1) Поняття к-ри.Осн. визначення та головні концепції.Сучасні культурологи вважають, що на сьогодні існує понад 500 визначень культури. Це пояснюється багатогранністю феномену і широким вживанням терміна «культура». Світ культури, будь-який її предмет або явище сприймаються як результат діяльності людей, спрямованої на обробку, перетворення того, що дано безпосередньо природою. Подібне розуміння культури розвивалось в епоху Просвітництва (ХVІІ- ХVІІІ ст.). У цей період панівною була філософська ідея про все загальність людського розуму та його законів, культура – це переваги, що несе в собі вдосконалення та застосування розуму. Для Просвітництва характерні такі особливості сприйняття культури: по-перше, люди і народи не відрізняються наявністю або відсутністю куль­тури, а тільки рівнем культурності; по-друге, культура має єдине джерело і загальнолюдський характер; по-третє, усякі культурні відмінності між людьми й народами — наслідок їхньої різновіддаленості від первісного природного світу. У цих висновках містяться три важливі світоглядні ідеї: ідея одвічної єдності людського роду, ідея історизму як руху суспільства шляхом просвіти та ідея прогресу, пов'язана зі спадкоємним розвитком історії, з успадкуванням та нагромадженням людського досвіду. Імануїл Кант (1724—1804) бачив основу культури не в самій природі людини, а в сфері її морального існування. В кантівському розумінні культура — це здатність індивіда піднестись від обумовленого його тваринною природою чуттєвого існування, при якому мета його поведінки визначається зовнішнім світом, до морального існування, яке дозволяє йому вільно діяти в ім'я цілей, які він сам перед собою висуває, зважаючи на веління морального обов'язку. Завдання культури, на думку Шіллера, полягає в гармонійному примиренні фізичної і моральної природи людини, чуттєвого і розумового, насолоди й обов'язку. Проте Шіллер усвідомлював, що таке розуміння завдань культури не відповідає її реальному станові в сучасному суспільстві. Він дав блискучий аналіз суперечностей цієї культури, яка відірвала людину від природи і надала її розвитку обмеженого, однобічного характеру. Сутність культури, за Гегелем, визначається не природою людської поведінки і не творчою фантазією видатних осіб, а прилученням індивіда до світового цілого, котре включає в себе як природу, так і історію. У середині ХІХ на початку ХХ ст. поширюються дві протилежні концепції культури – еволюційна та циклічна.

2) Три теорії к-ри. Еволюційна теорія (Л. Морган, Е. Тейлор) стала наслідком етнографічних досліджень первісних народів. Ці дослідники - еволюціоністи висунули ідею неперервного розвитку культури. Вони прийшли до висновку, що всі народи на однакових стадіях розвитку мають дуже схожі потреби і для їхнього задоволення створюють подібні форми культурного життя. Виходячи з дослідження культури первісних народів, вони твердили, що розвиток культури має прямолінійний характер і йде від простого до складного через універсальні для всіх народів стадії. Циклічні теорії обґрунтовують замкнутий характер розвитку культури. Таких поглядів дотримувалися російський вчений Микола Данилевський та німецький філософ Освальд Шпенглер. М. Я. Данилевський (1822-1885) прагнув довести, що розвиток людства підлягає біологічним закономірностям. Він заперечував культурну єдність та історичну цілісність людства, гостро виступав проти теорії європоцентризму. У праці "Присмерк Європи" (1918 р.) О. Шпенглер (1880-1936 рр.) гостро критикує постулати західноєвропейської історичної науки про лінійну спрямованість культурного прогресу, європоцентризму. Культура, на думку Шпенглера, є абсолютно замкнутим, унікальним організмом. Кожна культура рано чи пізно вичерпує закладені в ній можливості, поступово старіє і нарешті застигає, не маючи сил для подальшого розвитку. Цю завершальну стадію в розвитку культури Шпенглер називав цивілізацією. Символічні теорії культури Макса Вебера та Ернста Кассірера. М. Вебер (1864-1920) розглядав питання культури з позиції висунутої ним концепції символічної антропології. Центральна ідея у його філософії – необхідність комплексного підходу до вивчення соціальної історії як соціально-культурного універсуму. Суспільство необхідно розглядати в органічній єдності з культурою, яку він інтерпретує як систему символів та колективний досвід. Е. Кассірер вказує, що на відміну від тварин, людина живе не тільки у фізичному, чуттєво-даному, але й у символічному світі культури. Якщо тварина реагує на зовнішні стимули тільки безпосередньо, то будь-яка реакція людини проходить через свідомість, обдумується і перетворюється в ідеальну символічну форму.

3) Культура та цивілізація. Дуже близько до поняття культури стоїть поняття цивілізації. У вжиток він входить лише у XVIII ст. У праці «Дух законів або трактат про народонаселення» (1757) В. Мірабо. Просвітники XVIII ст. під цивілізацією розуміли таку стадію розвитку людства, яка характеризується насамперед винайденням писемності. 1. Часто поняття цивілізація вживається як синонім до поняття культури, що не має іншого смислового навантаження. 2. Інколи термін «цивілізація» вживається для означення матеріальної культури, що характеризується розвитком продуктивних сил рівнем техніки, побутовими умовами тощо. 3. Поняття «цивілізація» також вживається для характеристики етапу суспільного розвитку, що настає після первіснообщинного ладу і змінює період варварства та дикості. 4. Поняття «цивілізація» також може вказувати на певну єдність та цілісність різних культур, підкреслюючи їх загальнолюдський характер. поняття «культура» і «цивілізація» близькі за значенням, але не тотожні. Наприклад, відмінність полягає у тому, що цінності культури мають чітко виражену позитивну спрямованість, то цивілізація охоплює все створене людиною, у тому числі і явища, що можуть мати шкідливі і негативні наслідки.

4) Структура культури.культура є наслідком людської діяльності. А діяльність людей здійснюється у двох основних формах - матеріальній та духовній. Матеріальна діяльність - це процес створення, розподілу і споживання матеріальних благ. Духовна діяльність - це процес творення і споживання духовних цінностей у галузі науки, мистецтва, моралі, права тощо. Відповідно до форм діяльності людини культуру прийнято поділяти на матеріальну і духовну. Матеріальна культура охоплює всю сферу матеріальної діяльності та її результати, а також взаємини між людьми(знаряддя праці та інші технічні засоби і споруди). До духовної культури належить сфера свідомості, засоби і способи духовної діяльності та її результати.( ідеї, знання, ідеали, норми моралі і права, релігійні вірування). Водночас необхідно вказати на умовність поділу культури на матеріальну й духовну, бо всі без винятку її прояви містять у собі матеріальне і духовне начало. В наш час простежується стійка тенденція до зближення і взаємопроникнення матеріальної та духовної культур. Особливою формою духовної культури є художня культура, тобто процес створення, використання та зберігання творів мистецтва. Художня культура нерозривно зв'язана з мистецтвом. Мистецтво - це специфічний спосіб пізнання, відображення та моделювання дійсності у формі чуттєвих художніх образів. Мистецтво допомагає досягнути гармонії між запитами й потребами людини з одного боку та її ідейно-моральним розвитком - з іншого. У процесі історичного розвитку художньої творчості витворилися різні види та жанри мистецтва. Види мистецтва такі: живопис (малярство), скульптура (різьба), література, музика, архітектура, театр, кінематограф. Найпоширенішим є виділення регіональних та історичних типів культури, виокремлюють культуру Сходу та Заходу, стародавньої Греції, інків, Відродження тощо. За цим принципом також виділяють усі національні культури, в тому числі й українську. Залежно від співвідношення традиційного та новаторського в культурі вона може бути закритого та відкритого типів. До закритого і стійкого типу належать індійська, китайська, російська і вся мусульманська культури. Прикладом відкритого і стійкого типу культури є Японія. Українська культура належить до відкритого, але не стійкого типу.

5.Національна культура є синтезом цінностей, створених різними соціальними групами людей і класами даного суспільства. Своєрідність національної культури, її неповторність та оригінальність виявляються в духовній сфері, перш за все в мові, літературі, музиці, живописі, філософії, традиціях, релігії. Матеріальну сферу національної культури складають лад економічного життя, традиції праці й виробництва, культура господарювання тощо. Національна культура охоплює систему різноманітних форм національного життя, серед яких — географічні, господарські, побутові, ідеологічні, державно-правові, релігійні чинники. Вони забезпечують збереження й відтворення економічного та морально-духовного потенціалу нації, формують почуття національної свідомості, інтегрують культуру нації у світову культурну співдружність. У структурі національної культури виділяються такі складові, як матеріальна, побутова, політична і правова культура, як наука, освіта й філософія. Особливість національної культури полягає в тому, що вона характеризує інтегральні моменти національного життя, які складають основу нації і забезпечують подальший національно-культурний процес. До них відносяться мова, звичаї, традиції народу, релігія, художня культура та ін. Найпоширенішим є виділення регіональних та історичних типів культури, з особливості котрих випливають своєрідності тих історичних та географічних умов, в яких вони виникли та існували. За цим виділяють усі національні культури, в тому числі й українську. Залежно від співвідношення традиційного та новаторського в культурі вона може бути закритого та відкритого типів. Суспільство, життєвий устрій якого ґрунтується на давно вироблених засадах культури, що передаються від одного покоління до іншого, прийнято називати традиційним, або закритим. Звичаї, традиції, взаємини між людьми у такому суспільстві надзвичайно тривкі і закостенілі. Вищим законом такого суспільства є непорушність звичного способу життя, який становить найбільшу цінність.До закритого і стійкого типу належать індійська, китайська, російська і вся мусульманська культури.Прикладом відкритого і стійкого типу культури є Японія. В основі японської культури лежать надійні національні традиції, але вона також відкрита для запозичення досягнень інших культур і робить це не соромлячись. Саме у ролі культурно-національного чинника треба шукати причини так званого японського економічного дива.

