Глава 1 «новая» проза в духовном измерении

1.1. Мрак Синая и свет Фавора: апофатика Варлама Шаламова

«Сам я лишен религиозного чувства», – признавался Шаламов, вспоминая родителей – отца‑священника и мать, самоотверженную в служении ближним (4, 304). Хорошо известны и другие антирелигиозные, нередко эпатирующие высказывания автора «Колымских рассказов», в контексте которых не кажется случайным демонстративное упрощение имени – не Варлаам, а Варлам. Знаменателен и финал рассказа «Необращенный»: «Положив Евангелие в карман, я думал только об одном: дадут ли мне сегодня ужин» (1, 278). «Самозащита собственного тела», будучи «сильнее желания умереть» (1, 154), диктовала свои непреложные законы, имевшие мало общего с традиционными христианскими представлениями. Примечательны и суждения Шаламова, так или иначе затрагивающие проблему классического наследия: «Я, как Тургенев, не люблю разговоров о смысле жизни, о бессмертии души. Считаю это бесполезным занятием. В моем понимании искусства нет ничего мистического, что потребовало бы особого словаря. Сама многозначность моей поэзии и прозы – отнюдь не какие‑то теургические искания» (6, 497).

Наверное, нетрудно понять, почему для автора «Колымских рассказов», тем более для его героев, живших ощутимыми материальными ценностями (хорошая пайка, курево, несколько минут в тепле, а еще лучше – неделя на больничной койке), возможность «религиозного выхода» являлась «слишком случайной и слишком неземной» (1, 278) и, добавим, слишком умозрительной. «Ему и Достоевский, которого он противопоставлял нелюбимому им Толстому, казался внерелигиозным писателем», – считает Вяч. Вс. Иванов, называя тем не менее судьбу Варлама Шаламова «Аввакумовой долей»¹.

Однако существуют и другие мнения на этот счет. Б.Н. Лесняк, с которым писатель одно время поддерживал дружеские отношения, вспоминал: «Он до тонкостей знал православие, его историю, обычаи, обряды и праздники»². Да и сам Шаламов в письме к Б.Л. Пастернаку признается, что «читывал когда‑то тексты литургий, тексты пасхальных служб, богослужений Страстной недели и поражался силе, глубине, художественности их – великому демократизму этой алгебры души», корни которой восходят к Евангелию (6, 35–36). Посещая после освобождения Кремлевские соборы, писатель отказывался видеть в иконописи, в частности в великих творениях Рублева, лишь образцы древнерусской живописи, ибо «не кисть художника удерживает образ Бога на стенах, а то великое и сокровенное, чему служила и служит религия. Эта ее строгая сила, моления сотен поколений, предстоявших перед этими алтарями, сила, приобретшая материальность, весомость, – сама без нас хранит эти храмы» (6, 136).

От вопросов христианства автор «Колымских рассказов» не мог уйти и не ушел. Более того, его проза, воспроизводящая ад человеческой жизни, несет в себе явное свидетельство о Боге, но только не совсем в привычной для русской культуры апофатической форме.

В последнее время широкое распространение получило понятие парадокса, под которое подводится очень многое: алогизм, реализованная метафора, бинарная конструкция и, к сожалению, апофатическое суждение. Между тем апофатика и парадокс принципиально различны. Парадокс онтологически вторичен, хотя и претендует на бытийность. Апофатика же не подвергает сомнению бытие объекта, не стремится заменить или вытеснить его, но основывается на представлении об ограниченности познавательных возможностей человека в отношении к Сущему.

В отличие от гегелевской логики, которую как образец диалектической методологии абсолютизировала позитивистская наука ХХ века, христианская диалектика учитывает несводимость религиозного поведения к снятию тезиса антитезисом в их последующем синтезе. Христианство в равной степени далеко от пессимизма и оптимизма, ему присуще одновременное ощущение трагедии Голгофы и торжества Воскресения³.

Именно двуединство света и тьмы мы видим у Шаламова. Писатель неоднократно подчеркивал, что наиболее стойкими людьми в лагере, сохранявшими «огонь душевной твердости» (1, 289), «неизменно человеческие черты», были «религиозники, включая и православных попов» (6, 279; см. также «Курсы»). Об одном из них идет речь в рассказе «Выходной день», содержание которого имеет непосредственное отношение к проблемам апофатики.

В первой части повествования описывается, как две белки «небесного цвета» увлеченно вглядывались в то, что творилось за лиственницами. Там, на лесной поляне молился заключенный Замятин, в прошлом священник: «служил обедню в серебряном лесу». Идет диалог между ним и повествователем:

«– Вы служили литургию, – начал я. – Нет, нет, – сказал Замятин, улыбаясь моей невежественности. – Как я могу служить обедню? У меня ведь нет ни даров, ни епитрахили. Это казенное полотенце» (1, 156). Арестант поправил грязную вафельную тряпку, висевшую на шее.

