Ансельм Кентерберийский о свободном выборе

Печатается по: Ансельм Кентерберийский

Сочинения. – М. : Канон, 1995.

Учитель. Рабство есть не что иное, как неспособность не совершать греха. Скажем ли мы, что это неспособность вернуть­ся к правильности или неспособность заново обрести правиль­ность, человек – раб греха только потому, что он, будучи не в силах вернуться к правильности или вновь обрести ее, не может не грешить. Поэтому когда он имеет эту правильность, он не раб греха. А способность сохранения правильности он имеет всегда – и когда имеет правильность, и когда ее не имеет: и потому он всегда свободен.

Что же до того, что ты спрашиваешь, почему он скорее на­зывается свободным, когда не имеет правильности, так как дру­гой в этом случае не может у него отнять ее, чем рабом, когда имеет правильность, поскольку он не может, не имея ее, своими силами восстановить ее...

Ведь человек всегда имеет свободу выбора, но он раб греха не всегда, а только тогда, когда не имеет правильной воли...

Ученик. …Когда ты говоришь, что свобода выбора есть способность сохранять правильность воли ради самой правильности, посмотри, не нужно ли добавить что-то, что приписывало бы этой способности такую свободу, чтобы ее не могла превзойти никакая сила. <…>

Учитель. Бывает свобода выбора, существующая сама от себя, та, что ни сотворена, ни получена от другого, – она прису­ща одному Богу; другая, сотворенная Богом и обретаемая, при­суща ангелам и людям. И сотворенная, или обретаемая, бывает имеющей правильность, которую сохраняет, и не имеющей. Из имеющих одна владеет отделимо (separabiliter), другая – нераз­дельно. Именно та, которой владеют отторжимым образом, и была у всех ангелов до того, как добрые устояли, а злые пали, и у всех людей вплоть до смерти, которые имеют эту правильность.

Та же, которая владеет нераздельно, присуща избранным ан­гелам и людям. Но ангелам избранным – после смерти пороч­ных, а людям – после смерти их. Та же, что нуждается в пра­вильности, одна нуждается так, что еще может обрести ее, дру­гая – непоправимо. Та, что поправимо нуждается, есть только в этой жизни у всех людей, ее взыскующих, хотя многие ее не восстановят. Та же, что взыскует правильности без надежды вос­становить ее, – у порочных людей и (порочных же) ангелов пос­ле смерти, а у людей после этой жизни.

Ученик. Об определении и разделении свободы этой с Бо­жьей помощью ты так удовлетворил меня, что я ничего не нахо­жу, что еще нужно было бы спросить об этом [с. 216, 220].

Фома Аквинский

Печатается по: Аквинский Ф. Сумма теологии // Человек: Мыслители прошлого и

настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. –

М. : Политиздат 1991. С. 175–178.

Кажется, что в человеке есть другая форма помимо мысли­тельной души.

1. Ибо Философ говорит, что душа есть «акт естественного тела, обладающего в потенции жизнью». Стало быть, душа от­носится к телу, как форма к материи. Но тело обладает какой-то субстанциальной формой, благодаря которой оно есть тело. Сле­довательно, душе предшествует в теле какая-то субстанциальная форма, благодаря которой оно есть тело. Следовательно, душе предшествует в теле какая-то субстанциальная форма.

2. Кроме того, человек и любое животное есть нечто движу­щее само себя. «А все движущее само себя делится на две части, из которых одна является движущей, а другая – движимой».

Движущая же часть есть душа. Следовательно, нужно, чтобы другая часть была таковой, что могла бы быть движима. Но пер­вая материя не может двигаться, коль скоро она есть сущее толь­ко в потенции; тогда как все, что движется, есть тело. Следова­тельно, нужно, чтобы в человеке и в любом животном была дру­гая субстанциальная форма, благодаря которой было бы устрое­но тело.

Кроме того, порядок в формах устанавливается сообразно отношению к первой материи, ибо о «прежде» и «после» говорится по сравнению с каким-либо началом. Следовательно, если бы в человеке не было какой-то субстанциальной формы помимо разумной души, а последняя была непосредственно присуща пер­вой материи, то из этого следовало бы, что она находится в ряду несовершеннейших форм, которые непосредственно присущи ма­терии.

4. Кроме того, человеческое тело есть смешанное тело. Сме­шение же не происходит только соответственно материи, ибо тогда оно было бы лишь уничтожением. Следовательно, нужно, что­бы в смешанном теле оставались формы элементов, которые суть субстанциальные формы. Следовательно, в человеческом теле есть другие субстанциальные формы помимо мыслительной души.

Однако, напротив, у одной вещи есть одно субстанциальное бытие. А субстанциальная форма наделяет субстанциальным бы­тием. Следовательно, у одной вещи есть только одна субстанци­альная форма. Душа же есть субстанциальная форма человека. Следовательно, невозможно, чтобы в человеке была какая-то дру­гая субстанциальная форма, нежели мыслительная душа.

Отвечаю. Следует сказать, что если бы предполагалось, что мыслительная душа соединяется с телом не как форма, а только как двигатель (а так полагали платоники), то было бы необходи­мо признать, что в человеке есть другая субстанциальная форма, благодаря которой движимое душой тело определяется в своем бытии. Однако если мыслительная душа соединяется с телом как субстанциальная форма (о чем мы уже говорили выше), не­возможно, чтобы в человеке обнаруживалась какая-то другая суб­станциальная форма помимо нее.