6) Екскурс з історії ук к-ри. Українська культура майже не мала на той час (та й досі майже не має) своїх наукових історій — узагальнених і синтетичних історій. Були капітальні праці з історії української літератури (О. Огоновського, М. Грушевського, М. Возняка, С. Єфремова та ін.), з фольклористики (М. Драгоманова, І. Франка, Ф. Колесси, В. Гнатюка), з історії окремих галузей мистецтва (М. Грінченко. «Історія української музики».; Д. Антонович. «Триста років українського театру».; Г. Павлуцький. «Історія українського орнаменту»). Було кілька узагальнюючих праць про окремі періоди українського мистецтва або коротких нарисів його загальної історії (В. Модзалевський. «Украинское искусство». Ф. Шміт. «Мистецтво старої Руси-України». та «Пам’ятки староруського мистецтва»). Але праць, що охоплювали б та інтерпретували всю національну культуру в цілості, у взаємодії всіх її ланок, — не було. Причина полягала, певно, не так у методологічній чи «суб’єктивній» непідготовленості української науки, як в об’єктивних обставинах українського життя: відсутності наукових інституцій, які б концентрували інтелектуальний потенціал і генерували відповідну роботу, нагромаджували джерельний матеріал; а головне — у самій неповноті соціально-культурної структури українського суспільства за умов колоніального становища і відповідно — неповноти структури української культури, в якій тривалий час переважали гуманітарні галузі і недостатньо були розвинені інші аспекти культури та культурного самоусвідомлення. Це впливало на теоретичну модель національної культури та модель її історії. І хоч наприкінці XIX та особливо в перші десятиліття XX ст. ця «гуманітарна» модель була вже вочевидь завузькою, існувала небезпека розчинити історію культури в історії «загальній», переважно суспільно-політичній. Михайло Грушевський у монографії «Культурно-національний рух на Україні в XVI — XVII віці» уник цього, — може, й тому, що широка культурна діяльність у цей період зосередила в собі енергію національного руху. Цікавим явищем у цьому ряду були «Додатки» академіка Д. Багалія до редагованого ним другого випуску «Історії українського народу» О. Єфименко (Харків, 1922). Короткі оглядові розділи присвятив культурі Д. Дорошенко у своєму «Нарисі історії України». інтерес до Історії Дорошенко пов’язував з інстинктом самозбереження нації, вбачаючи у цьому загальну закономірність суспільного життя. видання в Петрограді в 1914 — 1916 рр. двотомової колективної праці «Украинский народ в его прошлом и настоящем». Ініціатором видання був М. Грушевський, а членами редколегії разом із ним — Ф. Вовк, М. Ковалевський, Ф. Корш, А. Кримський, М. Туган-Барановський, О. Шахматов.

7) Схема укр. к-ри Д.Багалія. Цікавим явищем у цьому ряду були «Додатки» академіка Д. Багалія до редагованого ним другого випуску «Історії українського народу» О. Єфименко (Харків, 1922). Один із розділів цих «Додатків» присвячений «культурним придбанням» українського народу. Відзначивши, що вадою праці О. Єфименко є випадання національної культури з предмета історії, він намагався компенсувати цю ваду своїми заввагами, які фактично набрали характеру короткого загального огляду української культури як важливого складника національного буття. Найбільше місця в цих «Додатках» посідає характеристика нової української писемності (XIX ст.), етнографічних та історичних досліджень як форми національного самопізнання і духовної підготовки національного відродження (а водночас і як тієї інтелектуальної арени, де українці включалися в роботу загальноєвропейської наукової думки), а також археології. Коротко оглянув Д. Багалій здобутки українського театру, малярства, музики, зупинився на значенні школи та навчальних посібників для розвитку національної культури. Принципове значення мали два моменти в Багалієвій схемі української культури: введення до неї російськомовних явищ, створених в Україні і з Україною органічно пов’язаних (ширше розгорне і обгрунтує цей принцип Д. Антонович), та получення здобутків природничих і технічних наук, головне ж - — політичної думки, «політичної ідеології», початки якої, до речі, Д. Багалій виводив з народної пісні.

8) Уявлення про укр к-ру Д.Дорошенка та І. Крипякевича. Короткі оглядові розділи присвятив культурі Д. Дорошенко у своєму «Нарисі історії України» (Варшава, 1932 — 1933). Але тут він мало виходив за межі філології та гуманітаристики. Цікавою була його інтерпретація розвитку історичної думки та наукових історичних досліджень в Україні як частини національно-культурного руху: інтерес до Історії Дорошенко пов’язував з інстинктом самозбереження нації, вбачаючи у цьому загальну закономірність суспільного життя. Піднесення етнографічних студій він також розглядав у контексті відродження слов’янських народів. Пізніше, 1937 року, в Галичині у видавництві Івана Тиктора вийшла «Історія української культури» за редакцією Івана Крип’якевича. Жанр книги — академічні лекції. Він же був автором тієї частини праці, що висвітлювала побутову і суспільну культуру українців. Вона мала популярний характер, але відзначалася набагато більшою повнотою, подавала ширший матеріал із різних галузей культури, грунтовніше висвітлювала основні її ділянки — була свого роду «популярною енциклопедією» української культури. Якщо Д. Антонович, Д. Чижевський , Д. Дорошенко тяжіють до концептуальності , то решті авторів більше властивий традиційний академізм із самодостатнім викладом фактів і документального матеріалу. Прогалини в роботах з української культури:1)відсутність або недостатність матеріалів, які б відоражали досягнення українців у природничих і творчих науках;2)відсутність робіт з кінематографії.

9)Д.Антонович:поняття к-ра, значення його осн. Збірки. Культура, по Антоновичу має широкий і мобільний підхід до історії української культури,що зумовлене недогматичним розумінням самого поняття «культура». «Українська культура» була видана лише 1940 року, праця над нею почалася набагато раніше. У суворому значенні слова книгу «Українська культура» не можна вважати науковою історією української культури, та вона й не претендувала на цю роль. Для створення такої історії ще не була підготовлена достатньо повна джерельна база, не були ще достатньо вивчені окремі ділянки української культури, не були опрацьовані оптимальні методологічні засади. Не кажемо вже про організаційно-технічні та матеріальні умовний дослідників української культури та відповідних інституцій, далекі від тих, які створює при такій потребі своя, нормально функціонуюча національна держава; до того ж, коли йдеться про вчених-емігрантів, не забуваймо, що вони були позбавлені доступу до багатьох джерел і матеріалів — у Радянській Україні. Враховуючи все це, треба визнати надзвичайно вдалою ідею колективної систематизованої праці, яка б стала не лише тимчасовим замінником фундаментальної наукової історії культури, а й свого роду підготовчим етапом на шляху до неї, — а водночас і задовольняла масову потребу в такого роду знанні.

10) Класифікація укр. К-ри. За Д. Антоновичем.Надзвичайно цікаво і повчально стежити за тим, як під пером Д. Антоновича поняття «культура» розкривається в своїй захоплюючій невичерпності, обертається новими й новими гранями, модифікується в часі й просторі. Для нього культура не результат, а процес, певний (для кожного випадку, для кожного історичного часу) щабель розвитку. Існують різні динамічні рівні культури — і то не тільки в історичній послідовності, а й синхронно, в духовному просторі людства і навіть у межах одного суспільства. Д. Антонович малює патетичну картину розгалуження культури в часі, просторі, внутрішніх структурах, ним володіє пафос широти і глибини культури. Водночас у цій грандіозній картині вічного розгортання культури відбуваються надзвичайно важливі, твірні щодо самої культури діалектичні процеси кристалізації окремих національних культур, цілих культурних груп народів — та їх взаємне переплетення. Чим щільніше таке переплетення, тим динамічніше розвиваються культури. Чим відкритіша культура народу, чим більше зв’язків має з іншими, тим вона багатша і життєздатніша. Культур цілком «самобутніх» (Д. Антонович уживав це поняття у значенні незалежності, відокремленого існування), на його думку, не буває. Ця теза (а її дотримуються й інші видатні дослідники культур, у тому числі українські) важлива для нас і сьогодні, коли не лише серед частини напівінтелігентної публіки, а й серед частини інтелектуалів та професійних митців природний і законний протест проти денаціоналізації культури, проти культурної окупації набирає подекуди форми заперечення «чужих» культур, форми культурного ізоляціонізму; претендують подекуди на авторитетність думки про шкідливість «чужих» впливів, про розкладовість іншоетнічних домішок у мистецтві, про необхідність зберігати «чистоту крові» національної культури тощо, — тобто це той самий ізоляціонізм, який завжди був свідченням внутрішньої слабкості, виявом комплексу меншевартості. Втім, можна дискутувати про певну абсолютизацію у Д. Антоновича моменту відкритості і перейнятливості культур та про деяку недооцінку (чи недостатню наголошеність) моменту їхньої внутрішньої субстантивності й опірності, відносної несумісності.

11. Історія української культури: українські емігранти як «рішучі меншини» Е.ТоффлераЕлвін Тоффлер — американський письменник соціолог та футуролог, один з авторів «Інформаційної цивілізації». В його основних роботах викладено тезис про те, що людство переходить до нової технологічної революції, тобто на зміну першої хвилі аграрної цивілізації і другої (індустріальної цивілізації) приходить нова, яка веде до створення надіндустріальної інформаційної цивілізації. Тоффлер попереджує про нові складнощі, соціальні конфлікти і глобальні проблеми, з якими зіткнеться людство на переході між XX і XXI століттями.

Основними ідеями є: 1) не втрачати рідню з Батьківщиною; 2) Відчувати близький контакт із рідною землею; 3) рішучість у своїх вчинках; 4) не боятися зміни житлових умов; 5) сміливість переїзду до нової країни.

12) Що таке Схід та Захід для укр. К-ри.Візантія (чи, якщо хочете, Царгород) лежить не на схід, а на південь — чи навіть на південний захід — від Києва. Виходить, що, маючи на увазі вплив Візантії на Україну, ми повинні говорити не про вплив Сходу, а частини середземноморської цивілізації. А водночас ми інстинктивно знаємо, що Схід означає Візантія, а Захід означає «Європа». Взаємовиключні поняття «Схід» і «Захід» ввійшли в обіг ще за кілька століть до того, як Україна прилучилася до цивілізованого світу. В літературі, оминаючи Гомера, ці поняття уперше зустрічаємо в Геродота, що описував конфлікт між греками (Заходом) і персами (Сходом). Також доба пізньої античності зумовлена адміністративним поділом пізньої Римської імперії на східну й західну частини. Границя між ними проходила уздовж східного пограниччя земель, які до дев’яностих років XX ст. складали Югославію; отже, свого часу майже вся колишня Югославія належала до Заходу. Вклинення слов’ян у Балканський півострів у VI ст. ще більше розмежувало Схід і Захід. Цей поділ, однак, не мав «антисхідної» спрямованості — навпаки, ранні християни Середземномор’я ставилися до Сходу з особливою повагою, як до землі, що породила Спасителя. Царгород (місто Візантій) лежав на схід і від Равенни — однієї зі столиць Західної імперії, і від Риму. В XI ст., після поділу Церков, а особливо в 1204 р., після нападу на Візантію хрестоносців, справи погіршилися, оскільки відтоді поняття «Схід» набрало в очах Заходу негативного забарвлення, а самі візантійці та народи, що залишилися під їхнім культурним верховенством, пройнялися нехіттю до католицького Заходу.

