny objektů, vědecky zkoumatelných (slova, věty, souvětí), za objekty privátní, jež nikdo nemůže předložit kolegům k vědecké kritice. Logika symbolická byla vypracována, aby odstranila tento nedostatek - je vědou, která se (stejně jako moderní matematika) zabývá průzkumem umělých symbolických jazyků, přísně zbavených jakéhokoli obsahu: čím přesnější, tím smysluprázdnější; absolutně přesné = beze smyslu. V naší terminologii je tedy symbolická logika logikou kvasiznaků, obsahová logika pak (alespoň v intenci) logikou multisignální.

6.2 Tradiční logika

V tradiční logice soud, na rozdíl od výroku logiky moderní, je úkon rozumu, jímž se přímo a bezprostředně vyjadřuje vztah dvou pojmů: subjektu a predikátu. Rozumíme oběma pojmům - subjektu i predikátu - a úkonem rozumu jsme schopni vidět jejich relaci; tento úkon rozumu je interakcí obou pojmů: soujemem nebo synthesou jejich znaků:

SP

Není-li relace pojmů spatřena bezprostředně, není soud uskutečnitelný; pak můžeme hledat a snad nalézt třetí pojem, jenž dokážeme bezprostředně srovnat jak se subjektem, tak predikátem. Úkon rozumu, jímž nalezneme relaci dvou pojmů prostřednictvím třetího:

(?)

S P

(1) \ / (2) T

je v tradiční logice úsudek; soud (1) je tzv. horní premisa, soud (2) dolní premisa a soud (?) je závěr, konsekvence úsudku. Z mnoha různých typů možných úsudků se zde soustředím na tři pro náš další výklad důležité representanty.

6.2.1 Úsudek kategorický

Úsudek, tradičně nazvaný kategorický, nepředpokládá žádnou předběžnou podmínku, a v základní podobě má následující tvar:

Každé A je B; ale B je C;

tedy A je C.

Promyslíte-li dobře způsob, jímž v kategorickém úsudku vyplývá konsekvent z premis, měli byste dojít k závěru, že principem transmise pravdivosti, důvodem přenosu pravdivosti je zde princip protikladu.

6.2.2 Úsudek hypothetický

Úsudek, který - na rozdíl od úsudku kategorického - vychází z nějaké podmínky, je úsudek hypotetický, např.:

Jestliže A je B, pak A je C; ale A je B;

tedy A je C.

Promyslíte-li opět dobře způsob, jímž v hypothetickém úsudku vyplývá konsekvent z premis, měli byste zjistit, že logickým důvodem je zde princip dostatečného důvodu.

6.2.3 Úsudek disjunktivní

Tvarem úsudku disjunktivního je např.:

Buď A je B, nebo A je C; ale A není B; tedy A je C.

A teď už možná můžete říct sami, co je logickým důvodem správnosti disjunktivního úsudku? Prosím, kdo to odhalí první?

- Zásada o vyloučeném třetím.

Správně, zásada o vyloučeném třetím.

Není-li jedna z premis úsudku (respektive obě) řádným soudem, tj. nedokážeme-li nahlédnout úkonem rozumu bezprostřední vztah mezi subjektem a predikátem, nezbývá než nalézt jiný úsudek, v němž premisa původního úsudku bude závěrem. Dovedete si jistě představit, jak komplikované a zamotané řetězce úsudků je možno tímto způsobem konstruovat. Transmise pravdivosti z premis na závěr v konečném čase (tedy držíme-li princip tzv. metodologického finitismu) však nutně vede k postulaci nám již známých prvních zásad, jež netřeba a nemožno z ničeho odvozovat, neboť jsou samy zřejmé a ze všeho nejznámější.

Beneš, ve shodě s pojetím novoscholastickým, soudí, že první zásady, neodvoditelné a tedy nedokazatelné, nicméně mohou a mají být přece jen jakýmsi způsobem verifikovány: poměřeny nebo převedeny na princip protikladu neboli zásadu bezespornosti, jako na první zásadu mezi všemi prvními zásadami. Jak by to bylo možné? Tak, že popřením verifikované zásady se poruší zásada bezespornosti neboli: kontradikce verifikované zásady je sporná. Tento postup nazýváme nepřímým důkazem.

6.3 Nepřímý důkaz

Nepřímý důkaz tedy vypadá asi takto:

(platí A) V (neplatí A)

\ /

? spor

Opak tvrzení A je sporný, tedy opak vylučujeme: neplatí, že A neplatí. A teď kladu otázku: přijmeme tedy tvrzení A? Provedli jsme reductio ad absurdum (dovedení ke sporu) kontradiktorického opaku. Otázka zní: Přijmeme tedy tvrzení A? Proč nikdo neřeknete, že ano? Asi očekáváte nějaký zálud, že? To nebude až tak jednoduché. Kdo by to přijal? A kdo by to nepřijal? A proč? Proč byste to nepřijal?

-To předpokládá princip sporu. Že to předpokládá princip sporu?

-Pro ten náš účel vlastně to předpokládá princip sporu.

Ano, ale to jsme nějak předem akceptovali. Správně vidíte nezbytnost principu protikladu, my jsme ovšem předem řekli, že cílem je verifikace pomocí zásady bezespornosti.

Tak v čem je vlastně problém? Nu, my jsme přece nedokázali, že v tom původním tvrzení A není spor. Můžeme ho přijmout, když nevíme, zda není sporné? Plyne z nálezu, že opak tvrzení A je sporný, že samo tvrzení A sporné není?

-Když platí princip sporu, a opak tvrzení je sporný, pak tvrzení není sporné, jinak by neplatil princip sporu.

-Já myslím, že neplyne, protože v zadání není určeno, že musí platit buď jedno nebo druhé.

Ano, správně. Nepřímý důkaz se běžně chápe jako druh disjunktivního úsudku, asi takhle:

Buď platí A, nebo platí ne-A; ale ne-A je sporné; tedy platí A.

A jak jste sami před chvílí zjistili, logickým principem platnosti disjunktivního úsudku je princip vyloučeného třetího, zásada o vyloučeném třetím.

Názorně: zásada bezespornosti - nebo lépe zásada o vyloučeném sporu - říká:

Vylučuje se platnost (A a zároveň ne-A)! Zásada o vyloučeném třetím říká něco jiného:

Vylučuje se platnost všeho dalšího kromě (A nebo ne-A)

Zdařil se nám první průlom do opevnění multisignálního novoscholastického přístupu. Je vidět, že nelze všechny první zásady verifikovat nepřímým důkazem - např. zásadu o vyloučeném třetím, kterou pro nepřímý důkaz potřebujeme.

6.4 Zásada o vyloučeném třetím u Aristotela

Podívejme se nyní, jak zásadu o vyloučeném třetím možno pochopit z jednoho místa Aristotelových Metafysik v překladu Ant. Kříže

Nejprve formulace zásady: "ale také nemůže býti nic středního uprostřed mezi členy protikladu, nýbrž je nutno každý z nich buď tvrdit, nebo popírat." A dále vymezení omylu: "Omylem jest, jestliže řekneme, že jsoucí není, anebo že nejsoucí jest."

A vymezení pravdy."Pravdou jest, řekneme-li, že jsoucí jest a že nejsoucí není." A nyní prosím:

"Ale ani o jsoucím, ani o nejsoucím nelze říci, že jest, nebo není. "

Nevím, zda to vidíte jako já, ale logicky tomuhle výroku lze rozumět přinejmenším dvěma způsoby; podle toho, jak výraz závorkujeme. Buď je to takto:

1. ani (o jsoucím nelze říci, že jest, nebo není), ani (o nejsoucím nelze říci, že jest, nebo není),

tj.:

nelze říci (jsoucí jest V jsoucí není) V

V nelze říci (nejsoucí jest V nejsoucí není)

nebo takto:

2. (ani o jsoucím, ani o nejsoucím) nelze říci, (že jest, nebo není),

tj.:

(nelze říci ((jsoucí | nejsoucí) jest) V

V (nelze říci ((jsoucí | nejsoucí) není))

kde V je disjunkce a |, je oboustranný zápor.

ad 1. Pravý i levý složený výrok jsou ve vztahu oboustranného záporu, neboli celý bude pravdivý, když budou oba nepravdivé. Ale oba jsou pravdivé - ať již chápeme disjunkci jako inklusivní nebo exklusivní - podle výše uvedeného výměru pravdy a omylu. Tedy verse 1) je nepravdivá.

ad 2. Tedy Aristoteles říká: Říci, že jsoucí není nebo nejsoucí jest, je omyl. Říci, že jsoucí jest a že nejsoucí není, je pravda. A o "ani jsoucím ani nejsoucím" (tedy o třetí možnosti) nelze říci ani že jest ani že není.

To přece není čisté vyloučení třetí možnosti: říká se, že se vyloučit nedá (nelze říci, že není), i když se nedá na druhou stranu ani připustit (nelze říci, že je). Snad se příliš nespleteme, budeme-li chápat zásadu o vyloučeném třetím u Aristotela jako metodologický princip pro vytvoření dvojhodnotové logiky a nikoli jako nezrušitelný princip ontologický či gnoseologický.

6.5 Monosignální logika

Co jsme u Aristotela přečetli s velkou námahou - a možná jsme mu vložili do textu, co tam ani neměl v úmyslu napsat - najdeme explicitně v myšlení mnohých orientálních myslitelů, především buddhistických logiků.