Для выяснения этого следует учитывать, что субстанциаль­ная форма отличается от формы акцидентальной тем, что акцидентальная форма дает не просто бытие, а бытие таковым, по­добно тому как теплота позволяет своему субъекту не просто быть, а быть теплым. И когда привходит акцидентальная форма, гово­рится, что нечто не просто становится либо возникает, а стано­вится таковым или находящимся в каком-то состоянии; и, сход­ным образом, когда отделяется акцидентальная форма, говорит­ся, что нечто не просто уничтожается, а лишь относительно чего-то. Субстанциальная же форма дает просто бытие, и потому при ее привхождении говорится, что нечто просто возникает, а при ее отделении – просто уничтожается. И вследствие этого древние физики, которые полагали, что первая материя есть нечто актуально сущее, например огонь или воздух, или что-то в том же роде, утверждали, что ничто не возникает, ни уничтожается про­сто, и считали всякое становление изменением. Потому если бы было так, что помимо мыслительной души в материи предсуществовала бы какая-нибудь другая субстанциальная форма, благо­даря которой субъект души был бы актуально сущим, то из этого вытекало бы, что душа не дает просто бытие и, следовательно, не есть субстанциальная форма, и что при привхождении души имеет место не просто возникновение, а при ее отделении – не просто уничтожение, но лишь относительно чего-то. А это оче­видным образом ложно. Поэтому следует сказать, что в челове­ке нет никакой другой субстанциальной формы, кроме одной лишь мыслительной души, и что она как виртуально содержит в себе чувствующую и питательную души, так виртуально содержит в себе все низшие формы, и одна производит все, что производят в других вещах более несовершенные формы. И подобным обра­зом следует сказать о чувствующей душе в животных и о пита­тельной – в растениях, и вообще о всех более совершенных фор­мах в отношении к несовершенным.

Итак, на первый довод следует сказать, что Аристотель ут­верждает, что душа есть не только акт тела, но «акт тела есте­ственного, имеющего органы, обладающего в потенции жизнью», и что такая потенция «не лишена души». Отсюда становится оче­видным, что в то, актом чего называется душа, включается и душа, таким же образом, каким говорится, что теплота есть акт теплого и свет есть акт светлого: и не так, что светлое есть свет­лое отдельно от света, а так, что оно есть светлое благодаря све­ту. И, сходным образом, говорится, что душа есть акт тела и т. д., ибо благодаря душе оно и есть тело и является имеющим органы и обладающим в потенции жизнью. Но первый акт назы­вается находящимся в потенции по отношению ко второму акту, который есть действие. Ибо такая потенция является не лишен­ной, т. е. не исключающей, души.

На второй довод следует сказать, что душа движет телом не благодаря своему бытию, сообразно коему она соединяется с те­лом как форма, а благодаря двигательной потенции, акт которой предполагает, что тело уже актуально осуществлено благодаря душе; так что душа сообразно двигательной силе есть движущая часть, а одушевленное тело есть движимая часть.

На третий довод следует сказать, что в материи рассматри­ваются разные степени совершенства, как-то: бытие, жизнь, чувство и разумение. А присоединяющееся следующим всегда со­вершеннее предыдущего. Следовательно, форма, которая наделяет материю только первой степенью совершенства, является несо­вершеннейшей; но форма, которая наделяет первой и второй, и третьей, и т. д. степенями, является совершеннейшей, и тем не менее она присуща материи непосредственно.

На четвертый довод следует сказать, что Авиценна пола­гал, что субстанциальные формы элементов в смешанном теле остаются незатронутыми, смешение же происходит благодаря тому, что противоположные качества элементов сводятся к чему-то среднему. Но это невозможно. Ибо разные формы элементов могут быть только в разных частях материи, и для их различения следует помыслить измерения, без которых материя не может быть делимой. Материя же, подлежащая измерению, обнаружи­вается только в теле. А разные тела не могут быть в одном и том же месте. Отсюда следует, что в смешанном теле элементы бу­дут различными по положению. И тогда будет не истинное сме­шение, которое относится к целому, а смешение лишь для вос­приятия, относящееся к находящимся рядом мельчайшим частицам. Аверроэс же утверждал, что формы элементов вследствие своего несовершенства являются средними между акцидентальными и субстанциальными формами и потому допускают боль­шую или меньшую степени, и потому ослабляются в смешении и сводятся к чему-то среднему; и из них составляется одна фор­ма. Но это невозможно в еще большей степени. Ведь субстанци­альное бытие любой вещи заключено в неделимом, и всякие при­бавление и убавление изменяют вид, как, например, в числах, о чем говорится в VIII кн. «Метафизики». Поэтому невозможно, чтобы какая бы то ни было субстанциальная форма допускала большую или меньшую степени. Не менее невозможно, чтобы нечто было средним между субстанцией и акциденцией.

И потому следует сказать, что формы элементов остаются в смешанном теле не актуально, а виртуально. Ибо остаются пусть и ослабленные и собственные качества элементов, в которых зак­лючена возможность элементарных форм. И такое качество сме­шения есть собственная предрасположенность к субстанциаль­ной форме смешанного тела, например к форме камня или какой бы то ни было души.