13) Чому та як українці стали Сходом в очах заходу. Незважаючи на проникнення Заходу в українські землі — а тривало воно протягом кількох століть — українці стали «Сходом» в західноєвропейських очах доволі рано — ще до поділу Польщі. Сталося так не тільки тому, що більшість українців сповідали «східну віру» і до останньої чверті XVII ст. підлягали східному патріархові (уніати, щоправда, підпорядковувалися західному патріархові-папі). Сталося так тому, що сама Польсько-Литовська держава, яку ще в XVI ст. Захід вважав своєю частиною, від середини XVII і майже до середини XVIII ст. почала — безпідставно — розглядатися як приналежна до Сходу. Цей новий погляд зародився навіть раніше. Коли Київ князя Володимира прийняв християнство, він увійшов до культурної сфери, що і в очах Заходу була Сходом, і сама себе не відносила до Європи. Цей погляд протривав до наших днів. Згадаймо Тичинове «нехай Європа кумкає, у нас одна лиш думка є». Більше того, навіть сьогодні не тільки мешканці Софії, Бєлграду, Стамбулу чи Бухаресту, а й жителі Києва чи Москви подорожують «до Європи», хоча ще зі шкільної парти їм відомо, що Європа закінчується на Уральських горах і що в географічному розумінні всі вони — європейці. Орієнтація сучасного українства «на Європу», до якої колись закликали Хвильовий та Зеров, може розглядатися як продовження і водночас як спростування такого погляду. Те саме можна сказати про одну публікацію у київській газеті 1990 р., яка нагадала нам, що географічний центр Європи знаходиться на Закарпатті. Звісно, в такому запереченні «Сходу» відбито бачення сучасних, освічених східних європейців — хоча й не всіх, про що свідчить наведена як один із епіграфів цього нарису цитата з Олександра Блока. З іншого боку, у східноєвропейському фольклорі поняття «Сходу» має успадковане від пізньоантичного поганства позитивне забарвлення, яке й збереглося в ранньому християнстві. Адже молитися прийнято обличчям на схід — до оселі богів (згодом, Бога); захід — це оселя демонів (згодом — Сатани).

14) Перша та друга хвиля візантійського впливу. З погляду історика культури, деякі області України підпали під вплив Заходу ще до 1349 року; після 1569 р. цей вплив значно посилився і поширився, протривавши до 1793 року. Цей «Захід» виступав передовсім у польському кунтуші (пізніші габсбурзькі впливи були часово і територіально обмежені), і в переломну добу XVI-XVII ст. його головну культурну місію здійснив знову ж польський варіант католицької контрреформації. До культурного наступу Заходу ці еліти почасти адаптувалися, почасти — зустріли його вороже. Їхню реакцію називають відродженням руської віри. Це знайшло свій вираз у полемічній літературі й створенні Острозької академії та Могилянської колегії, а також інших шкіл, створених за їх зразками. Офіційно боротьбу зі, здавалося б, нездоланним Заходом українські еліти вели за грецьку віру своїх предків, на ділі вдаючись до тієї ж зброї, яку взяли з Зх. Наступ Заходу ніс в українські землі потенційну небезпеку — втрату єдності української нації. Перший вплив візантійського «Сходу» прийшов до України з півдня — як із самої візантійської столиці, так і через візантинізовані Балкани. Варто тепер поміркувати над тим, що друга хвиля візантійського впливу надійшла з півночі: спочатку не надто сильна — з Московського царства, потім дужча — звідти ж, із Російської імперії. Безперечно, що на початках культурних взаємин між Москвою і Росією, з одного боку, та Україною, з іншого, Північ, ще до того як почати контрнаступ, мусила спочатку захистити власні візантійські цінності, які вважала корінними й оригінальними. Цей захист здійснювався разом з умілим використанням як досягнень, так і людських ресурсів України.

15) Найважливіша загальна риса укр. К-ри за Сходом та Заходом.З останньої чверті XVII ст. сталося те, що відоме усім: неовізантинізм — культурна опора Московського царства — програв двобій, хоча ще якийсь час відбивався зусиллями як приїжджих греків (чи імігрантів), так і доморослих учених, як-от Євфимій з Чудовського монастиря в Кремлі. Не минуло й п’ятдесяти років, як Російська імперія почала великими порціями імпортувати культуру із Заходу, а незабаром західні цінності вже через Росію перекочували і в її українські володіння. У 1730-х та 1740-х рр. італієць Растреллі та німець Йоганн Ґотфрід Шедель вже споруджували чи планували київські будівлі (Андріївську церкву, Велику Лаврську дзвіницю); а прибули ці митці до Києва не з Італії чи Німеччини, а із Санкт-Петербургу. Випадок із Растреллі нагадує нам про одну важливу загальну рису українських культурних зв’язків як зі «Сходом», так і з Заходом, а саме — брак прямого доступу до оригінальних джерел, якого Україна дуже часто і дуже довго не мала. Закордонні культурні цінності надходили сюди через посередників. Ми вже згадували, що в Київській Русі грецької мови майже не знали — візантійська література йшла туди переважно через Болгарію. Культура контрреформації (яку ми іноді неточно називаємо ренесансом і бароко) йшла переважно через Польщу. Класицизм в архітектурі дістався сюди через Російську імперію. Навіть літературні неокласики XX ст. звернулися до французької символічної поезії під впливом «срібного віку» російської поезії. Подібну «другорядність», щоправда, можна добачити не тільки в Україні, а, наприклад,у болгар: бароко і рококо болгарського відродження почасти завдячує свом корінням мистецтву османського Стамбулу. Однак користі з таких паралелей небагато; факт залишається фактом — другорядність української культури означала й певну її слабкість.

16.Сприйняття Сходу та Заходу укр.. у порівнянні з Едвард Саїд - засновник постколоніальної критики, літературознавець, у центрі досліджень якого - проблеми взаємодії Сходу і Заходу, колоніалізм, доля Палестини. Найголовнішим внеском у вивчення цих проблем, поза сумнівом, є праця «Орієнталізм», оскільки без того імпульсу, який надала ця книга для аналізу колоніального дискурсу і постколоніальної теорії неможливо уявити той високий рівень теоретичних досліджень, у тому числі й у літературознавчій компаративістиці, який був досягнутий в останні десятиліття. «Ця праця стала викликом академічним уявленням, що склалися, свого роду «шоком» визнання, розуміння і, що не менш важливо, усвідомлення можливостей», - як справедливо зазначили П.Чайлд і Р.Вільямс [3, 98].«Орієнталізм» мав істотний вплив на цілу низку наук, зокрема на літературознавство. Одна з основних ідей цього дослідження - продемонструвати та довести той факт, що західні вчені та письменники взяли на себе відповідальність не лише досліджувати, але й інтерпретувати мови, історію, культуру Сходу, аналізувати минуле, визначати його майбутнє, тобто повністю репрезентувати Схід, беручи за норму та стандарт європейський спосіб життя. Саїд переконує, що західна художня свідомість зображує Схід нераціональним, слабким, феміністичним «Іншим», протиставляючи йому раціональний, сильний, чоловічий Захід. Цей контраст створює своєрідну різницю між Заходом та Сходом, яка і є предметом компаративного дослідження та входить в коло проблем, які вивчає та аналізує галузь літературознавчої компаративістики – імагологія. Д.Наливайко зазначає, що за своєю природою і структурою імагологічний літературний образ є ансамблем уявлень та ідей про «Іншого», не-свій світ і культуру, що неминуче виводить цей образ на перехрестя проблем ідеологічних і культурологічних, нерідко й політичних [1, 95]. Цей образ «Іншого» на численних прикладах пронизує все дослідження Е.Саїда. Саїд застосовує критичний аналіз до вражаюче широкого за обсягом матеріалу. Європейські поети і письменники, колоніальні адміністратори і «засновники імперій», учені-сходознавці і мандрівники, а разом з ними американські політики, журналісти й інші «експерти по Сходу» стають персонажами цієї праці. Для реалізації свого задуму - аналізу орієнталізму як дискурсу – Е.Саїд використовує техніку деконструкції тексту, розроблену Ж.Деррідою та його послідовниками. Е.Саїд показав, як різноманітні тексти представляли Схід у довільній і принизливій формі, виступаючи при цьому від імені об'єктивної науки і універсальної істини. Сам термін «орієнталізм» полісемантичний. Е.Саїд виділяє три його значення. Перше - академічне. «Кожен, хто викладає предмети, які стосуються Сходу, пише про Схід або досліджує проблеми Сходу, - хай то буде антрополог, соціолог, історик чи філолог, - чи то в специфічних, чи в загальних аспектах, є орієнталістом, а те, чим він або вона займається, - орієнталізмом» [2, 12]. Друге - більш загальне значення орієнталізму, що виводить компаративне дослідження на рівень актуальних для сучасного суспільства проблем міжкультурних відносин, полягає в його розумінні як стилю мислення, заснованого «на онтологічній та епістемологічній різниці, яка проводиться між «Сходом» і «Заходом» [2, 13]. Йдеться про знання, засноване на бінарних опозиціях, що автоматично виділяє стереотипні комплекси «західного» і «східного» та основні чинники їх відмінностей. Нарешті, в третьому значенні «орієнталізм» представляється як корпоративна інституція контактування зі Сходом - через «формулювання тверджень про нього, узаконення певних поглядів на нього, викладання певних дисциплін про нього, упокорення його, управління ним: тобто йдеться про орієнталізм як західний спосіб панувати над Сходом» [2, 13]. Всі три детально пояснені Саїдом визначення ілюструють той факт, що орієнталізм дійсно є досить складною структурою репрезентацій Сходу. Перші два визначення розкривають текстуальну природу орієнталізму, тоді як останнє демонструє використання орієнталізму в пануванні та домінуванні над Сходом. Усі визначення орієнталізму перебувають у взаємозалежному зв’язку. Таким чином, «орієнталізм» у концепції Е.Саїда постає як особливе компаративне дискурсивне поле, систематична практика думок про Схід, як система знань про Схід та репрезентацій «Іншого»Житель Сходу - орієнтал - це стереотип, але Саїд демонструє, як цей стереотип, що існував в європейській літературі більше двох століть, поступово перетворився на свого роду цілу систему сталих знань про Схід, тому що цей стереотип маскувався як факт, як результат вивчення східної культури та літератури. Варто відмітити, що проблема репрезентації є однією з головних для досліджень Е.Саїда.Праця «Орієнталізм» складається з трьох розділів: «Рамки орієнталізму», «Орієнталістські структури та реструктури», «Орієнталізм сьогодні». У першому розділі автор окреслює основні рамки свого дослідження. Е.Саїд наполягає, що зіставлення Сходу і Заходу служить варіантом опозиції «Ми - Вони», а західне уявлення про себе (також виражене в різних дискурсивних практиках) можливе лише в зіткненні зі сконструйованим образом Сходу, який наділяється «репресованими» якостями Заходу. У другому розділі Е.Саїд аналізує як