Nágárdžuna, jihoindický buddhistický myslitel z 2. stol. po Kr., vypracoval tzv. čtverý způsob dokazování: na otázku po pravdě bytí nelze odpovědět jen v protikladech být-nebýt, resp. ano-ne, nýbrž úplný výčet možností dává tetrádu:

1. ano neboli být

2. ne neboli nebýt

3. ano i ne neboli být i nebýt

4. ani ano ani ne neboli ani být ani nebýt

Logicky tedy:

1. affirmace

2. negace

3. konjunkce affirmace a negace neboli spor

4. exkluse affirmace a negace neboli oboustranný zápor

Případ 3 vylučuje zásada o vyloučeném sporu, případ 4 vylučuje zásada o vyloučeném třetím. Zatímco spor v myšlení ničí jeho konsistenci, vyloučení třetího ničí rozdíl mezi vyšším a nižším bytím (resp. pravdou) neboli analogičnost myšlení.

Musíme tedy podle NÁGÁRDŽUNY také v logice respektovat vyšší-nižší, a pro tento rozdíl je logicky nejdůležitější právě oboustranný zápor; postup poznání od nižšího k vyššímu děje se pak v několika krocích - např. podle formulace čínského NÁGÁRDŽUNOVA pokračovatele ŤI-CANGA (549-623):

krok nižší pravda vyšší pravda

1. affirmace bytí affirmace nebytí

2. affirmace buď negace jak nebytí tak bytí nebo nebytí bytí

3. buď affirmace ani affirmace ani nebo negace bytí i negace ani negace jak nebytí bytí tak nebytí

Kontradikce mezi nižší a vyšší pravdou v každém kroku vyjadřují aporie: v první kroku aporii kvasisignální, v druhém kroku aporii multisignální a v třetím kroku je obsažena první aporie monosignální.

Hovořím-li o monosignální logice, rád bych zdůraznil - ale to jistě všichni již víte - že nehovořím ani o logice symbolické a ani v pravém slova smyslu o tradiční (evropské) logice obsahové. Bytí nazírané monosignálně je totiž jak obsah ve všem obsažený, tak obsah vše obsahující - zároveň mějme na mysli, že ve filosofii stále zkoumáme objekt, byť třeba prostředkovaný unitárním znakem - zbavit se jej nelze.

- To by byl konec filosofie.

Nu, filosofie může mít dva konce - jeden strašný a jeden výtečný - a vše záleží na tom, ke kterému dospějeme: strašný konec filosofie je, když filosof resignuje na jediný nástroj, který vůbec má k disposici: na rozum. Horší konec si nelze představit. Nejlepší konec filosofie je asi, když se využijí všechny potenciality filosofova rozumu, když se podaří realisovat veškerou jeho dokonalost.

Oddíl II

Etika

(Zdeněk Bígl)

Úvodní poznámka

Porozumění textům a jejich výklad patří k základním způsobům práce ve filosofii. Tato část druhého dílu učebního textu Filosofie je věnována etice. K vybraným textům, které mají studenty seznámit s některými významnými úvahami filosofů o problémech, jimiž se zabývá etika, připojujeme komentáře věcně doplňující citované texty o informace potřebné k jejich pochopení. V připojených komentářích také vytyčujeme problémy či vyslovujeme otázky, které by měly pomoci studentům vstoupit do "dialogu" s autory vybraných textů. Při výběru omezeného počtu komentovaných textů jsme se řídili nejen jejich významem v dějinách etického myšlení, ale i dostupností v českých překladech.

Co je etika?

Naše jednání, stejně tak jako jednání druhých, popřípadě i celých skupin lidí, posuzujeme podle jejich mravní hodnoty, hodnotíme je např. z hlediska dobra či zla, spravedlnosti či nespravedlnosti. Mravní hodnocení nás přitom zavazuje k určitému jednání nebo ke zřeknutí se určitého jednání. Od jednajícího očekáváme, že by měl své činy mravně ospravedlnit a že dokáže také vést s druhými rozhovor o důvodech svého jednání, jakož i o otázkách dobra a zla, spravedlnosti a nespravedlnosti. Z této skutečnosti vychází etika (z řeckého éthos obyčej, zvyk, mrav v rámci společného bydlení, též obvyklé místo bydlení), která je společně se sociální a politickou filosofií součástí praktické filosofie zkoumající lidské jednání. Podobně jako sociální a politická filosofie přitom navazuje na filosofickou antropologii. Filosofická etika se zabývá tím, jak bychom měli správně jednat, co je dobro a zlo, spravedlnost a nespravedlnost, ctnost, odpovědnost, povinnost, blaženost, co je smyslem či nejvyšším cílem našeho života apod. Ptá se také po možnosti zdůvodnění mravních norem a hodnot a kriticky posuzuje ospravedlnění hodnotících mravních soudů.

Vzhledem k tomu, že úkolem etiky je ukázat, podle jakých morálních pravidel se ve svém jednání máme řídit či jaké mají být cíle našeho jednání, neměli bychom se etikou zabývat nezaujatě a s odstupem bez spojitosti s rozhodováním o našem vlastním jednání.

Anaximandrovo učení o pokutě a trestu

"Anaximandros prohlásil neomezeno za počátek a základní prvek jsoucna; první zavedl toto jméno ,počátek'. Říká pak, že to není ani voda, ani žádný z tzv. živlů, nýbrž jakási jiná neomezená přirozenost, z níž vznikají všechny oblohy a světy v nich. ,A z čeho věci vznikají, do toho též zanikají podle nutnosti, neboť si za své bezpráví navzájem platí pokutu a trest podle určení času'; takto to říká slovy poněkud básnickými."

Zlomek A 9 B 1 ze Simplikia, Řecký filosof ANAXIMANDROS (kolem 610-asi 546 př. Kr.)

Nejstarší řečtí filosofové si při výkladu celku přírodní skutečnosti kladli otázky po počátku a základním principu všeho jsoucího. Problémy člověka, včetně mravních problémů, které ještě netvořily samostatná témata jejich úvah, chápali v souvislosti s děním v oblasti přírody, fysis. Tak je tomu například v jednom z nejstarších zachovalých řeckých filosofických textů v Anaximandrově zlomku A 9 B 1 ze Simplikia, v němž se v nerozlišitelné jednotě prolíná dění v oblasti přírody a společnosti, které je chápáno jako proces neustálého vznikání a zanikání. V průběhu vznikání se něco stává skutečným tím, že vůči neurčitému základu, apeiron, nabývá určitou mez. Vymezování se na úkor svého okolí přestoupením mezí si v procesu neustálého vznikání a zanikání vyžaduje pokutu a trest. Trvalou rovnováhu a vyváženost veškerého dění lze dosáhnout jen díky pokutě a trestu. To, co vzniká, se pak vymezuje vůči neurčitému základu jen takovým způsobem, že to není na úkor ostatních vznikajících věcí.

Později směřoval další vývoj filosofického myšlení k vyčlenění samostatné problematiky člověka, včetně mravních otázek, z nerozlišitelné jednoty přírodního a lidského, jak ji známe u Anaximandra. Jedním z jeho důsledků je např. to, že pro posuzování či hodnocení dění v přírodě nepoužíváme mravní pojmy.

Nikdo nemůže jednat proti tomu, co poznal jako mravně dobré

"O slunci, myslím, řekneš, že viditelným věcem dává netoliko možnost, aby byly viděny, nýbrž i vznik a vzrůst a výživu, ač samo není vznikem ?

Jak jinak?

Rci tedy, že i předměty poznání mají od dobra nejen to, že jsou poznávány, nýbrž že se jim od něho dostává i bytí a jsoucnosti, ačkoli dobro není jsoucnost, nýbrž vyniká ještě nad jsoucnost důstojností a mocí... Pomysli si tedy, že idea dobra a slunce jsou, jak jsme pravili, dvě mocnosti a že kralují jedna nad rozumovým rodem a krajem, druhá pak nad viditelným - neřeknu ,světem', aby se ti nezdálo, že dělám umělé hříčky se slovem ,světlo'. Nuže tedy, máš na mysli těchto dvé podob, viditelné a pomyslné?"

Řecký filosof PLATÓN (427-347 př. Kr.) v VI. knize Ústavy

Nejvyšším pojmem Platónova filosofického systému je idea dobra. Podle tohoto nejvýznamnějšího myslitele počátků metafyzického myšlení se vše ve světě děje "záměry vůle vztahující se k uskutečňování dobra". Dobro je současně zdrojem všeho toho, co je i našeho vědění o něm. Poznat bezprostředně ideu dobra nelze, je možné ji však pozorovat v jejích účincích, neboť je postižitelná jen prostřednictvím toho, co nám předává. O nesnadno pochopitelné ideji dobra pojednává Platón v podobenství o slunci, v němž je slunce chápáno jako výtvor dobra. Podobně jako idea dobra umožňuje slunce nejen věci poznávat, ale dostává se jim od něho i bytí. Tak jako slunce panuje v tomto smyslu nad vším viditelným, tak panuje idea dobra nad vším myslitelným. Idea dobra je v tomto podobenství představena nejen jako zdroj myslitelnosti všeho, co je, ale i všeho bytí a jako účel dává navíc všemu, co je, smysl.

Podle slov Sokrata v Platónových dialozích se má náš duševní život soustředit na poznání toho, co je dobré. Poznání dobra je nadřazeno jakékoli libosti i bezprostřednímu prospěchu a samo vede k mravně dobrému jednání. Podle SOKRATA nikdo nemůže jednat proti tomu, co poznal jako mravně dobré. Řídit se vlastní žádostivostí v rozporu s tím, co nám přikazuje poznání je nemožné. Pokud dochází k mravně špatnému jednání, jde o jednání z nevědomosti. Vnitřní kvalita člověka zaměřeného k dobru představuje mravní ctnost, areté. SOKRATOVU snahu o poznání toho, co je dobro, je třeba chápat v souvislosti s jeho úsilím o překonání relativistického stanoviska sofistů. Pro tyto profesionální učitele filosofie, řečnictví a dalších nauk potřebných pro uplatnění v praktickém životě bylo charakteristické tvrzení, že to, co je dobré pro jednoho z jeho hlediska, nemusí být dobré pro druhého z jiného hlediska.