Однако непостижимым образом полотенце в самом деле напоминало епитрахиль. Мороз покрыл его «снежным хрусталем, хрусталь радужно сверкал на солнце, как расшитая церковная ткань» (1, 156). И далее следуют размышления рассказчика о том, что у каждого человека в лагере было что‑то свое – «самое последнее»: у священника – литургия Иоанна Златоуста, у автобиографического героя – стихи. Казалось бы, можно поставить точку. Да, автор доказал, что и в запредельном состоянии внешнее зло преодолимо. Но рассказ продолжается.

Во второй части идет страшное описание того, как уголовники сначала играли, а потом убили и сварили щенка овчарки, привязавшегося к священнику. Более того, под видом баранины предложили это варево ему. Когда же котелок был пуст и вымыт, сказали правду. Замятин повернулся и вышел. «Его рвало. Лицо его в лунном свете казалось свинцовым. Липкая клейкая слюна свисала с его синих губ <…> – Вот мерзавцы, – сказал я. – Да, конечно, – сказал Замятин. – Но мясо было вкусное. Не хуже баранины» (1, 158).

Как видим, взгляд писателя на человека достаточно жёсток (да и жесток). И все же вторая часть рассказа не уничтожает позитивного смысла первой. Это и есть одновременное присутствие Голгофы и Воскресения.

Конечно, человеческая плоть страшна желанием выжить любой ценой. Однако христианская антропология холистична. «Мы не даем названия "человек" отдельно душе или телу, – говорил св. Григорий Палама, – но тому и другому одновременно, ибо весь человек был создан по образу Божию»⁴.

Убедительным выражением идеи христианского холизма (или целокупности) является знаменитый рассказ «Сентенция». Герой, привыкший к простейшим звукосочетаниям, однажды, совершенно неожиданно для себя, встав на нары, прокричал, «обращаясь к небу, к бесконечности: – Сентенция! Сентенция! И захохотал» (1, 404).

Это бессмысленное на уровне его интеллекта и сложнейшее по артикуляции «римское, твердое, латинское» слово стало для заключенного словом молитвенным – Логосом. Чрезвычайно важно, что «сентенция» – обобщенно‑абстрактное понятие. За ним не стоит конкретно‑чувственной визуальной предметности, вещественной оплотненности, сопряженной с процессами работы, сна, принятия пищи. Это совсем не детское слово пришло к герою из детства как следствие увлечения Древним миром. И сейчас, выплыв из глубин подсознания, оно стало символом восстановления личности в единстве прошлого и настоящего, возврата к самому себе на основе преодоления примитивной допонятийности – того, что более всего низводит человека к животному состоянию и лишает возможности религиозного переживания.

Можно вспомнить Книгу Иова: «Ревет ли дикий осел на траве? мычит ли бык у месива своего?» (Иов.: гл. 6, ст. 5). Разумеется, нет. И человек не вопиет, находясь в общем жизненном потоке. Только очутившись на границе жизни и смерти, после семи дней и ночей мучительного молчания заговорил Иов. Из его речей – недоумевающих, гневных, вопрошающих – родилось новое бытие. Так и в шаламовском рассказе⁵.

На Колыме, отмечал Шаламов, «физические и нравственные мучения были уродливейшим и теснейшим образом переплетены» (4, 255). Поэтому симптоматично, что возрождению духа у Шаламова предшествует укрепление плоти: утоление голода, выход из сонного беспробудства, появление чувствительности к мышечной боли. Артикуляционная сложность звукосочетания – тоже не внешний и случайный фактор, но следствие общих телесно‑духовных изменений, произошедших с заключенным. Изуродованная человеческая природа и высшее совершенство, заложенное Богом, предстают в нераздельности и неслиянности.

Если говорить о литературном контексте шаламовской «Сентенции», то в первую очередь вспоминается пушкинский «Пророк». Ведь и Пушкин безжалостен в описании телесных мук, возникающих на пути духовных испытаний: шестикрылый серафим «вырвал грешный мой язык», «грудь рассек мечом и сердце трепетное вынул», и только тогда «Бога глас ко мне воззвал».

Более того, как у Пушкина, так и у Шаламова проявляется не столько субстанциальная, сколько энергийная сущность Богообщения. По утверждению С.С. Хоружего, «дискурс энергии строится как дискурс без подлежащего, не именной, а глагольный дискурс»⁶: энергия выступает не в роли субъекта (агента) действия, а в роли самого действия. Кстати, исходя из данного тезиса, можно провести четкое сопоставление религиозности В.Т. Шаламова и А.И. Солженицына.

Казалось бы, это сопоставление оппозиционно. Религиозность Солженицына очевидна: глубоко верующий человек, искренно озабоченный духовным просвещением народа (достаточно сослаться на его великопостное «Письмо Патриарху Пимену», обращение к Собору Зарубежной Церкви, лекцию «За прогресс в развитии религии» при вручении премии фонда Темплтона, многочисленные заявления, сделанные в эмиграции и на родине). Случай вмешательства «Высшей Руки» в судьбу писателя (чудесное излечение от смертельной болезни) широко известен. «Вся возвращенная мне жизнь с тех пор – не моя в полном смысле, она имеет вложенную цель»⁷, – говорил он, подтверждая распространенное мнение о себе как о пророке, «Протопопе нашего времени». «Вслед за Достоевским Солженицын сопричисляется к разбойнику, распятому на Голгофе рядом со Спасителем, но не хулившему Господа <…> „ГУЛАГ“ – покаяние просветленного страдания», – пишет архиепископ Иоанн Сан‑Францисский (Д.А. Шаховской), один из крупнейших церковных деятелей Русского Зарубежья⁸. Без упоминания о православной направленности солженицынского творчества не обходится в настоящее время ни один серьезный исследователь.