17) Протягом кількох століть свого існування перша східнослов'янська держава послідовно дотримувалася двох основних релігійних систем — язичництва, а пізніше християнства. Перше з них сформувалося та розвивалося на автохтонній основі і у IX—X ст. досягло свого апогею. Релігійна доктрина являла собою не самостійне явище, а була частиною етнічної спільності (в нашому випадку населення Київської Русі). Однак наявність досить виразної етнічної специфіки не зовсім виключає існування в усіх ранніх релігіях класового суспільства загальних рис. Всі вони були політеїстичними. І хоча один бог вважався найголовнішим, жодна з цих релігій не являла собою чітко вираженої структурної системи . Таким було й східнослов'янське язичництво кінця І тис. н. е. У цей час на Русі існували не тільки примітивна забобонність села, а й державна язичницька релігія міста й соціальних верхів з розробленим космологічним епосом, з уявленнями про божественне походження великокнязівської влади, різноманітним ритуалом і розгалуженим станом жерців, які володіли таїнствами витончено розробленої символіки, а також різноманітних магічних дій. Обряди справлялися в спеціально збудованих святилищах, нерідко круглої форми, які складалися з двох концентричних валів (на них розпалювали багаття по колу). У внутрішньому колі ставились ідоли, звичайно дерев'яні, а також горів жертовний вогонь, біля якого приносили дари божествам. Ця частина святилища називалась "капищем". Зовнішнє коло, мабуть, призначалося для споживання жертовної ритуальної їжі й називалось "требищем". За усіма ознаками язичництво IX—X ст. стало державною релігією Київської Русі.

18) Переважна кількість дослідників вбачає основну причину введення християнства на Русі, як найвигіднішу ідеологічну доктрину. Ідеї християнства на територію Східної Європи почали проникати ще за римських часів, про що свідчать матеріали археологічних пам'яток Кримського півострова. На Русі знайомство з новою вірою відбулося у IX ст. після походу Аскольда і Діра на Константинополь. Цю першу згадку про хрещення якоїсь частини русів деякі дослідники розцінюють як повну перемогу нової релігії над східнослов'янським язичництвом, хоча можна говорити лише про поширення християнства в світ старих східнослов'янських богів, про знайомство певних груп населення з Ісусом і проникнення нових релігійних ідей на окремі слов'янські території, а також створення перших общин неофітів протягом IX—X ст. Офіційне введення наприкінці X ст. християнство на Русі було вірою приватною . Нові релігійні ідеї спочатку поширювалися тільки в окремих реґіонах. Проникнення християнських ідей з великоморавського регіону на схід підтверджується й тим, що на Русі знали не тільки житіє В'ячеслава, а й деякі інші старослов'янські пам'ятки великоморавського або давньочеського походження.

19) Християнство (візантійське чи римське) проникло на територію Східної Європи через Карпати у X ст. Чехія вже остаточно переорієнтувалася на Рим. Саме тому висловлюється припущення щодо західного варіанту християнської релігії в Русі. У X ст., як і у IX, карпатський регіон більш цікавив чеських зверхників у економічному, а не в ідеологічному плані. За такої ситуації Візантія могла суперничати з конкурентами на релігійній ниві і зберігати свій "плацдарм" на західній території Карпат аж до вищезгаданих подій кінця X ст. Тому можна висловити припущення, що протягом всього раннього періоду християнства в прикарпатський регіон проникав переважно візантійський напрям, хоч не виключені й спроби Риму втрутитися в перебіг подій. Слід також нагадати про контакти Риму з Києвом за часів княгині Ольги, після її повернення з Константинополя.

20) У X ст. християнство прийняли в Польщі, Чехії та Угорщині, трохи раніше (у IX ст.) — у Великій Моравії, Болгарії, ще пізніше (у XI ст.) — в Данії, Швеції, Норвегії. Хрещенню передувала своєрідна експертиза кількох релігій, яку провели довірені особи Володимира Святославича. Однак прийняття християнства від візантійських світських і духовних зверхникїв, поставило б Русь у залежність від імперії. Володимир же бажав рівноправних взаємин, чого й домігся досить ориґінальним способом. Як повідомляє літопис під 988 р. Володимир захватив Корсунь, й забажав одруження з сестрою Василя. Повернувшись додому з молодою княгинею, князь розпочав утверджувати нову віру. На Старокиївській горі було споруджено церкву Святої Богородиці, що на певний час стала кафедральним собором столиці. На її будівництво та утримання виділено десяту частину князівських прибутків — тому вона й отримала назву Десятинної. Настоятелем її став Анастас Корсунянин, який допоміг князеві хитрістю здобути візантійську твердиню в Криму. Разом з ним служили тут візантійські священики та виховувались церковнослужителі із числа місцевого населення. Релігійне життя Київської Русі вступило у нову епоху свого розвитку.

21) З кінця X ст., протягом першого періоду її історії характерною формою забезпечення була державна, князівська, централізована десятина — відрахування на користь не лише кафедрального собору в Києві, а й самій церкві від податків та Інших прибутків на князівський двір (зокрема судових, від вир та продажу). До останньої чверті XI ст. немає свідчень про те, що єпископським кафедрам, окремим церквам, першим монастирям належала земельна власність, яка робила б їх феодалами — іммуністами, економічно самостійними щодо князівської влади. Дані XI—XII ст. свідчать про те, що церква отримувала десятини від князівських податків і княжого суду. Другий період починається з рубежу XI—XII ст. до навали орд Батия в XIII ст. Для цього періоду є характерною церковна земельна власність, що вже виникла і швидко почала розростатися (хоч старі князівські пільги ще існують). Це призвело до перетворення організації християнського культу на привілейовану феодальну організацію. Передавання земель церковним установам поєднувалося із забороною передавання, в тому числі й їх перепродажу, іншим володарям. Структура давньоруської церкви на чолі з київським митрополитом досить чітко відповідала світській організації суспільства на чолі з князем, а її внутрішня еволюція також співвідносилась з етапами історичного розвитку східного слов'янства. Спочатку на Русі існувала єдина загальнодержавна митрополія з невеликою кількістю єпископій, що відповідало єдиновладній формі правління і недостатній розвиненості суспільно-політичного життя на місцях. Пізніше, коли у XII—XIII ст. Русь увійшла в період феодальної роздрібненості, Київ залишався одним із головних символів єдності всіх земель, а кожний його новий володар із автономіста перетворювався на палкого прибічника доцентрових сил. Затвердження константинопольською патріархією київської митрополії відразу після офіційного введення християнства в країні і будівництва кафедрального собору означало її внутрішню церковно-адміністративну самостійність та право на створення єпископських кафедр. Наприкінці X—XI ст. лише на території південноруських земель з'явилися кафедри у Білгороді Київському, Чернігові, Переяславі, Володимирі Волинському, Тмуторокані, Турові, Юр'єві. Пізніше, у XII—XIII ст., в цьому самому реґіоні Русі виникли єпископії в Галичі, Перемишлі, Угровську, Каневі. Тобто всі вони були створені у найважливіших адміністративних центрах держави.

22) Під впливом місцевих традицій ортодоксальне християнство в Східній Європі певною мірою зазнало модифікації. На думку Г. Подскальського, особливості теології Київської Русі виявлялись у відсутності традицій класичної античності, яка була доступна читачу переважно завдяки збірці афоризмів. Більш популярними стали інші твори — сказання, похвали, житія. Ще одна характерна риса постає з відмінностей політичної та культурної ситуацій, з чого виникало у протилежність "наднаціональної позиції"" візантійців "підкреслено національне" забарвлення усіх сфер життя русів. Третьою особливістю, на думку дослідника, стала наявність "двовір'я". Фактично на Русі не було творів із раціоналістичною контрарґументацією язичницьких вірувань. Інші особливості менш значні (квазі-автономічність багатьох творів тощо). Взаємовідносини константинопольського патріарха із новою паствою та клІром не завжди були чітко регламентовані за схемою: патріарх — митрополит — клір — миряни. Приїжджі митрополити — греки — далеко не завжди були в змозі керувати складним процесом християнізації величезної за площею країни. В результаті провідна роль в цьому процесі перейшла до рук відносно численного, місцевого за походженням, чернецтва, які перебували скоріше під впливом афонських і студійських чернечих лідерів, ніж патріархії. До них прислухалася і переважна більшість приходського духовенства.

• 23) Співвідношення місцевих традицій і вплив ортодоксального християнства в певних рисах простежується і в поховальних обрядах перших століть II тис. н. е. Зокрема, на Русі типовий для візантійського регіону звичай перезахоронення через певний час померлих простежено тільки у деяких монастирях Києва і Чернігова, а також у Василеві та його околицях на Дністрі. Східні слов'яни, в зв'язку із специфічним ставленням щодо небіжчиків, ховали їх раз і назавжди. Населення Київської Русі не могло відразу відмовитися від старих язичницьких вірувань і "одноголосно" сприйняти нову віру. В цьому ситуація не була ориґінальною — подібні явища зафіксовані в західноєвропейських країнах та й у Візантії вже після ствердження нової державної релігії. Однак цікавішим у переплетенні язичницьких та християнських ідей у світогляді найширших народних мас і соціальної верхівки Київської Русі стало явище, що отримало назву "двовір'я". Його місце в релігійних поглядах східних слов'ян на початку II тис. н. е. було таким значним, що деякі дослідники, зокрема Ф. Конт, вважають, що на Русі існувало три віри — християнство, язичництво та двовір'я. Звичайно, православні пастори не могли схвалювати такого синкретизму віровчень. Релігійний синкретизм знайшов відображення на обох рівнях давньоруської культури (як елітарної, так і народної), наклав певний відбиток на поведінку, критерії цінностей і практичний бік діяльності людей. Двовір'я не замикалось тільки в колі вірувань та обрядів, воно впливало і на розвиток філософсько-світоглядних ідей, включаючи етичну та естетичну свідомість, історичне мислення, уявлення про суспільство. Підтверджують існування двовір'я серед феодальної верхівки і вироби прикладного мистецтва.