Člověk však netouží po dobru zdánlivém, ale skutečném. Dobro se může spojovat s citem libosti, osobním prospěchem či mravním citem. Filosof má ale nad jednotlivými subjektivními dobry hledat dobro nadosobní a absolutní, tj. dobro, které je nejvyšším cílem veškerého lidského jednání.

Vedle dober týkajících se duše uvádí Platón tělesná a hmotná dobra, duševní dobra přitom mají přednost před tělesnými a hmotnými dobry. Podobně dělí i zla, duševním zlem jsou například nespravedlnost a nevědomost, tělesným zlem nemoc a hmotným zlem je chudoba. Kromě dobrých a zlých věcí jsou i střední věci, které nejsou ani dobré, ani zlé a platón k nim počítá činnosti, např. sedět, kráčet, plout a věci, např. kamení, dříví apod. Tyto střední věci se mohou podílet na dobrém i zlém, někdy s dobrým a zlým nemají nic společného. Vnější dobra jsou dobra jen pro dobré lidi. Tato dobra nám mohou prospívat, když je správně užíváme, nedostává-li se nám vědění o jejich správném užívání, ztrácí na své hodnotě. I kdybychom dovedli vytvořit hory zlata a dosáhli nesmrtelnosti, bylo by nám to podle platóna k ničemu, kdybychom nevěděli, jak je užívat.

Některá vnější dobra získaná vyráběním jsou založena na odborných uměních, techné. Součástí techné je odborné vědění tvořící jednotu s odborným konáním, vědění přitom představuje pochopení podstatných souvislostí mezi účelem, prostředkem a předmětem konání. Nad všemi odbornými uměními však musí být umění správného užívání věcí, které způsobuje, že věci mají pro nás hodnotu. platón přitom odlišuje omezené odborné umění, techné, od pravého umění mravní ctnosti, areté. V mravní ctnosti, podobně jako v jednotlivých odborných uměních, techné, splývá vědění s konáním a stejně jako techné se vztahuje k účelu. Ctnost však není jedním z mnoha umění, ale je celým uměním člověka a jejím cílem je dobro. Z toho vyplývá, že odborné umění, techné, vytvářející určité dílo, není schopno posoudit jeho správné užití. Lékaři, řemeslníci, kormidelníci apod. konající svá díla bez vědění o tom, co je pro člověka dobré, si proto nemohou být jisti, zda je vykonávají dobře.

Mravní ctnosti představují získaný stav, který vede člověka trvale k mravně hodnotnému jednání

"Cnosť je teda dvojaká: rozumová (dianoetická) a mravná (etická). Rozumová cnosť vzniká a vyrastá převažne z učenia, a preto potřebuje skúsenosť a čas; mravná cnosť vzniká zo zvyku, odtiaĺ má aj meno, ktoré je iba nepatrnou změnou odvodené od slova ,zvyk´ (etický od éthos)... Preto cnosti v nás nevznikajú ani prirodzene, ani neprirodzene, máme iba prirodzenú vlohu nadobudnúť ich a k dokonalému stavu sa potom přibližujeme zvykom... Cnosti však nadobúdame až po predchádzajúcej činnosti, ako je to při ostatných umeniach a remeslách. Lebo čo sa musíme predtým naučiť, ako to možeme robiť, naučíme sa to tak, že to robíme. Např. ten, kto stavia, stává sa staviteĺom, a ten kto hrá na citaře, stává sa citaristom. Aj spravodlivými sa stáváme tak, že spravodlivo konáme, striedmymi, keď striedmo konáme a udatnými, keď udatne konáme."

Řecký filosof a zakladatel etiky jako samostatného filosofického oboru ARISTOTELÉS (384-322 př. Kr.) ve spise Etika Nikomachova

Nejvyšším cílem člověka je podle Aristotela teoretický život. Poznávání s ním spojené chápe jako činnost vykonávanou jen kvůli němu samému, neboť tato činnost je milována pro poznání samo. Teoretické poznání přináší blaženost, i když se nespojuje s žádným praktickým užitkem. Teoretickému životu, který je závislý jen na minimálním množství vnějších dober, se člověk nemůže věnovat stále, neboť mu to neumožňuje jeho přirozenost, proto je odkázán na praktické jednání v součinnosti s ostatními.

Ta část filosofie, která se zabývá lidským jednáním, nemá podle Aristotela přinášet jen teoretické poznání o povaze našeho jednání, neboť v této oblasti poznáváme nejen proto, abychom věděli, ale abychom poznali cíl, k němuž směřuje naše jednání, tj. dobro.

Základem Aristotelovi etiky je učení o ctnostech, které dělí na mravní a dianoetické tj. rozumové ctnosti. Mravní ctnost, areté, představuje trvalý vnitřní stav, který vede člověka k mravně hodnotnému jednání. Na základě tohoto vnitřního stavu se člověk stejně jako jeho jednání stávají dobrými. Mravní ctnost není možné získat, jak se domníval SOKRATÉS, na základě vědění o tom, co je dobré, ale po dlouhou dobu opakovaným jednáním, tj. návykem. Aristoteles jako kritik SOKRATA argumentoval tím, že např. spravedlivými se nestáváme na základě toho, že víme co je spravedlnost, ale tím, že spravedlivě jednáme. Podle ARISTOTELA nám ctnost není dána od přírody, nerodíme se s ní, ale můžeme si ji osvojit opakovaným mravním jednáním, neboť k tomu máme určitou přirozenou výbavu.

Aristoteles řadil k mravním ctnostem statečnost, uměřenost, štědrost, velkorysost, velkomyslnost, zdravou ctižádost, mírnost, pravdivost, slušnost, přívětivost a spravedlnost. Jednotlivé mravní ctnosti chápal z kvantitativního hlediska jako vědomě volený střed mezi dvěmi krajnostmi vyznačujícími se nadbytkem a nedostatkem. Štědrost představuje střed mezi marnotratností a lakomstvím a statečnost střed mezi smělostí a bázní apod.

Ctnosti jsou bez rozumnosti nemyslitelné, neboť se musí opírat o správný úsudek rozumu o tom, co tvoří dobrý život. Takovýto úsudek zajišťuje podle Aristotela praktická moudrost, fronésis, která nepatří k mravním ctnostem, nýbrž k tzv. rozumovým (dianoetickým) ctnostem. Fronésis představuje praktický činný stav spojený s pravdivým úsudkem o tom, co je pro člověka dobré nejen z hlediska jednotlivých cílů, ale i z hlediska celého života. Týká se nejen poznání správných cílů lidského jednání, ale i správných prostředků vedoucích k jejich dosažení se zřetelem k stále novým a měnícím se situacím.

Součástí mravní ctnosti je schopnost naslouchat rozumu. Nezdrženlivost, akrasia, představuje ztrátu kontroly rozumné složky člověka nad nerozumnou. Nerozumná složka dokáže poslechnout příkazů rozumu, může jej však i neuposlechnout. Nezdrženlivý člověk se na rozdíl od zdrženlivého neřídí rozumovou úvahou o tom, jaký je nejlepší směr jednání. Ví, že jedná špatně, jeho jednání je ale vedeno žádostivostí. Horší stav než nezdrženlivost je zkaženost, která není spojena s nesouladem rozumu a žádostivosti, neboť sám rozum je zkažený.

Pomocí rozumových a mravních ctností lze dosáhnout blaženosti, eudaimoniá, která je konečným cílem veškerého lidského jednání, neboť již není prostředkem k dosažení žádného jiného individuálního dobra. Případná otázka, k čemu slouží blaženost, nedává smysl. Blažený člověk jedná z mravního hlediska dobře a dobře žije. Nezbytným předpokladem k tomu, aby se člověk stal blaženým, jsou vedle ctností v určité míře i vnější dobra v podobě například zdraví, bohatství a přátelství.

Aristoteles odlišuje zhotovování věcí, techné, a mravní jednání, které nemá na rozdíl od zhotovování věcí cíl odlišný od něj samotného. V oblasti zhotovování věcí se uplatňuje ctnost technického rozumu, kterou Aristoteles míní tvořivý stav vyznačující se správným úsudkem, který vzniká tím, že se z mnoha postřehů zkušenosti vytváří jeden obecný soud o podobných věcech. Vědění v této oblasti se vztahuje především ke vzniku a zhotovení odpovídajícího díla, jehož počátek je v tvůrci.

Jak uplatnit techné, co vyrábět, jak to využít, o tom podobně jako podle Platóna nelze rozhodnout v rámci samotného zhotovování věcí, ale na základě úvahy praktické moudrosti, fronésis, vztahující se k tomu, co je pro náš život dobré. V stupňovité hierarchii lidských činností hodnotí Aristoteles výše než techné praktické jednání, zejména politickou činnost, které se bezprostředněji podílejí na dobrém životě.

Na samém počátku Etiky Nikomachovy hovoří o tom, že sedlářství slouží jezdeckému umění, jezdecké umění vojevůdcovství apod. Všechny takto hierarchicky uspořádané příklady lidských činností, ať již jde o praktické jednání či zhotovování ve smyslu techné, jsou podřízeny cíli, který není prostředkem k žádnému jinému cíli. Tímto nejvyšším cílem je dobrý individuální život spojený s blažeností ve společnosti, která usiluje o obecné dobro. O tento nejvyšší cíl nemůžeme usilovat kvůli něčemu jinému, nýbrž jen kvůli němu samému. Věda, která se zabývá tím, jak uvést do souladu různorodé lidské činnosti, aby ve společnosti sloužily dobrému lidskému životu, se nazývá politická věda.