24) Культурні й релігійні зв'язки Русі з Візантією з кінця X ст. набули такого інтенсивного характеру, що у XIX ст. давньоруське мистецтво розглядалося як складова частина візантійського. Хрест-енколпіон із зображенням Розп'яття і Богоматері знайдено в уроч. Ланок біля с. Хмельниця на Чернігівщині, а мідну лампаду в київському "житлі художника".Втілення образу хреста в середньовіччі може бути не пов'язаним з християнством, і подвійна природа хреста, з одного боку, як основної християнської святині, а з другого — як давній язичницький символ, неодноразово відмічалися дослідниками під час розкопок давніх поховань. Навіть поширення найпростіших типів хрестів пов'язується з поширенням християнського обряду. Особливо цікаві знахідки з Києва, що мають скандинавські аналогії (Бірка) і знайдені в скандинавському жіночому похованні є свідченням першого етапу поширення християнства. Більш цікавою є група хрестів з так званим грубим зображенням Христа, що виготовлялися найчастіше із срібла, зрідка з бронзи. На лицьовому боці — зображення розп'ятого Христа, одягненого в хітон з перев'яззю, з великими кистями рук, зі спіралеподібними мотивами на зап'ястях. На зворотному боці — іноді зображення Діви Марії. До київського виробництва належать і хрести з жовтою виїмчастою емаллю. Відомо чотири типи: трилопатекінцеві, овальнокїнцеві, з кінцями, прикрашеними пальметками, прямокутнокінцеві. Київські ювеліри переважно виготовляли (починаючи з XI ст.) трилопатекінцеві хрестики, а на XII ст. припадає розквіт їх виробництва. Найранішими київськими енколпіонами є прямі, з ледь розширеними кінцями. На лицьовій стулці зображено Розп'яття з погруддями передстоячих Богоматері і Іоанна Богослова, на зворотній — Христос-Пантократор і погруддя трьох святих.

25) Ідею самобутності українського народу розробляли В. Антонович та інші українські вчені. Свої погляди найбільш чітко Антонович висловив у статті «Три національні типи народні», опублікованій у львівській газеті «Правда» у 1888 р. і в книзі «Про козацькі часи на Україні». У названій статті автор говорить, що росіяни, поляки й українці три споріднені нації, слов'яни, «але ж від впливу і примусу всяких обставин географічних, історичних і інших, вони так поріжнились між собою, що тепер мають більше ріжного, свого власного, аніж схожого однакового, спільного» (Твори. Т. І.С. 198). Для доказу цієї різниці автор використовує антропологічні дані про конструкцію черепа, місця відкладання жиру на частинах тіла та ін. Антонович також вважав, що кожний народ має свій характер і особливості психології, свою провідну ідею. У великоруського народу, — писав Антонович у названій книзі, — провідною ідеєю завжди був абсолютизм, у польського — принцип аристократизму, а в українського — «принцип вічевий, принцип широкого демократизму і рівного політичного права задля кожної одиниці суспільства».

26) 1861 році Микола Костомаров публікує у журналі «Основа» велику статтю «Дві руські народності», у якій робить спробу порівняльного аналізу української і російської ментальності. Причому, на його думку, різниця між двома ментальностями остаточно формується вже у XII ст. У М. Костомарова найповніше осмислена ідея народності, що стала основною у романтизмі. Автор робить акцент на самобутності, національній виокремленості українського, народу у світовій спільноті і поруч з російським та польським народами, висвітлюючи це у своїй роботі "Дві руські народності". М. Костомаров робить спробу характерології українського й великоруського племен. Великоруська психологія видається Костомарову "ухилом", відходом від давньої староукраїнської психології. Серед основних рис, що відрізняють українців від великоросів, Костомаров виділяє такі: панування особистого над загальним (український індивідуалізм), що пояснює терпимість до іноземців, "відокремленість" дорослих дітей від батьків, "внутрішня" цілісність церкви і віри (на відміну від великоруських розколів через розбіжність обрядів і форм богослужіння), вищий рівень духовної культури (тоді як великороси більш схильні до матеріального), високий суспільний статус української жінки (у великоруських піснях жінка "рідко підвищується до свого людського ідеалу, ... рідко виявляється доблесть і достоїнство жіночої душі"). Відмінність світогляду українського і великоруського племен, на думку Костомарова, базуються на тому, що життя народу виникає із внутрішньої глибини його духу, яка постала вже у найдавнішій минувщині, з утворенням самого племені.

27. І.Шевченко «Хрещення Київської Русі»

Так, розглядаючи державне хрещення Київської Русі, І.Шевченко однозначно позитивно оцінює історичний вибір князя Володимира прийняти візантійський варіант християнства. Його оцінка дослівно така: “Якщо стати на точку зору Києва X ст., то слід погодитися, що це був очевидний і мудрий вибір” (с. 53). Те, що це був очевидний вибір Володимира, не викликає сумніву, але можна засумніватися,чи таким вже мудрим був цей вибір. Підстави для такого сумніву дає насамперед історичний досвід християнської Русі-України,а також деякі висновки і спостереження самого автора. Так, він пише, що в момент Володимирового хрещення Візантія “була найблискучішим культурним центром” і перебувала “на вершині своєї політичної могутності” (с. 53). Правда, далі автор зауважує, і цілком слушно, що “витонченість і рівень освіченості візантійських книжників, їхнє знання всього канону грецької античної літератури були рисами,яких поганська Русь, мабуть, ще не могла оцінити як слід. Зате могла оцінити величезну красу царгородського мистецтва та врочистість церковних богослужінь” (Тамсамо). Оця “велична краса царгородського мистецтва та врочистість церковних богослужінь”, якими спокусився Володимир, свідчить лише про одне: князь Володимир під час своєрідного конкурсуконфесій, про який говорить Початковий літопис, віддав перевагу формі над змістом,азійській помпезності над європейською строгістю. Тобто це означає, що Володимирові не дано було збагнути, що ця “величність і врочистість” Візантії є всього лише її лебединою піснею, і що друге християнське тисячоліття буде за молодою і динамічною Європою, інспірованою і керованою Римом. Можна, звичайно, заперечити сказане, мовляв,тепер легко судити, а тоді, в момент хрещення, перед очима Володимира стояла могутня, згуртована імперія Ромеїв, де під покровом доктрини про симфонію Церкви і держави божественний імператор призначав іскидав східних патріархів, часто тлумачачи їм догмати віри. Не те, що розрізнена Європа,де національні провідники стояли в черзі допатріарха Заходу за благословенням ікоролівською короною. Спокуса Візантієюбула справді велика, і лише найдалекоглядніші політики могли їй не піддатися. Таким політиком виявився,зокрема, угорський володар Стефан (Іштван),який лише якихось десять років після хрещення Русі Володимиром зробив свій вибір на користь Римської Церкви, хоч візантійські місії вже тривалий час активно працювали серед угрів, і перший угорський єпископ був висвячений саме в Царгороді.

• 28)Монголо-татарська навала впродовж 1239 — 1241 рр. спустошила українські землі, зруйнувала найбільший економічний і культурний центр Східної Європи — Київ. Батиєве лихоліття докорінно змінило умови розвитку культури, і тому немає сумніву, що так званий післямонгольський період був чимось цілком відмінним від попередньої доби. І все ж поділ історії на "домонгольський" і "післямонгольський" періоди для українських і білоруських земель не є таким істотним, як для земель північно-східної Русі — пізнішої Росії. Для Галицько-Волинського князівства, білоруських земель, які починали входити в орбіту впливів Литовського князівства, як і для Новгорода та Пскова, монголо-татарська навала безпосередньо не перервала тієї лінії розвитку, що окреслилася в попередній період. Княжа доба. Період історичного розвитку Київської Русі та князівств, що виникли на її землях, де правили різні династії з дому Рюриковичів, деякі українські історики об’єднують під назвою "княжа доба". Термін "княжа доба" неоднозначний, але у всякому разі він добре віддзеркалює визначальний для тієї доби. Для більшості істориків України здається очевидним, що княжа доба тривала тільки до підкорення українських земель іноземними державами. Вважається, що від часу, коли перестало існувати Галицько-Волинське князівство, починається "литовсько-польська доба" або "період іноземного поневолення". «+» вдосконалення державного апарату, дальшого формування великого землеволодіння, розвитку сільського господарства, піднесення міст — осередків ремесла й торгівлі, виникають численні нові міста як адміністративні та економічні центри земель і волостей. «—»Негативним явищем були міжусобні війни, що точилися між більшістю князівств. Нерідко створювались коаліції князів для боротьби з іншими князівськими коаліціями. Князі намагалися залучити на свою сторону місцеву боярську верхівку, а бояри, в свою чергу, використовували міжкнязівські конфлікти для зміцнення власних позицій. Князівські міжусобиці стали особливо небезпечними перед загрозою з боку зовнішніх ворогів, спершу половців, згодом монголо-татар. «Гал.-Вол.літопис»головний артефакт. Культурна база у всіх регіонах була більш менш однорідна. Природно, що для України на рівні духовної культури, писемності, сакрального мистецтва основне значення мали зв’язки і взаємовпливи в межах християнського світу і насамперед у межах східного християнства. Зокрема, в сакральному мистецтві (архітектура храмів, іконопис, церковний спів) упродовж тривалого часу чітко вираженим реґіоном залишалися терени впливів візантійської культури, ареалом яких були слов’янські православні країни.

29) Зосередилась на Зх.Укр.-Галичині. У найбільшому місті Галичини — Львові та в окремих містах західних повітів краю самоврядування згідно з нормами Магдебурзького права було повністю в руках німецьких (пізніше полонізованих) міщан-католиків. Навіть у тих містах Галичини, де українці становили більшість, впливи католицького патриціату в управлінні були непропорційно великими. І хоч до 1430 р. у Галичині обов’язковими залишалися правові норми, успадковані від Київської Русі (так зване руське право), ситуація в царині культури докорінно змінилася: культурою, що була в державі панівною, стала культура католиків — на той час незначної меншості населення. Звичайно ця кардинальна зміна стосувалася культури панівної верхівки, а не народної маси. Слід припускати, що культурне життя було пов’язане, зокрема, з тими осередками, де проживала дрібна православна шляхта. Особливо велике значення мали центри єпархій — Холм і Перемишль. На становищі Києва негативно позначилося спустошення його військами золотоординського темника Едігея. і Менглі-Гірея. Але навіть у найгірші часи збереженню культурної ролі давньої княжої столиці сприяла діяльність Києво-Печерського монастиря, осередку культурних взаємин між всіма реґіонами тодішнього православного світу. З цим періодом пов’язана низка пам’яток писемності. Однак відновлена з середини XV ст. Київська митрополія тільки номінально була пов’язана з Києвом, бо резиденція митрополитів розташовувалася у Вільнюсі або Новогрудку. Є підстави вважати, що впродовж XV ст. важливим культурним осередком України залишалася Волинь. Річ у тім, що Волинь не зазнала таких руйнувань, як Київщина, а місцеві князі та бояри зберегли там провідні позиції. Це створювало сприятливі умови для церковного життя, розвитку писемності, мистецтва. Дуже своєрідною та різноманітною була культура Криму: повнокровне життя італійських міст-колоній, догорання князівства Феодоро, де зберігалися елементи пізньої візантійської культури. Вона увібрала, з одного боку, спадщину Золотої Орди і її складових, а з іншого — була відкрита для певних впливів культур християнських народів. Хоч українська людність цього регіону не була значною, все ж торговельні контакти Криму сприяли контактам у галузі культури.Негативні моменти,всі явища культури пригальмовані, в літ. Переважна кількість перекладних текстів, втрата писемності, зникли риси індив.стилістики в культ.артефактах, культура стає безлика. Культ. Верхівка представлена князями, не мала змоги розвиватися, але люди люди могли створити общини і зберігати свої культ.традиції.

30) Якщо говорити про політичні події і зміни суспільних структур, то початок періоду можна пов’язати з такими подіями, як остаточне впровадження польського права в Галицькій Русі (1432), включення до Польщі Белзького князівства на правах воєводства (1461), врешті, ліквідація удільних князівств Волинського (1452) та Київського (1471). Останні дві події особливо важливі, оскільки разом із згаданими двома князівствами сходять з історичної арени державні утворення, типові для останнього етапу княжої доби. Залишилися тільки нечисленні дрібні князівства, які формально вважалися удільними, але аж ніяк не могли претендувати на статус напівдержав. Додатковим чинником, що позначився на зміні умов для розвитку культури, було остаточне відновлення Київської митрополії як окремої одиниці церковного управління для православних України й Білорусі. Це сталося шляхом розподілу 1458 р. колишньої Київської митрополії на дві — Київську, що репрезентувала українсько-білоруську церкву, і Московську, до якої належала церква Московського князівства, та інших етнічно російських земель. в середині XV ст. найважливішою подією була ліквідація 1453 р. Візантійської імперії внаслідок захоплення Константинополя турками. 1453 рік часто називають як умовну дату, що визначає завершення середніх віків і у загальноєвропейському масштабі. Для Європи в цілому вона дуже важлива, бо перелом відбувався в різних сферах: зміни в політичній ситуації, переміщення торговельних шляхів, зрештою, зникнення Візантії з арени культурного життя. Належить, проте, пам’ятати, що зникнення це не було повним: ті країни, які раніше були під впливом Візантії, залишилися у сфері так званої поствізантійської культури. Зрозуміло, що в підневільних умовах остання не могла розвиватися так, як це було у незалежній Візантії: йшлося швидше про те, щоб зберегти, що тільки було можна, з минулої величі, ніж про культурну творчість у попередніх масштабах. "Велика церква у турецькому полоні" — так називають цей період в історії поствізантійського православ’я. Тривало формування шляхти як замкненого стану, основою політичної переваги якого було привілейоване землеволодіння. Досить диференційованим було духовенство: верхівка його наближалася за впливами до магнатів, а низове, парафіяльне, залишалось близьким до загалу сільської людності, або, принаймні, до заможної верхівки селянства чи міщанства. При цьому привілеї католицького духовенства були незрівнянно ширшими, ніж духовенства православного; основна маса православних сільських священиків була зведена до рівня, наближеного до селянського. І у містах, і в селах були також так звані люди "люзні", без своїх постійних осель, часто без постійного заняття. Це той рухливий елемент, що був поставлений поза межі соціального ладу. 1493 р. відбувся похід черкаського старости Богдана і звільнення ним Очакова від татар. Важливим елементом повстанні поєднувалися мотиви соціальні з політичними і релігійно-національними. негативні явища у церковній адміністрації, вияви корупції, симонії тощо, хоча важко сказати, наскільки їх було більше, ніж у попередні й наступні періоди. Якщо окремі ієрархи не завжди відповідали своєму покликанню (до речі, таке траплялося у всі часи), в цілому, церква як інституція витримала випробування. Вона збереглася як основна національна установа, навколо котрої інтегрувалося суспільство за відсутності власної держави. В цьому сенсі вона була своєрідним духовним царством, яке, хай недосконало, але зберегло релігійно-культурну тотожність людності. Писемність: грамоти митрополитів, володіння писемним стилем, вдосконалення відбувається завдяки досягненням Пд.слов’янських літ.школ. Активізація Реформац.ідей у 50-60 рр. Все це було провісником нової доби.

31) Релігійно-національне і культурне відродження другої половини XVI — першої половини XVII ст. обмежується двома подіями, значення яких в історії України важко переоцінити. 1569 р. — Люблінська унія, яка означала включення основної частини українських земель до складу шляхетської Речі Посполитої. 1648 р. — початок українсько-польської війни і поєднаного з нею соціально-політичного руху, що вже в ході першого етапу цієї війни завершився утворенням Української козацької держави. Люблінська унія була здійснена завдяки підтримці її українською шляхтою і всупереч опорові українських князів, які вважали, що в умовах Великого князівства Литовського краще зберігся б їхній привілейований статус, що спирався ще на традиції старокиївської доби. Важливо зазначити, що окремі впливові українські князі і після Люблінської унії намагалися вести самостійну зовнішню політику, щоб змінити статус українських земель. За умовами Люблінської унії польські шляхтичі й магнати отримали право набувати земельні маєтки в тих воєводствах, які перейшли до Корони, тобто на більшій частині України. Політичні зміни супроводилися новими явищами в економічному житті. Великі землевласники (магнати, заможні шляхтичі, церква) стали розширювати свої власні господарства (фільварки) на основі панщинної праці. Загалом час від Люблінської унії до середини XVII ст. характеризується пожвавленням господарської і політичної активності старих еліт і появою на арені нової суспільної сили — козацтва. Стосовно політичного статусу українських земель, Люблінська унія була переломною подією, натомість, якщо йдеться про культурне відродження, то істотні його вияви спостерігаються ще до Люблінської унії, а найінтенсивніший культурний рух починається не одразу після унії, а наприкінці 70-х — 80-х рр. XVI ст. У межах розглядуваного у цьому розділі часу можна виділити три етапи. В 60-х — першій половині 70-х рр. культурні процеси були жвавішими, ніж раніше, але назагал, рух був ще порівняно повільним і не мав належного організаційного забезпечення.Наступний етап — приблизно останні два десятиріччя XVI ст. і перші два десятиріччя XVII ст. Це час могутніх козацьких повстань, які показали сучасникам впливовість і державотворчі можливості української козаччини, час особливо активної боротьби козаків як захисників південних степових кордонів України і одночасно це доба важливих реформ релігійного життя, формування таких нових громадських структур, як братства, виникнення нових типів навчальних закладів, небаченого раніше пожвавлення літературного життя, нових культурно-релігійних ініціатив представників різних конфесій, в тому числі православних, католиків, протестантів. Невипадково саме перелом XVI — XVII ст. був часом найбільшої інтенсивності в Україні реформаційних рухів як сприйнятих із Заходу і частково зі Сходу, так і витворених на місцевій основі; одночасно саме тоді в українській культурі найпомітнішими стали складники, що заслуговують на назву ренесансних або принаймні таких, що дуже подібні до ренесансних, і становлять своєрідну українську аналогію до ренесансних явищ у західній культурі. Дальші десятиріччя, з 20-х рр. XVII ст. і до 1648 р., були часом пожинання плодів попередньої активності, в деяких сферах — вимушеного відступу, в інших — дальшого розвитку культури та освіти, успішнішої консолідації українських церков — православної і, до деякої міри, греко-католицької. Нова православна ієрархія, не визнана польським урядом, була змушена спиратися на підтримку козацтва, хоч вже з середини 20-х рр. наполегливо домагалася легалізації. Є підстави говорити про формування в Україні того типу суспільного руху, який був властивий "північному ренесансові", і тієї культури, яка виникла на цій основі.