Spravedlnost je dobrem druhého

"Dokonalá je však preto, že ten, kto ju má, može ju uskutočniť nielen u seba, ale aj vo vzťahu k druhým luďom. Lebo mnohí móžu uskutočniť cnosť vo vlastných záležitostiach, ale nie vo vzťahoch k druhým luďom... Právě preto sa zdá, že spravodlivosť ako jediná spomedzi cnosti je ,dobrom druhého', lebo sa vzťahuje na druhého; uskutočňuje totiž to, čo prospieva druhému, či už vládcovi, alebo spoluobčanovi. "

"Jestvujú dva druhy čiastočnej spravodlivosti a práva jej zodpovedajúceho: jeden sa týka rozdelovania poct alebo peňazí, alebo vobec všetkých tých hodnot, ktoré sa móžu rozdeliť medzi občanov usporiadaného státu - lebo tu je možné, že jednému sa přidělí rovnako ako druhému, alebo nie rovnako, druhý riadi vzájomný styk jednotlivcov. A ten má dve časti: dobrovolný styk a nedobrovolný. K dobrovolnému styku patria např. kupa, predaj, požička, záloha, užívanie, uschováváme, nájom - nazývajú sa dobrovolnými, pretože princip týchto zmlúv je na obidvoch stranách dobrovolný, z nedobrovolných stykov jedny sú tajné, např. krádež, cudzoložstvo, travičstvo, kupliarstvo, podvod, zákeřná vražda, křivé svědectvo, druhé sú násilné, např. pohana, vazenie, zabitie, lúpež, zmrzačenie, ublíženie na cti, urážka."

Řecký filosof ARISTOTELÉS (384- 322 př. Kr.) ve spise Etika Nikomachova

Dobrého života je možné dosáhnout jen ve spolupráci s ostatními, proto je při jeho uskutečňování nezbytná spravedlnost zajišťující každému to, co mu náleží. Spravedlnost jako mravní ctnost je stav, na jehož základě lidé jednají spravedlivě a přejí si to, co je spravedlivé. Spravedlnost neuskutečňujeme jen u sebe. Vzhledem k tomu, že se spravedlnost vztahuje zejména k druhému a je dobrem druhého, uskutečňuje to, co je prospěšné druhému, neboť spočívá v uznání druhého jako bytosti se svými právy a zájmy. Vzhledem k druhému se spravedlnost projevuje ve vnějším jednání, neboť rozhodující je to, co člověk koná vůči druhému navenek, vnitřní aspekt jednání není rozhodující (podstatné je, že dluh jsme zaplatili, ať již rádi či neradi).

Spravedlivé jednání je středem mezi přisvojením si příliš velkého podílu dober spojeným s nespravedlností vůči druhým a braním příliš malého podílu představujícího nespravedlnost vůči sobě. Spravedlivé jednání by mělo být středem mezi oběmi krajnostmi.

Podle různých druhů základních vztahů mezi lidmi či skupinami lidí lze podle Aristotela rozlišit tři druhy spravedlnosti. Distributivní spravedlnost neboli spravedlnost v rozdělování dělitelných statků (peněž, materiálních předmětů, služeb, poct, úřadů apod.) se týká vztahu dvou stran, které nejsou na stejné úrovni, tj. společenského celku k jednotlivcům a skupinám. Umožňuje občanům podílet se na obecném dobru v podobě normativních a institucionálních předpokladů sociálního života (např. na ochraně právem zajištěného pořádku, svobod a míru) či společných statků vytvořených společností, kterých je omezené množství. Správce obecného dobra je povinen zajistit každému to, co mu náleží. S distributivní spravedlností se však nespojuje právo jednotlivců rozhodovat sami o tom, co jim náleží. Při rozdělování je třeba brát ohled na osobní hodnoty. Když mají být rozdělovány např. významné a méně významné pocty, vyšší a nižší úřady apod., pak hodnota osoby A má být podle určitého měřítka ve stejném poměru k osobě B tak, jako se má velikost podílu osoby A na rozdělovaném statku k podílu osoby B.

Spravedlnost smluvních ujednání se vztahuje k dobrovolnému styku lidí či skupin navzájem mezi sebou například v souvislostí s prodejem, pronájmem či mzdou a řídí se principem ekvivalence (výkon - protivýkon si musí odpovídat). Směňující má proto za svůj výkon právo na něco, co je rovnocenné.

Jiný druh spravedlnosti ve smyslu poslušnosti vůči k zákonům se týká vztahu jedinců či skupin ke společenskému celku. Představuje ochotu občanů plnit zákonem uložené povinnosti, dbát občanské rovnosti a přispívat tak k obecnému dobru v míře vyžadované zákonem.

Nápravnou roli při směnách mezi lidmi má vyrovnávací či opravná spravedlnost. Spravedlivé ve smyslu vyrovnávací spravedlnosti je to, co představuje střed mezi ziskem a ztrátou. Kdo páchá bezpráví si přisvojuje více, kdo snáší bezpráví, tomu se dostává méně. Vyrovnávací spravedlnost je založená na tom, že viník má utrpět to, co způsobil. Tento druh spravedlnosti se týká i dobrovolné směny, jejím úkolem však není regulovat dobrovolnou směnu ve smyslu ochrany toho, kdo uzavřel například špatný obchod, ale opět nastolit rovnost, když ji někdo narušil. Neplněním dobrovolné směny nastává nedobrovolná směna, ta se týká i těch případů, když někdo snáší nedobrovolně nespravedlnost druhého. Nedobrovolné směny jsou podle ARISTOTELA tajné jako třeba krádež, cizoložství, podvod a násilné, k nimž patří přepadení, vražda apod.

Nejvyšší hodnotou je stav, při kterém člověk necítí ani bolest v těle, ani neklid v duši

"Musíme dále uvážit, že žádosti jsou jednak přirozené, jednak liché a z přirozených že jsou jedny nezbytné, druhé jenom přirozené. Z nezbytných jsou pak jedny nezbytné pro štěstí, některé pro uspokojení těla a jiné pro život sám. Správný názor na tyto věci umožňuje zajisté činit každou volbu a každé odmítnutí se zřetelem ke zdraví těla a ke klidu duše, neboť to je svrchovaný cíl blaženého života. Vždyť k tomu směřujeme při všem svém jednání, abychom nepochovali bolest a neklid. Jakmile se nám toho jednou dostane, pomine všechna nepohoda duše, neboť živá bytost nepotřebuje jít dále za něčím, co by jí ještě chybělo, ani hledat něco jiného, čím by se dovršilo blaho duše a těla. Slast pohřešujeme totiž jen tehdy, když cítíme bolest pro nepřítomnost slasti. Jakmile nás však nic nebolí, tu již slast nepohřešujeme. A proto pravíme, že slast je počátkem i svrchovaným cílem blaženého života. V ní totiž spatřujeme prvotní a vrozené dobro, od ní vycházíme při každé volbě a každém odmítnutí a k ní se obracíme, posuzujíce každé dobro podle měřítka tohoto citu...

Když tedy pravíme, že svrchovaným cílem je slast, nemáme přitom na mysli rozkoše prostopášníků a rozkoše záležející v pouhém požitku, jak se domnívají lidé, kteří naše učení neznají a s ním nesouhlasí nebo si je špatné vykládají, nýbrž takový stav, kdy člověk necítí bolest v těle ani neklid v duši. Neboť nečiní život radostným ani ustavičné pitky a noční hýření, ani obcování s hochy a ženami, ani požívání ryb a jiných věcí, které poskytuje bohatý stůl, nýbrž střízlivý úsudek, jenž vyhledává důvody pro každou volbu a pro každé odmítnutí a zapuzuje klamné domněnky, které naplňují duše největším zmatkem.

Řecký filosof EPIKÚROS (341-270 př. Kr.) v listu Menoikeovi

Úzké spojení mezi etickým myšlením a oblastí politického jednání jaké známe například u Platóna a Aristotela bylo narušeno v době zániku řeckých městských států ve 4. století před Kr., který následovala expanze velkých říší jako byly Makedonská a později Římská. V tehdejším neklidném světě lidé začali dávat přednost hodnotám soukromého života před starostí o obecné záležitosti. Za těchto okolností přestalo platit základní Aristotelovo etické východisko, že pouze aktivním podílem na společenském životě lze dosáhnout blaženého života. Naproti tomu na významu nabývaly otázky vztahu jedince k osudu a přirozenému řádu světa. Jak pro Epikura, tak i pro stoiky platí, že jejich etika se zaměřuje hlavně na dosažení individuálního duševního klidu. Aby bylo možné dosáhnout tohoto cíle,je třeba, aby se člověk stál necitelný či lhostejný vůči tomu, co přichází z vnějšího světa.

Nejvyšší hodnotou pro Epikura je slast, hédoné, kterou chápe jako stav, při kterém člověk necítí ani bolest v těle, ani neklid v duši. Nepřítomnost bolesti a neklidu hodnotí jako pozitivní stav, tím se odlišuje od zakladatele hedonistické školy ARISTIPPA Z KYRÉNY (kolem 435 355 př. Kr.), podle něhož nejdůležitějším cílem lidského jednání je dosažení maximální míry individuálních slastných smyslových prožitků, jejichž podstatou je však pohyb a aktivita a ne klid a trvalý stav.