32 У тексті Крип*якевич ставить перед людиною таке питання: як виникає наш світогляд? Текст поділен на дві частини. Перша частина про плив світогляду, а друга частина про культуру. Розглянемо більш детальніше про першу частину. Першу частину Крип*якевич розглядає про світогляд двох великих доб: про князівську та світогляд міщансько- козацької доби. Що стосується князівської епохи, хоч вона і проходила різні переміни у своїм розвитку, все таки виявляє деякі основні риси, що ввесь час залишалися незмінними. По тексту можна виділити їх чотири: 1) тісний зв'язок світогляду з землею, 2) військово-лицарські елементи, 3) хліборобські замилування, 4) живе, радісне наставлення до життя.Але були різні впливи, які хотіли змінити світогляд українців. Впливи находили з трьох сторін: з азійського орієнту, із скандинавської півночі та з візантійського півдня. Але давні українці так виробили свою культуру, що на неї було дуже важко вплинути та змінити. Хоча, чужосторонні набутки і впливи предки українців сприймали і перетоплювали в свою гармонійну цілість. Яскраво ми це можемо побачити у «Слові о полку Ігореві», наприклад, коли там згадуються аварські шоломи, латинські мечі, готські дівчата — і Крип*якевіч чітко підкреслює , що «це сліди різнородних культурних позичок». Що стосується міщансько-козацької доби, то тут завдяки Запорозьської Січі було об*єднано багато народів проти Польщі і Московщини, і врешті запорізьке військо з'єднало всіх до боротьби за державну самостійність.А це творить спільний національний світогляд. Крім того, любов до рідної землі давала тогочасним людям незвичайну відпорність проти чужих намов та інтриґ. Боролися усі за «вольності» та за ідею, що всі повинні бути рівні. Усе це перечислене ще більш об*єднувало різні народи того часу.У другій частині цього тексту розповідається про культуру. Культурна творчість розширювалася через колонізаційну експансію і поширення освіти, тобто відкривалося багато шкіл, друкарнь. Виникла різнородна і різнобарвна культура, що глибоко проникла в народні маси і творила їх світогляд. Отже, роблячи висновки, то найбільш характерні прикмети тогочасного світогляду такі: 1) любов до батьківщини, що виходить із зросту національної свідомости;2) свободолюбність і цінування рівности;3) зрозуміння громадської дисципліни і державного авторитету;4) консерватизм у доброму і лихому значенні.

33) Зрозуміння культури неможливе без вивчення її мовного коду, ролі мови як форми самовираження культури і засобу її формування. Саме мова, будучи одним з основних елементів тяглості культурного життя, окреслює етнічну приналежність носіїв культури і, тим самим, стає важливим чинником етнонаціонального розвитку. У сучасному суспільстві національні мови формуються переважно на основі народнорозмовних, тому писемна мова є різновидом тієї самої мовної системи, інший різновид якої представлений усним мовленням. Як відомо, в Київській Русі від часу запровадження християнства розвинулася писемність у церковнослов’янській мові, на яку перекладали Євангеліє та інші літургічні та богословські книги. Як сакральна ця мова вживалася православними українцями, а згодом і греко-католиками впродовж всього розглядуваного періоду. На її основі створено і ту мову, якою писалися літописи, житія святих, публіцистичні пам’ятки. Природно, що до літописів, юридичних актів, приватних листів проникало так багато рис живої мови, особливостей східнослов’янських діалектів, зокрема протоукраїнських, а пізніше українських. "давньоруська мова"-мова книжних актів. Уже в XIII — XIV ст. народнорозмовна мова була не єдиною мовою, а групою близькоспоріднених українських діалектів. Ці діалекти розвинулися на базі існуючих раніше діалектів протоукраїнських племен внаслідок перегрупування і дальшого розвитку. Найбільш діалектно розчленованими є території, заселеність яких була безперервною. З другої половини XIV — початку XV ст. до нашого часу дійшли грамоти, писані українською мовою. Це була так звана ділова мова, що на цьому етапі формувалася переважно на основі народнорозмовної. Укр.мова набуває більш виражених білоруських особивостей. В діловій мові відбувається розширення жанрів літ.мови. Пам’ятки розповідні, літературні, записи судових справ писалися "західноруською" мовою, яку пізніше стали називати "простою" мовою, щоб відмежувати її від церковнослов’янської, що сприймалася як "більш високий" стиль. У пам’ятки, писані "простою" мовою, широко впроваджувалася церковнослов’янська і польська лексика, типовими для неї стали граматичні й фонетичні полонізми. Однак це не була цілком "проста" мова, а швидше своєрідний "середній" стиль, проміжний між "високим" стилем і мовою розмовною. взаємини мови писемної з розмовною були двоякими: з одного боку, розмовна мова не могла не впливати на писемну, з другого — в ряді випадків відбувалося свідоме відштовхування мови писемних пам’яток від усного мовлення.

• 34) Крім української, в Україні функціонували мови етнічних меншин: польська, німецька, єврейська. Незважаючи на те, що в Україну прибували і євреї, які розмовляли іншими мовами (насамперед євреї-сефарди, які користувалися юдео-романськими діалектами), ідиш став спільною розмовною мовою євреїв України. З часом тут витворилися характерні риси специфічно українського діалекту ідиш. Як мова культу, освіти й літератури євреями вживалася гебрайська мова (іврит). Німецька мова була поширена в середовищі німецьких колоністів у великих містах Галичини й міських поселеннях Закарпаття, однак в XV — на початку XVI ст. у Галичині її витіснила польська, яка з часом проникла і до актів. Більшість вірменів України у побуті користувалися вірменокипчацькою мовою (тюркська мова, близька до кримськотатарської), натомість у релігійному житті — старовірменською писемною мовою (грабар). Таким чином, на українських землях, крім українсько-білоруської ("руської") писемної мови, були поширені мови церковнослов’янська, латинська, польська, а в певних регіонах також німецька, гебрайська та ін. Статус кожної з них був різним, і це відбивалось на їхньому функціонуванні в системі жанрів, яка закріпилася в рукописній книжності і була успадкована друкованою книгою. Проте за всіх відмінностей щодо кожної з мов вживання церковнослов’янської, латинської, польської і навіть "простої" мов у писемності було виявом загальної закономірності розвитку мов у донаціональний період: тенденції до використання у літературі, культі та офіційних текстах не наближеної до народнорозмовної, а окремої, писемної мови, якою міг бути архаїчний варіант рідної мови (церковнослов’янська у православних слов’ян, грабар у вірменів) або й зовсім інша мова (арабська у тюркських та іранських народів, іранська — у деяких тюркомовних країнах, латинська — в середньовічній Європі, гебрайська — у євреїв тощо). Вживання однієї мови у ряді країн полегшувалося тим, що графічно ідентичні тексти мали різну вимову: в Росії "ять" вимовлялося як "е" , в Україні — як "і", "г" в Росії звучало як експлозивний звук, в Україні й Білорусі — як фрикативний. Була різниця і в системі наголосів церковнослов’янської мови, але це не заважало функціонуванню її як засобу міжслов’янського спілкування і культурного взаємообміну впродовж значного періоду.

35) Церковнослов’янська мова вживалася (переважно у літургічних книгах, церковно-богословських текстах і в літературній творчості "високого стилю") не лише в Україні, а й всіма православними слов’янськими народами, а почасти і за межами православного світу (хорвати-глаголаші) і Слов’янщини (румуни). "високою" у всіх православних слов’янських народів була саме церковнослов’янська мова, пояснюється їхнім прагненням спертися на давні традиції вітчизняної культури. Церковнослов’янська мова мала особливий престиж як мова сакральна, що своїми засобами і можливостями виразу, за твердженням тодішніх українських книжників, не поступалася латинській і навіть грецькій. церковнослов’янська, особливо у її східнослов’янському варіанті, сприймалася як літературна мова кожного зі східнослов’янських народів, то і її часто називали "руською".Як зазначалося, перші рукописи з виразними рисами української книжної мови середньої доби ("руської", "простої") відомі з середини XIV ст., поширенішою вона стає з другої половини XVI ст. "Руська" ("західноруська" за термінологією, яка нині вже сприймається як застаріла) актова мова і "проста руська", книжна — це різновиди спільної білорусько-української писемної мови. Деномінант "руський" в українській мові цілком ясний, означаючи для раннього періоду східних слов’ян, а для середнього — українців та білорусів. Слово "проста" інколи тлумачиться дослідниками в тому сенсі, що ця мова дуже близька до народнорозмовної. Насправді це не зовсім так. Ті, хто писав "простою" мовою, наближали її до розмовної настільки, щоб зробити зрозумілішою, і водночас прагнули зберегти різницю, яка засвідчила б, що це все ж не просторіччя, а своєрідний "середній стиль" писемної мови. По суті, вони свідомо робили цю мову штучною, насичуючи її "нерозмовними" словами і формами. "проста" мова протиставлялась і церковнослов’янській, і польській, але щодо останньої достатнім засобом диференціації вважалася кирилична графіка. розмовної мови "просту" відрізняла також більша нормованість. "Проста" мова була досить зрозумілою, і українські й білоруські освічені кола не відчували потреби піти за прикладом чеської та польської літератур. Отже, було три "стилі" чи, швидше, рівні престижності: найвищий репрезентувала церковнослов’янська мова, середній — "проста" мова, найнижчий — народнорозмовна або наближена до неї.

36) Становище України між Заходом і Сходом відбилося і в тому факті, що перша відома друкована книга автора, який походив з України, вийшла в Італії латинською мовою, а перші видання, значна частина тиражу яких призначалася для України, видані церковнослов’янською мовою у Польщі друкарем-німцем. Йдеться про астрологічний трактат Юрія Дрогобича та богослужбові книги, видрукувані у Кракові Швайпольтом Фіолем. Здійснене Ф.Скориною у Празі видання Біблії вперше в друкарстві відбило тенденцію до інтеграції двох мовних систем — церковнослов’янської і "руської". Це було можливе з позицій диглосії — сприймання цих мов як різновидів однієї. Як побачимо далі, наступники Скорини пішли іншим шляхом, чітко диференціюючи церковнослов’янські та "прості" тексти. Зважаючи на те, що майже всі видання Івана Федорова були літургічними за призначенням, цілком природно, що вони вийшли церковнослов’янською мовою. Ідея зробити друковані книги зрозумілими для "простих людей" була близька Г.Ходкевичу. Особливе значення для дальшої стабілізації церковнослов’янської мови мала славетна Острозька Біблія. Щодо перекладу Біблії з латини, то, на думку Гозія, він міг би здійснюватися здавна стабілізованою церковнослов’янською ("словенською або далматською") мовою. Пожвавлення суспільно-політичного руху в другій половині XVI ст. супроводилося не тільки активізацією літературної творчості українською та білоруською літературними мовами, а й посиленням уваги до церковнослов’янської мови, виявом чого було впровадження її у школах вищого рівня, створення граматичних праць і словників. Культивування церковнослов’янської мови в Острозі було пов’язане з діяльністю колегіуму ("академії"). Надаючи великого значення церковнослов’янській мові як мові літургії, теології та "вищих шарів" культури, острозькі книжники одночасно стали на шлях паралельного вживання "простої" мови як засобу освіти, публіцистики, поточної літературної творчості. 1587 р. були написані Герасимом Смотрицьким "Ключ царства небесного" і "Календар римський новий".Твори Смотрицького — перша книга, друкована в Україні не церковнослов’янською, а "простою" мовою. К.19 ст 90ті.-розкріпачення друкарства. 1606 р. в Острозі вийшов Требник з "предмовою" Д.Наливайка "руською" мовою, в 1607 р. — двомовний (церковнослов’янсько-український) збірник. З 366 видань 1574 — 1648 рр., зареєстрованих у бібліографії, церковнослов’янською мовою надруковано 68 (18,6 %), церковнослов’янською і українською — 51 (13,9 %), українською — 41 (11,2 %), польською — 105 (28,7 %), латинською — 96 (26,2 %). Разом церковнослов’янською і українською мовами опубліковано 43,7 % усіх видань. У 1586 — 1616 рр. тексти "простою" українською мовою становили 8,5 % всієї книжкової продукції в 1616 — 1645 рр. — 9,1 %.