Epikurova etika se opírá o filosofické učení vysvětlující světové dění pomocí spontánního pohybu atomů v prázdnu, který není determinovaný. Takovýto výklad měl odůvodnit svobodu lidské vůle tak, aby lidem byla dána možnost stát se pánem svého života a dosáhnout neotřesitelnosti a nenarušitelnosti duševního klidu, ataraxie. Tento stav, jehož dosažení je třeba podřídit veškeré naše úsilí, je spojen s odstraněním strachu z bohů, smrti, utrpení a nemožnosti dosáhnout štěstí. Strach z bohů chce Epikuros překonat poukazem na to, že bohové jako dokonalé, soběstačné a blažené bytosti nezasahují do světa a nestarají se o lidské záležitosti. Proti strachu ze smrti argumentuje tím, že smrti se obáváme kvůli tomu, co bude po ní následovat. Smrt nás však zbavuje smyslové činnosti a v okamžiku smrti mizí veškeré vědomí. EPIKŮROS v tomto smyslu říká, že když jsme zde my, není zde smrt, když je zde smrt, nejsme zde my. Strach z utrpení chce odstranit poukazem na to, že je-li silné, netrvá dlouho a trvá-li dlouho, není silné. Nemožnosti dosáhnout štěstí se není třeba bát, neboť štěstí dosáhneme, když se budeme řídit rozumem. Všechny tyto argumenty mají zajistit nerušený pozitivní prožitek přítomnosti zcela vytržený ze všech dalších životních souvislostí.

Pro dosažení klidu v duši je třeba prozkoumat žádosti a odlišit nezbytné žádosti od těch, které nejsou nezbytné pro zachování života. Jen nezbytné žádosti způsobují podle Epikura bolest a musí být uspokojovány, ty však nejsou početné a k jejich uspokojení stačí jednoduché prostředky. Umění spokojit se s málem, které patří k prostému životu, je významné pro dosažení soběstačnosti, autarkie, posilující naši nezávislost na nestálosti osudu.

Nemáme lpět na věcech, které nejsou v naší moci

"Nedopusť, aby to, co někdo jiný činí v rozporu s přírodou, stalo se zlem pro tebe; neboť nejsi stvořen k tomu, aby ses ponižoval s jinými, ani abys měl podíl na neštěstí jiných, nýbrž abys měl podíl na jejich štěstí. Je-li však někdo nešťasten, měj na paměti, že je nešťasten svou vlastní vinou! Neboť bůh stvořil všechny lidi ke štěstí, k nerušenému klidu. K tomu jim poskytl prostředky, a to tak, že některé věci dal každému v jeho vlastnictví a jiné v cizí. Věci, kterým je možno bránit a které lze odejmout a vynutit, nejsou naším vlastnictvím, ale ty, kterým nelze bránit, jsou naše vlastnictví.

Ale pravou podstatu dobra a zla, jak se slušelo tomu, kdo se o nás stará a otcovsky nás chrání, vložil v naše vlastnictví."

"Nahraď tedy všechny ostatní radosti onou, která vyplývá z vědomí, že posloucháš boha a že nikoli slovy, nýbrž skutky plníš povinnosti řádného a dobrého muže. Neboť jak je nádherné, můžeš-li sám sobě říci: O čem ostatní ve školách vznešenými slovy hovoří a co se zdá paradoxním povídáním, to já teď už skutečně plním. A oni tam sedí a vykládají o mých ctnostech, uvažují o mně a velebí mně. A bůh právě se mnou chtěl učinit zkoušku v této věci a sám se chtěl přesvědčit, zdali má ve mně takového vojáka, jaký má být, občana, jaký má být, a chtěl mně uvést ostatním lidem za svědka oněch věcí, které nejsou v moci naší vůle. Podívejte se, říká, že se nesmyslně bojíte, že marně toužíte, po čem toužíte. Dobra nehledejte mimo sebe, nýbrž v sobě je hledejte; jinak je nenajdete!"

Řecký filosof EPIKTÉTOS (asi 50 po Kr.-asi 125) v III. knize Rozprav

Podle stoiků jsou jediným dobrem mravní ctnosti vedoucí k blaženosti, eudaimoniá. Stejně jako pro ARISTOTELA představují stálou dispozici duše, na rozdíl od něj však člověk vybavený ctnostmi nepotřebuje pro dosažení blaženosti vnější dobro. Ctnost v pojetí stoiků nás má vést k rozumovému ovládnutí vůle a zajištění souladu našeho života s přirozeným řádem světa tak, abychom přijali souhlasně to, co je, včetně nepřízně osudu a nechtěli, co není.

Žít ve shodě s přirozeným řádem znamená jednat ve shodě se svou přirozeností čili se svým rozumem a být tak v souladu se řádem celku spravovaným racionálním principem tj. božským rozumem, logem. Lidský rozum je totiž částí (úlomkem) tohoto božského rozumu, který tvoří přirozený řád světa. Žít podle přirozenosti proto znamená žít podle božského rozumu.

Pochopením přirozenosti světa i naší přirozenosti dosáhneme poznání toho, co je v naší moci. Vše, co je nezávislé na moci člověka patří k lhostejným záležitostem, adiafora, které se nepodílejí na vzniku blaženosti. K nim patří např. tělo, majetek, pověst, úřední hodnosti apod. Naproti tomu v naší moci jsou námi vykonávané činnosti např. hodnocení, chtění, odmítání apod. Někteří stoikové hovořili o relativně cenných adiafora (život, zdraví, nadání, bohatství), od nichž odlišovali ty, které si nepřejeme (nemoci, chudoba, bolest) a ty, které jsou naprosto bezcenné. V moudré vyrovnanosti s tím, co je či s nepřízní osudu a dosažení klidu na základě lhostejnosti k tomu, co není v naší moci, spočívá blaženost člověka. Vše ztratíme, když se podřídíme touze po tom, co nemůže být v naší moci.

Lidské utrpení vzniká z falešných mínění, která rodí vášně jako nemoci duše, k nimž patří žádostivost, rozkoš, strach apod. Člověk dosáhne duševního klidu, ataraxie, když se dokáže prostřednictvím filosofie osvobodit od vášní (apatheia), které jsou nerozumné a proto nepřirozené. Jen za tohoto předpokladu může dosáhnout pokojného vyrovnání se s životem.

V stoickém myšlení, kterému byl vlastní kosmopolitismus, se poprvé rodí představa o rovnosti a bratrství všech lidí odůvodněná jejich podílem na božském logu nebo stejným postavením ve vztahu k všemocnému osudu.

Bůh podporuje svobodnou vůli při přemáhání hříchů, v něm má však rozhodující postavení boží milost a ne naše svobodná vůle

"...a já jsem s tebou zajedno v tom, že všechny hříchy jsou obsaženy v tomto jediném druhu, kdy se člověk odvrací od věcí božských a skutečně trvalých a přiklání se k věcem proměnlivým a nejistým. Ty sice mají ve svém vlastním řádu náležité umístění a vyznačují se jakousi krásou, ale je znakem ducha zvráceného a nezřízeného dát se podrobit a získat k jejich následování, když je přece člověk podle Božího řádu a práva vyvýšen natolik, že naopak může tyto věci řídit a svými pokyny vést."

"Všechna Boží stvoření jsou dobrá, a každý člověk je stvoření, nakolik je člověkem, ne nakolik je hříšníkem. Bůh je stvořitelem jak lidského těla, tak ducha. Ani jedno z toho není špatné a ani jedno z toho nemá Bůh v nenávisti; nemá přece v nenávisti nic z toho, co učinil. Duch vyniká nad tělo, Bůh však je tvůrcem a původcem i ducha, i těla, a v člověku nemá v nenávisti nic jiného než hřích. Hřích je ztráta řádu u člověka a jeho převrácenost, tedy odvrat od toho vyššího, od Stvořitele, a přívrat k tomu nižšímu, k stvoření."

Biskup z Hippo v severní Africe a teolog SVATÝ AUGUSTIN (354-430) ve spise O svobodném rozhodování a v Odpovědi Simplicianovi

Podle svatého Augustina poznání toho, jak máme mravně jednat, nám není dostupné jako v antické etice na základě praktické životní zkušenosti, ale Bohem je nám vloženo do nitra naší duše. Ve svém nitru může člověk odhalit pravdu o tom, jak má jednat. Pro jednání je přitom rozhodující v jakém duchu je vedeno a jakým směrem se zaměřuje lidská vůle. Zda směřuje k dobru, nebo zda se vzhledem k žádostivosti odklání od dobra a obrací se k zlu. Vnější stránka našeho jednání přitom není rozhodující.

V úvahách svatého Augustina o blaženém životě se stává nejdůležitějším vztah člověka k Bohu, který je chápán jako nekonečné dobro. Poznání Boha a láska k němu představují jediný a nejvyšší cíl v lidském životě, kdo koná to, co chce Bůh, žije také blažený život. O takovémto životě jako o nejvyšším dobru člověka říká "...hledej blaho v Hospodinu a dá ti, oč požádá tvé srdce".

Křesťanské pojetí lásky člověka k člověku pramení z Boží lásky k lidem a je souhlasnou odpovědí na ní. Člověk se však může od ní odvrátit a na základě své svobodné vůle postavit proti ní. S vůli zaměřenou na zlo se spojuje odpadnutí od Boží lásky. Vysvětlení toho proč se člověk odvrací od dobra, které mu Boží stvoření nabízí, je třeba podle AUGUSTINA hledat v lidské svobodě. První člověk Adam přišel na svět svobodný, bez hříchu a mohl žít obklopen Boží láskou. Protože se postavil proti Bohu a propadl hříchu, jsou všichni lidé zatížení dědičně jeho hříchem. Člověk není vzhledem k dědičnému hříchu schopen svobodně konat dobré skutky a musí na základě své přirozenosti zatížené hříchem hřešit. Hříšníky se lidé stali na základě svého svobodného rozhodnutí, ale lidmi jsou díky Božímu stvoření.

A právě o své stvoření projevuje Bůh starostlivost, neboť podle SVATÉHO Augustina Bůh není lhostejný k tomu, co se děje ve stvořeném světě, ale přeje si přivést člověka k věčné spáse. Vše, co se děje v přírodě i lidské společnosti je předzvěděno a předurčeno Bohem, Bůh ví předem vše, také to, kdo zhřeší. Stává se také příčinou rozhodování lidí, ti ale přitom jednají svobodně podle své vůle. Pád člověka ke zlu se proto odehrává v Boží všemohoucnosti a vševědoucnosti.

K vítězství svobodné vůle nad hříšností může dojít díky milosti Boží. Bez Boží milosti, která předchází lidské rozhodování o budoucím jednání, je svobodná vůle vůči hříchu bezmocná a bez ní nemůže konat dobré lidské skutky. Bůh podporuje svobodnou vůli při přemáhání hříchů, v něm má však rozhodující postavení Boží milost a ne naše svobodná vůle. Postavení člověka před Bohem proto nemůže být určeno našimi zásluhami spočívajícími v dobrých skutcích, neboť ty závisí na daru Boží milosti. Posuzováno z naší lidské perspektivy je udělování Boží milosti, které se některým lidem nedostává, nepochopitelné.

Mravní hodnotu má jen vůle, a to ne tím, co vykonává, ale jen pro to, že je ve shodě s mravním zákonem stanoveným naším rozumem

"Morální hodnota jednání nezáleží tedy v následcích, které se z něho očekávají, a proto ani v nijakém principu jednání, jenž by byl nucen vypůjčit si pohnutky od těchto očekávaných následků. Neboť všechny tyto následky (příjemnost vlastního stavu, ba dokonce i podporování cizí blaženosti by mohly vzniknout i z jiných příčin a nebylo by pro ně zapotřebí vůle rozumné bytosti; v níž se přece nachází jedině nejvyšší a nepodmíněné dobro. Pouze představa zákona jako takového, která se ovšem nachází pouze v rozumné bytosti, a to pokud je ona pohnutkou vůle a nikoli očekávaný účinek, může vytvářet to znamenité dobro, jež nazýváme mravním dobrem; toto dobro je přítomno již v osobě samotné, která podle této představy jedná, a nesmí být teprve očekávána z účinku."

"Všechny imperativy přikazují pak buď hypoteticky nebo kategoricky. Zatímco v hypotetických imperativech je předvedena praktická nutnost možného jednání jako prostředku k něčemu jinému, co chceme dosáhnout (či co je možné, abychom chtěli dosáhnout), kategorický imperativ by byl pak ten, který předvádí jednání jako jsoucí samo pro sebe, jako objektivně nutné bez vztahu k jinému účelu.

Protože každý praktický zákon předvádí možné jednání jako jednání dobré, a proto nutné pro subjekt, který je prakticky určitelný rozumem, jsou všechny imperativy formulemi určujícími jednání, jež je nutné podle principu vůle nějakým způsobem dobré. Kdyby však jednání bylo dobré pouze k něčemu jinému jako prostředek, jde o hypotetický imperativ, je-li však předvedeno jako dobré o sobě a tím jako nutné u vůle, která je o sobě v souladu s rozumem jako svým principem, jde o kategorický imperativ."

"Kategorický imperativ je tedy pouze jediný, a to tento: jednej jen podle té maximy, o níž můžeš zároveň chtít, aby se stala obecným zákonem.

Nyní mohou být z tohoto jediného imperativu odvozeny všechny imperativy povinnosti jako ze svého principu. Proto naznačíme, aniž bychom hned rozhodli, zda vůbec to, co nazýváme povinností, není prázdným pojmem, co tím myslíme a co asi tento pojem znamená.

Poněvadž obecnost zákona, podle něhož dochází k následkům, vytváří to, co se vlastně nazývá přírodou v nejobecnějším smyslu (co do formy), tzn. jsoucno věcí, pokud je určeno podle obecných zákonů, mohl by obecný imperativ povinnosti znít i takto: jednej tak, jako by se maxima tvého jednání měla na základě tvé vůle stát obecným přírodním zákonem. "

Německý filosof IMMANUEL KANT (1724-1804) ve spise Základy metafysiky mravů

Vzhledem k naší tělesnosti a smyslovosti jsme součástí přírodního dění, které se odehrává podle obecných přírodních zákonů, jako rozumné bytosti však máme podle I. Kanta možnost překročit přírodní podmíněnost našeho jednání a jednat podle racionálních principů na základě autonomní mravní vůle. Tato podmíněnost našeho jednání tělesností a smyslovosti může být překonána díky schopnosti stanovit si vlastní racionální důvody mravního jednání. Člověk mravně jednající jedná svobodně, neboť přestává být určován zvnějšku, například smyslovými žádostivostmi, které dokáže potlačit.

Zásady mravního jednání nelze vytvořit abstrakcí z empirických poznatků naší zkušenosti, neboť jsou nám podle I. Kanta dány apriori před jakoukoli zkušeností naším rozumem a musí se shodovat s ideou obecného zákona platného nepodmíněně a nutně pro každou rozumovou bytost a to nezávisle jak na cíli jednání, tak i situaci, v níž jednáme. Ničím nepodmíněný takzvaný kategorický imperativ, podle něhož máme jednat zní: Jednej tak, aby zásada, podle níž se řídí tvá vůle, mohla být zároveň principem obecného zákonodárství.

Naproti tornu hypotetický imperativ stanoví jaké jednání je nutné pro dosažení určitého cíle. Například chceš-li být zdraví, nekuř. Hypotetický imperativ platí všeobecně, ale je podmíněn cílem, o který usilujeme, v tomto případě je to zdraví. Nutnost takového jednání podle hypotetického imperativu je podmíněna naším rozhodnutím usilovat o tento cíl, aniž bychom něco řekli o jeho oprávněnosti, zatímco v kategorickém imperativu není žádný cíl zmiňován.

Formulací kategorického imperativu staví I. Kant vedle existence obecně platných zákonů řídících veškeré přírodní dění, stejně tak obecně platné a nutné zákony, které si jako rozumné bytosti sami ukládáme a podle nichž se má řídit naše jednání. Pro přírodní dění i lidské jednání tak platí stejně nutné obecné zákony.

Kategorickému imperativu lze vytknout, že nepřikazuje nic konkrétního a že z něj nelze odvodit cíle, které máme jednáním uskutečňovat. Kategorický imperativ nám však ukládá, abychom si v okamžiku, když se rozhodneme jednat, položili otázku, zda konkrétní zásada budoucího jednání, například nevracet dluhy, který jsme slíbili vrátit, může být považována za obecně platný zákon lidského jednání. Pokud ne, musíme se jako bytosti vedené rozumem takového jednání nutně vzdát. Není-li možné, aby se touto zásadou řídili všichni, nemohou podle ní jednat, ani já.

Stejně jako já, tak i druzí jako svobodné autonomní bytosti nemohou být podřízeni ničemu jinému, než tomu, co si stanovili sami jako svobodná mravní bytost, tj. mravnímu zákonu. Naše svoboda proto musí být, jak to I. Kant formuloval v druhém znění kategorického imperativu, spojena s omezením vlastní svobody s ohledem na svobodu druhého, který se nemůže stát prostředkem k dosažení námi vytčeného subjektivního účelu jednání, ale musí být chápan jako účel sám o sobě. Účelem o sobě může být jen člověk, neboť jen on si dokáže stanovit autonomně pravidla mravního jednání, a proto nemůže být využíván bez ohledu na jeho mravní autonomii.

I. Kant nezkoumá cíle a důsledky jednání, ani jeho podmínky, ale zásady, podle nichž se má řídit naše jednání. Na rozdíl od Aristotela nerozhoduje o mravní hodnotě lidského jednání cíl, tj. určitý žádoucí stav, ke kterému směřuje naše jednání, ale shoda zásady, podle níž se řídí vůle určující naše jednání, s kategorickým imperativem. Mravní hodnotu má jen vůle, a to ne tím, co vykonává (jakého cíle dosáhne), ale jen pro to, že je ve shodě s mravním zákonem stanoveným naším rozumem.

Nestačí omezit se jen na vnitřní stránku mravnosti a je třeba rozvinout mravnost ve vnějších společenských životních formách

"...zákony vyslovují to, čím každý jednotlivec jest a co koná; individuum je nepoznává pouze jako svou všeobecnou předmětnou věcnost, nýbrž právě tak poznává sebe v ní, čili tuto věcnost jako individualisovanou ve své vlastní osobnosti a v každém ze svých spoluobčanů. Ve všeobecném duchu má proto každý pouze jistotu o sobě samém, že totiž v jsoucí skutečnosti nenajde nic jiného než sebe sama; je si jinými jist právě tak, jako sebou. - Nazírám ve všech, že jsou sami pro sebe těmito samostatnými bytostmi jen, pokud jsem jí sám; nazírám svobodnou jednotu s jinými v jiných tak, že jako oni jsou skrze mne, tak já sám jsem skrze jiné - nazírám je jako sebe, sebe jako je.

Ve svobodném národě je proto vpravdě uskutečněn rozum; je to přítomný živý duch, němž individuum nejen, že shledává vyřčeno a jako věc dáno své určení, tj. svou všeobecnou i jednotlivou bytnost, nýbrž kde samo jest touto bytostí a svého určení také dosáhlo. Nejmoudřejší mužové starověku pronesli proto výrok: že moudrost a ctnost záleží v tom, abychom žili ve shodě s mravy svého národa."