37) Українська мова впродовж XIII — першої половини XVII ст. була важливим чинником єдності всіх українських земель, передумовою їхнього культурного єднання. Супутником історичного розвитку українського народу було вдосконалення і урізноманітнення його мови — і на рівні повсякденного мовлення, і на рівні писемності. Той факт, що спочатку як мова літургійна і головна мова писемності використовувалася мова споріднена, хоч і відмінна від народнорозмовної, сприяв поширенню грамотності, полегшував оригінальну літературну творчість. Грецька ж мова не набула такого поширення серед православних, як латинська в католицьких країнах, і це загальмувало міжнародний культурний обмін на професійному рівні. Мова галицько-волинських грамот, пізніше грамот Молдавського князівства, стала формуватися на основі української мови, ділова мова Великого князівства Литовського акумулювала риси української та білоруської мов. Формування "простої" книжної мови відбивало прагнення зробити писемність зрозумілішою ширшим колам читачів. Це було явище, типологічно подібне до процесів, що були властиві і культурам народів Західної та Центральної Європи доби Реформації. Однак там розширення середовища використання національних літературних мов мусило відбуватися на основі мов народнорозмовних, шляхом повного розриву в ряді жанрів з дотеперішньою латиномовною писемною традицією. Натомість в Україні традиційна писемність не була цілком чужою, і це стало основою для розвитку нових різновидів писемної творчості не шляхом розриву з традиційною писемністю, а шляхом її реформування. Впродовж розглядуваного часу не склалися передумови для писемності, побудованої на розмовній мові. Водночас, наскільки можна судити з фрагментарних згадок у джерелах, зростало значення тих пам’яток словесності, які виникали і розповсюджувалися в усній формі. Фольклор був явищем загальнонаціональним, а ораторське мистецтво розвивалося в середовищі освічених людей. У різного роду промовах, "ораціях", церковних казаннях використовувалися не лише мови писемності (церковнослов’янська, "проста", латинська, польська), а й мова українська. Незважаючи на відсутність державної опіки, українська мова вдосконалювалась і зміцнювала свої позиції як знаряддя соціальної комунікації.

38) Вітчизняне мовознавство — ровесник або майже ровесник східнослов'янської писемності, але інтерес до слова існував і за дописемних часів. Він виявлявся насамперед у прагненні з'ясувати походження слова (в першу чергу, звичайно, запозиченого або архаїчного). Особливо цікавило людей походження власних назв — найменувань географічних об'єктів (топонімів) та імен людей (антропонімів). Навколо багатьох таких слів, мотивація яких уже була незрозумілою або малозрозумілого, виникали легенди. Деякі старовинні пояснення топонімів залучали до своїх оповідей літописці. Літописець Нестор використовує топоніми та фразеологізми як арґументи для своїх тверджень. З поширенням писемності, функціонуванням літературних мов перед книжниками виникали суто філологічні й лінгвістичні проблеми. Малозрозумілі та незрозумілі для непідготовленого читача слова (питомо слов'янські, в тому числі й архаїчні, та запозичені) в старослов'янських текстах давньоруські книжки пояснювали за допомогою глос — перекладів або тлумачень прямо в тексті (контекстуальні, внутрішньорядкові глоси), над пояснювальним словом (міжрядкові глоси) або на берегах (полях) книги (маргінальні, покрайні глоси). Подібним чином архаїчні, діалектні, запозичені слова пояснювалися в грецьких і старослов'янських текстах. Власне давньоруське глосування як засіб пояснення слова запозичено із грецьких та старослов'янських зразків. Найпоширенішими в давньоруській практиці були контекстуальні глоси, що вводилися за допомогою слів та словосполук-індикаторів рекъше, єже єсть сказаємо тощо. Контекстуальні глоси наявні в давньоруських перекладах із грецької мови і в ориґінальних творах. Найчисленнішими (близько 60) є глоси до залишених неперекладених грецьких слів. Пояснення слів за допомогою глос — глосографія (глосемографія) є несловниковою лексикографією. Вона сприяла виробленню давньоруського лексичного узусу. Зібрані окремо глоси утворюють словник-глосарій, що може існувати відірвано від тексту, до якого первісно глоси належали. Глосографія (глосемографія) підготувала ґрунт для наших перших словників. Відповідно до об'єктів глосемографічної праці, інтересів освічених людей у Київській Русі оформилися три головні типи словників: 1) словники-ономастикони; 2) словники символіки; 3) слов'яноруські словники. Найпоширенішими були словники-ономастикони. Популярність їх обумовлена масовим розповсюдженням нових християнських імен людей та знайомством із значною кількістю біблійних топонімів. Значення християнських імен грецького походження в середовищі освічених людей були зрозумілі. Ономастичний напрям у давньоруській лексикографії представлений трьома словниками, що дійшли із XIII ст., але могли бути створені раніше;1. "О именьхъ и глемыхъ жидовьскымь языкъмь...", що налічує 169 словникових статей. Основна частина його — переклад із грецького ономастикона. 2. "А се имена жидовьская роусьскы тълкована", який об'єднує 38 глос. Крім біблійних власних назв, тут, як і в попередньому словнику, пояснено й деякі загальні назви, в тому числі старослов'янські. 3. "РЂчь жидовськаго языка. преложена на роускоую", який містить у списку XIII ст. 174 статті. В ньому об'єднано матеріали різнорідного (а може, й різночасового) походження. У XI—XIII ст. в ходу були невеликі словнички, в яких тлумачилося алегоричне або символічне значення слова. До таких належить "Тлъкъ со неразумны(х) словесе(х)", що зберігся в списку XVI—XVII ст.Слов'яноруський напрямок давньої лексикографії репрезентує словник, що в списку XV ст. має заголовок "Тлъкованыє неудобь познавакмомъ въ писаныхъ рЂчемъ" (налічує 29 статей). Давньоруська лексикографія XI— XIII ст. була серед найбагатших у Європі. контексті європейської лінгвістики мовознавство Русі XI—XIII ст. було на належному рівні.

39) Лінгвістична література граматичного типу на східнослов’янських землях відома ще з доби Київської Русі, але конкретних оригінальних праць від того часу не збереглося. Оригінальні конкретно-предметні граматичні праці українські мовознавці створили в кінці XVI ст. Найбільших успіхів у цьому жанрі давнього мовознавства досягнуто в XVII ст. Староукраїнська граматична теорія розвивалася у сфері європейського мовознавства, що основувалося на греко-латинській ученій спадщині. предмет дослідження — церковнослов’янська мова, що виросла на грунті старослов’янської, якою здійснено найдавніші переклади з грецької мови, освячені авторитетом слов’янських першовчителів. Заслугою староукраїнських лінгвістів є те, що вони в багатьох випадках вийшли за рамки греко-латинської теорії, виявили специфічні особливості слов’янської системи й адекватно її описали. Творчий підхід до лінгвістичних проблем характеризує творчість і Л. Зизанія, і М. Смотрицького, і І. Ужевича. Першим теорію свого часу при описі слов’янської фонетики (орфографії) та морфології застосував Л. Зизаній. Учений виявив низку особливостей слов’янської системи імені й дієслова, зокрема відкрив орудний відмінок, спробував зробити поділ слів за відмінами й дієвідмінами, осмислити систему часів церковнослов’янської мови. Але він ще міцно тримався теорії граматики, побудованої на грецькому матеріалі (навіть приписував церковнослов’янській мові артикль як окремий клас слів). Л. Зизаній — перший український лінгвіст, котрий спеціально обстежував словенороські тексти з метою наукового опису мови. Здійснюючи кодифікацію, учений намагався розмежувати традиційно-книжні елементи й живомовні східнослов’янські, але чіткої грані між цими двома компонентами він не провів, тому поруч із давніми, архаїчними формами в його книзі часто як рівноправний складник даються характерні східнослов’янські або специфічні українські форми.Найвидатнішим теоретиком слов’янської лінгвістичної системи в староукраїнському (і ширше — слов’янському) мовознавстві виступив М. Смотрицький, який у повному обсязі опрацював фонетичну, морфологічну й синтаксичну системи східнослов’янської редакції церковнослов’янської мови (українського різновиду). Створена ним загальна концепція церковнослов’янської граматики зберігала актуальність аж до XIX ст. М. Смотрицький був першим дослідником давніх слов’янських пам’яток. У його розпорядженні були, можливо, навіть деякі старослов’янські тексти, через це описана ним система загалом близька до старослов’янської пізнього періоду (XII ст.). Він досить чітко відрізняв старослов’янську (церковнослов’янську) й живі слов’янські мови, в тому числі рідну українську. У категоріях і термінах латинської граматики на прикладі української мови універсальну слов’янську систему спробував описати І. Ужевич, але це йому не скрізь удалося. Загалом ідея І. Ужевича була співзвучна ідеям тодішньої французької лінгвістики, які згодом реалізувалися в універсальній граматиці. Матеріал для своєї праці І. Ужевич брав із живої української та інших, слов’янських мов, а також із друкованих церковнослов’янських граматик. Історія староукраїнського мовознавства показує, що прогрес у науці створюється зусиллями цілих поколінь дослідників. Важливу, роль у цьому відіграє спадковість у культурі народу. Не менше значення в розвитку науки має міжнародний обмін теоретичними досягненнями. Тісні зв’язки староукраїнської граматичної теорії з греко-візантійською очевидні. Не будучи прив’язаною до конкретного текстового матеріалу (на відміну від лексикографії), староукраїнська граматична думка мала більш яскраво виражений світський характер (належність мовознавців XVI — XVII ст. до духовного стану виявлялася тільки час від часу в підборі ілюстративного матеріалу), а в середині XVII ст. перейшла в коло світських наук.