Německý filosof GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL (1870-1831) ve spise Fenomenologie ducha

Mravnost nemůže být podle G. W. F. Hegela ani ve vnitřním, ani ve vnějším světě určována nahodilostí individuální vůle, neboť musí mít nutný a obecný ráz, který musí navíc najít svůj adekvátní výraz v reálně existujících vnějších společenských poměrech. G. W. F. Hegel si byl dobře vědom toho, že nestačí omezit se jen na vnitřní stránku mravnosti a že je třeba rozvinout mravnost ve vnějších společenských životních formách, tj. v institucích, zákonech a státu, jinak by individuální mravní jednání podléhalo nahodilosti. Stav, který tuto nahodilost překonává, spojuje G. W. F. Hegel s obecným mravním řádem zajištěným systémem institucí. Lidská individualita schopná autonomního mravního jednání, by v něm již neměla představovat jedinou mravní skutečnost, neboť vnější svět institucí se nabízí jako prostor k tomu, aby se v něm v objektivní podobě uskutečnila mravnost.

Tomuto stavu podle G. W. F. Hegela odpovídá v dějinách tzv. mravnost, Sittlichkeit, antické obce, polis a moderní občanské společnosti, v nichž se setkáváme s totožností mravního a společenského, neboť mravní život v nich je zakotven ve společenských institucích, zákonech a zvyklostech. Lidé považují vnější moc společenských institucí, zákonů a státu za svůj vlastní výtvor. Uvědomují si jejich oprávněnost a svobodně se jim podřizují. Podle G. W. F. Hegela tak dochází k zvěcňování svobodné mravní vůle občanů v podobě veřejných institucí, zákonů, státních rozhodnutích apod., s kterými se ztotožňují jako se svými výtvory. Mravnost rozvíjející se tímto způsobem ve společenské realitě je nejvlastnějším projevem svobodné vůle, která nabývá obecného určení.

V moderní občanské společnosti odpovídá institucionální společenské uspořádání jedinci jako svobodné bytosti, která v něm nachází výraz své vlastní mravní vůle. Ve všech institucích společnosti jsou zajištěny respekt k jedinci a sjednocení zájmu jedince s obecným zájmem. Zvláštní zájem jedince není opomíjen, nýbrž je uváděn do souladu s tím, co je obecné. Občané na jedné straně uznávají veřejné instituce, zákony a stát jako výraz své vlastní vůle a na druhé straně veřejné instituce, zákony a stát uznávají stejně práva jednotlivých občanů. Mravnost institucí spočívá v tom, že zajišťují takovouto vzájemnost. Za těchto okolností mravnost již není, jak jsme zmiňovali, omezena jen na vědomou mravní motivaci jednání ve smyslu vnitřní individuální morálky, ale je spojena s institucionálním uspořádáním společnosti založeným na kritériích mravní povahy. Subjektivní mravní jednání překonává mravnost vtělená do společenských institucí a státu, s jejichž pomocí nabývá jedinec jistoty, že jedná mravně.

Teologická suspenzace etiky

"Etika je sama o sobě věc obecná, a jako obecná platí pro každého. Z jiného hlediska se to dá vyjádřit tak, že platí v každém okamžiku. Imanentně vzato spočívá sama v sobě, její telos není mimo ni, ale sama je telos pro vše, co je mimo ni; tím, že je etika do sebe pojímá, nedostane se už dále. Jednotlivec chápán jako bezprostředně smyslový i duševní, je jedincem takovým, který má telos v obecnu. Jeho etickým úkolem je ustavičně se v něm vyjadřovat, rušit sám sebe jakožto jedince a stávat se obecným. Jedinec se prohřešuje, jakmile se chce proti obecnu jako jedinec uplatnit, a s obecnem se může smířit, jen když je uzná. Vždycky, když jedinec má po vstupu do obecna chuť, aby se jakožto jedinec uplatnil, prochází pokušením, z něhož vyvázne jen tak, že se s politováním sama sebe jakožto jedince ve prospěch obecná vzdá. Je-li toto nejvyšším cílem člověka a jeho života, pak má etika stejnou úlohu jako věčná blaženost; ta je na věky i v každém okamžiku jeho telos, cíl. Odporovalo by si, kdyby se jí měl člověk vzdát (tj. teleologicky ji suspendovat), neboť jakmile se blaženost suspenduje, je zmařena, třebaže suspendované věci zmařeny nebývají, nýbrž uchovávají se v tom, co je přesahuje a co je jejich telos. "

"Víra je paradox právě proto, že jedinec jakožto jedinec převyšuje obecno, že vůči němu uplatňuje právo, že mu není poddán, nýbrž nadřazen - avšak jen tehdy, jestliže se mu zprvu jakožto jedinec podřídí. Z prostředku obecna se stává jedincem a je mu jakožto jedinec nadřazen; to jest, jedinec má jakožto jedinec absolutní poměr k absolutnu. Toto stanovisko se nedá nijak zprostředkovat, neboť mediace se děje právě pomocí obecna; musí na věky zůstat paradoxem, myšlení nepřístupným. Tento paradox je právě víra (a prosím čtenáře, aby měl tyto závěry v každém bodě in mente, neboť by mne to vedlo příliš daleko, kdybych je měl pokaždé vypisovat) - anebo víra nikdy nebyla, protože byla vždycky - a pak je Abrahám ztracen." Dánský filosof S0REN KIERKEGAARD (1813-1855) ve spise Bázeň a chvění

Podle S. KIERKEGAARDA stojí člověk před volbou mezi rozdílnými způsoby existence. Estetický způsob existence je zaměřen na bezprostřední životní prožitky, člověk je veden zájmem užít si života, odmítá pevně se vázat na něco trvalého, např. uskutečnění ideálů. Spojení s tím, co mu přináší pomíjivá chvíle, neumožňuje žádnou kontinuitu, veškeré uspokojení závisí na nahodilých okolnostech, neboť jeho život určuje vnější běh událostí. V nereflektované podobě se zaměřuje na vnější svět, v reflektované podobě na nálady a pocity ve svém nitru. Zaměření se na bezprostřední zážitek vyúsťuje nakonec v banalitu, nudu, zoufalství a beznaděj, v jejichž důsledku začne hledat něco nového.

Estetické stádium nedokáže překonat každý, v etickém způsobu existence je bezprostřední a jedinečné nahrazeno obecným příkazem, neboť žít eticky znamená žít podle obecně platných principů. Eticky zaměřený člověk se nepodřizuje nahodilosti vnějších okolností, neboť on sám je zdrojem všech principů a hodnot. Život pojímá jako úkol, kterého je třeba se zodpovědně a svědomitě zhostit.

Proti etickému způsobu existence spojeného s obecnými určeními staví S. KIERKEGAARD náboženskou víru, neboť život ve víře znamená žít jedinečným vztahem k Bohu a osvobodit se z obecného. Tento způsob existence je spojen s úzkostí vyplývající z rozporu konečného a nekonečného. Vstup do náboženského způsobu existence chápe S. Kierkegaard jako skok uvádějící do paradoxu víry. Víra představuje sebepřesahování konečného k nekonečnému, svobodný skok a zásadní duchovní přerod spojený s rezignací na rozum. Tento duchovní přerod se zakládá na odpovědnosti vůči něčemu, co je přitom nejisté a paradoxní.

Na příkladu starozákonního Abraháma, který měl při zkoušce neochvějnosti své víry v Boha obětovat na Boží příkaz syna Izáka, ukazuje na nutnost suspenzace obecných mravních norem z teologických důvodů, neboť příběh nelze interpretovat jako konflikt dvou mravních závazků. Abrahám plní Boží nařízení obětovat syna Izáka, aniž by znal důvod a suspenduje etiku pro mimoetický účel, tj. víru. Čin, který je v rozporu s lidským mravním soudem, lze ospravedlnit jen jako jednání podle Božího příkazu. V důsledku toho etický prvek lidské existence není to nejdůležitější. V tomto smyslu stojí Abrahám nad obecným určením, s nímž pracuje etika, vztah k absolutnu nelze totiž posuzovat podle našeho vztahu k obecným mravním určením.

Naproti tomu antický tragický hrdina Agamemnón obětuje svou dceru ve jménu obecného prospěchu národa. Jeho motivace je etická, i když jde pro něj osobně o bolestnou ztrátu spojenou s výčitkami svědomí. Svým výkladem Abrahámova příběhu se S. Kierkegaard liší od Platóna, který v dialogu Euthyfron dokazoval podřízenost projevované zbožnosti obecným mravním kategoriím.

Mimo dobro a zlo

"Co je dobré? - Vše, co zvyšuje pocit moci, vůli k moci, moc samu v člověku.

Co je špatné? - Vše, co vyplývá ze slabosti.

Co je štěstí? - Pocit toho, že moc vzrůstá, - že se překonává nějaký odpor.

Ne spokojenost, nýbrž více moci; ne mír vůbec, nýbrž vojnu; ne ctnost, nýbrž zdatnost (ctnost v renaissančním stylu, virtu, ctnost prostá morality).

Slabí a netvorní ať zhynou: prvá věta naší lásky k lidem. A má se jim k tomu ještě dopomoci.

Co je škodlivějším, než kterákoli neřest? - Soutrpení činu se vším netvorným a slabým: - křesťanství."

Německý filosof FRIEDRICH NIETZSCHE (1844-1900) ve spise Antikrist

F. Nietzsche hovoří o dvou druzích morálky. Otrocká morálka, Sklavenmoral, se vyznačuje soucitem, ohledem na druhé, milosrdenstvím, sebezapřením, pocitem viny a pokorou. Ve svém nepřátelském postoji k životu zavrhuje úsilí o štěstí, vznešenost, krásu a moc. Podle tohoto myslitele je výrazem slabosti, neboť spočívá v pohodlném podrobení se uznávaným mravům. Proti této morálce staví panskou morálku, Herrenmoral, spojenou s ničím neomezeným naplněním vůle k moci, Wille zur Macht, která je projevem radostného souladu s takovými stránkami života jako jsou síla, radost, tvořivost, odvaha, hrdost apod.

Otrockou morálkou rozumí vychytralost, s níž se průměrný člověk snaží vyrovnat s životem, který nelze rozdělit na dobré a špatné, neboť je třeba jej přijmout jako celek. F. Nietzsche si byl vědom, že kritika této morálky je možná jen z hlediska tragického pojetí lidské existence. Člověk má s heroismem přijmout vlastní tragický úděl a vyrovnat se s ním a ne od něj utíkat k vytvořeným ideálům, s nímž je spojena otrocká morálka. Zatímco tato morálka odmítá zlo, které chce odstranit, panská morálka nevyzývá k žádnému zlepšení světa, neboť skutečnost života je z hlediska své hodnoty cennější než ideály otrocké morálky.

Původně měla morálka vést k omezení divokých instinktů a touhy po ovládání druhých, později se v podobě otrocké morálky proměnila v omezující princip. Proto musí být překonána, aby bylo možné v člověku osvobodit zdravé životní síly. K jejich oslabení došlo vzhledem k vytvoření ideálních mravních hodnot, což vedlo k tomu, že se smyslový pozemský svět začal chápat jako druhotný a odvozený. Platón byl první, kdo vyhlásil nadsmyslný svět za pravý svět a svět přírody degradoval na něco druhotného a méněcenného. Křesťanství jako "platonismus pro lid" oslabuje přirozenou životní sílu, jeho morálka je největším nepřítelem zdravého, hrdého ducha, neboť ve prospěch vymyšleného ideálního světa znehodnocuje pozemský svět. Na život působí destruktivně, ochablostí místo zdravím, zženštilostí místo mužností apod. Proto se F. Nietzsche staví proti rozdvojení světa na tento svět a na onen svět zdánlivého jsoucna.

Pochybné nadpozemské či ideální mravní hodnoty si vytvořili slabí a neúspěšní lidé a řídí se jimi ze své slabosti a pohodlnosti. Nachází v nich ospravedlnění proto, aby odsoudili vše, co tyto normy přesahuje. Mravní ctnost je to, co lidi omezuje a činí je skromnými, tak vzniká ideál prostřednosti. Pod vlivem této morálky zmizel z evropské kultury duch ušlechtilého aristokratického individualismu a na jeho místo nastoupila bezduchost a průměrnost davu.

Na světě není nic dobrého či zlého o sobě, tyto charakteristiky připisujeme věcem a činům na základě hodnocení. Člověk uděluje věcem jejich smysl, hodnocení je dáno individuální perspektivou dané situace a nevychází z trvalých hodnotových kritérií. Mravní hodnocení se mění v dějinách a liší se podle jednotlivých kultur. Hlavním budoucím úkolem člověka je přehodnocení všech hodnot (Umwertung der Werte), je třeba zničit svět filosofů, jejich pravdu, boha a nastolit nový řád hodnot řídící se pozemskými vitálními hodnotami.

Mírou mravní hodnoty jednání je jeho užitečnost

"Pojetí, pro které je užitečnost nebo princip největšího štěstí základem morálky, znamená, že jednání jsou morálně správná potud a v té míře, mají-li tendenci podporovat štěstí, a morálně nesprávná potud, mají-li tendenci působit opak štěstí. Pod ,štěstím' je třeba rozumět libost (pleasure) a oproštění od neradosti (pain), pod ,neštěstím' nelibost a nepřítomnost radosti. Aby byla zřejmá norma stanovená touto teorií, musí být řečeno ještě několik věcí, zvláště to, co pojmy radost a nelibost zahrnují a do jaké míry to teorie nechává otevřeno. Ale taková dodatečná prohlášení nic nemění na pojetí života, na níž tato teorie morálky ve své podstatě spočívá: že radost a oproštění od neradosti jsou jediné věci, které jsou žádoucí jako konečné cíle a že všechny ostatní věci (které jsou právě tak rozmanité podle utilitaristického jako podle každého jiného) jsou žádoucí buď proto, že samy jsou potěšující, nebo proto, že jsou prostředky k podporování radosti a zamezování nelibosti.

Takové pojetí života naráží u mnohých lidí, jejichž cítění a snažení je velice pozoruhodné, na zakořeněný odpor. Myšlenka, že by život, jak říkají, neměl mít žádný jiný vyšší cíl než radost, žádný lepší a ušlechtilejší cíl snažení a usilování, jeví se jim v nejzazší podobě nízký a hrubý;...

Uznání skutečnosti, že některé druhy radosti jsou žádoucnější a cennější než jiné, je naprosto slučitelné s principem užitku. Bylo by nesmyslné předpokládat, že by hodnota radosti měla výlučně záviset na kvantitě, když přece při stanovení hodnoty všech jiných věcí se uplatňuje vedle kvantity i zřetel kvality."

Anglický filosof JOHN STUART MILL (1806-1873) v 1. kapitole spisu Utilitarismus.

Etický utilitarismus (z latinského utilis - užitečný), jehož významným představitelem byl J. S. Mill, vychází z přesvědčení, že jednání je třeba posuzovat z hlediska jeho následků. Na rozdíl od I. Kanta nebere utilitarismus zřetel na motivy jednání, naše jednání není proto mravně hodnotné na základě principu či pravidla, kterým se řídí. Jednání samo o sobě není ani dobré, ani zlé, jeho mravní hodnota je dána teprve jeho užitečností a prospěšností a jen ty rozhodují o tom, zda je naše jednání mravně žádoucí. Dobrem chápaným ve smyslu hedonismu je naplnění lidských potřeb a zájmů, tj. štěstí, kterým je míněna libost, pleasure.

Od hedonismu egoisticky zaměřeného na individuální prožitek slasti, který je tímto etickým učením považován za nejdůležitější cíl našeho jednání, se utilitarismus liší svým ohledem na štěstí ostatních. Utilitarismus má totiž na mysli cíl jednání přinášející největší míru štěstí pro nejvíce lidí. Pokud bychom na štěstí nahlíželi jen z kvantitativního hlediska, vzniká otázka jakým způsobem je možné štěstí sčítat či spravedlivě rozdělit. J. S. Mill však hovoří nejen o kvantitativní, ale i kvalitativní stránce štěstí. Pro štěstí není rozhodující jen jeho velikost, všichni víme, že prožitky štěstí jsou kvalitativně odlišné, některé prožitky mají vyšší hodnotu a jsou nadřazeny jiným. Kriterium pro určení jejich hodnoty z hlediska kvality spojuje s "kompetentními soudci", kteří ve svém životě prožili kvalitativně odlišné štěstí. Ten, kdo jednou prožil slast spojenou s duchovním prožitkem, dává jí přednost před hrubými smyslovými prožitky. Podle J. S. Milla je lépe být nespokojeným člověkem než spokojeným prasetem, nešťastným Sokratem než blaženým hlupákem.

Základní východisko utilitarismu říká, že mravní hodnotu jednání je třeba posuzovat podle užitečnosti a prospěšnosti. Proti němu můžeme namítnout, že často nevíme jaké celkové budoucí účinky, zejména z dlouhodobého hlediska, naše jednání vyvolá a jak budou ovlivněny tím, co činí druzí. Proto je lépe hovořit o pravděpodobných účincích. Z tohoto závěru vyplývá, že nedokážeme podle základního východiska utilitarismu určit, jaká je mravní hodnota našeho jednání. Kdybychom znali budoucí účinky jednání, bylo by možné každý čin hodnotit podle tohoto výchozího principu utilitarismu a nepotřebovali bychom žádná obecná mravní pravidla jednání. Jiná námitka vůči utilitarismu souvisí například s tím, že se můžeme setkat s mravně hodnotným jednáním, které není spojeno s užitečností a prospěšností nebo s mravně zavrženíhodným jednání, které ve svých důsledcích může být užitečné a prospěšné.

Závazek vyplývající z odpovědnosti souvisí s nárokem, který vůči nám vznáší to, co je ve své zranitelnosti a pomíjivosti ohroženo

"2. Nová úloha vědění v morálce

Za takových okolností se vědění stává jednou z nejnaléhavějších povinností, která přesahuje vše, co se kdy předtím od jeho poslání vyžadovalo, a toto vědění se musí vyrovnat s celým kauzálním rozměrem našeho jednání. Avšak fakt, že se mu ve skutečnosti vyrovnat nemůže, to znamená, že předvídající vědění zaostává za technickým věděním, jež dává našemu jednání moc, sám nabývá etického významu. Propast mezi silou předvídajícího vědění a mocí jednání vytváří nový etický problém. Uznání nevědomosti je pak rubem povinnosti vědění, a tím součástí etiky, která musí učit nás samotné stále nezbytnějšímu dozoru nad naší nadměrnou mocí. Žádná dřívější etika nemusela brát ohled na globální podmínky lidského života a na vzdálenou budoucnost, ani na existenci lidského rodu. To, že právě ty jsou dnes v sázce, vyžaduje, stručně řečeno, nové pojetí práv a povinností, pro něž žádná dřívější etika a metafyzika nenabízí ani principy, o hotové nauce nemluvě.