Казалось бы, как и шаламовские персонажи, герои Солженицына были не прочь «закосить» лишнюю миску горячей похлебки. «Двести грамм жизнью правят. На двести граммах Беломорканал построен»⁹, – утверждается в повести «Один день Ивана Денисовича». «Сам диавол отмерял дозу для медленной мучительной голодной смерти»¹⁰, – вспоминает Димитрий Панин, прототип «аристократа тела и духа» Сологдина («В круге первом»). Но между тем солженицынский Шухов, вовсе не озабоченный вопросами бытия Божия, считавший, что русские «и какой рукой креститься, забыли» (3, 12), не садился за стол не по‑христиански, т. е. не мог допустить есть в шапке, более того – часто вспоминал имя Божье: «Переживем все, даст Бог кончится!» (3, 94).

И очень важно, что для Солженицына, как и для его героев, Всевышний – прежде всего Кто, Личное начало, осуществляющее Свои благие планы по отношению к отдельному человеку и человечеству в целом. «Только б то и хотелось ему у Бога попросить, чтобы – домой», – сказано об Иване Денисовиче (3, 109). И он неоднократно взывает к небу либо с тайной благодарностью: «Слава тебе, Господи, еще один день прошел!» (3, 107), либо с просьбой‑молением: «Господи! Спаси! Не дай мне карцера!» (3, 83). Точно так же взмолился однажды ученый Козырев («Архипелаг ГУЛАГ»): «Господи! Я сделал все, что мог. Но помоги мне! Помоги мне дальше» (5, 431). И помощь пришла: через полчаса в камеру швырнули «Курс астрофизики», столь необходимый для продолжения исследований. Общение с Надличной Силой носит в подобных случаях личностно‑диалогический характер.

Персонажи «Колымских рассказов», как и сам автор, в инстинкте самосохранения большей частью не осознают сакральной векторальности: путь спасения возникает как бы сам собой, через неизвестно как пришедшее решение, угадывается «неведомо как приобретенным инстинктом» (1, 56). Истинный Субъект не обозначается, но по своей метафизической сути неожиданный поведенческий импульс есть не что иное, как соединение Божественной и человеческой энергий. Поташников, герой рассказа «Плотники», живет одной надеждой – «переждать мороз живым». Он не хочет спасти себя ценой унижения (тем более уничтожения) других, став бригадиром или смотрителем. Спасение приходит ниоткуда: однажды, стоя перед всемогущим начальством, Поташников «вдруг услышал свой собственный голос», зачисливший его, никогда не державшего в руках инструмента, в плотники (1, 58). В итоге – два дня в теплой столярной мастерской, у печки, были обеспечены, а значит, надежда на жизнь осталась.

Автор «Колымских рассказов» к «двум китам» арестантского мира относил терпение и случай. Но если терпение – удел самих заключенных, то счастливый случай, говоря по‑пушкински, – «Бог‑изобретатель». «Жизнь полна благодетельных случайностей» (1, 207), – считали заключенные. Но в колымской действительности за «чудом» горячего супа и неожиданными минутами отдыха, как и в солженицынском «Архипелаге», явно стоял Он, Всеблагой и Всемилостивый.

Отсюда очевидна относительность оппозиции Солженицын – Шаламов, ставшей общим местом в научной литературе. К сожалению, повод к резкому противопоставлению давали оба автора, откровенно демонстрируя взаимное непонимание и неприятие. Солженицына поразил в Шаламове «ожесточенный пессимизм и атеизм»¹¹, а Шаламов, поддержав повесть «Один день Ивана Денисовича», отказался от совместной работы над «Архипелагом», почувствовав возможность давления со стороны собрата по перу, получившего уже мировую известность.

Не наше дело – судить и выяснять, кто более прав. Проблема совершенно в ином: формы религиозного опыта многообразны, самое христианское вероучение имеет несколько уровней, отвечающих разным аспектам этого опыта и глубоко личным обстоятельствам. Вспомним ситуацию, воспроизведенную Ф.М. Достоевским: «русские мальчики», Алеша и Иван Карамазовы, решают «мировые» вопросы: «есть ли Бог, есть ли бессмертие». Только один из братьев, Иван, подходит к ним «с другого конца»¹². В нашем случае «с другого конца» подходил Шаламов.

«Космическое чувство Творения, изначально прекрасного во всем, чувство той красоты, о которой говорит Книга Бытия, напитывает кульминационные эпизоды в любом произведении Солженицына»¹³, – утверждает Жорж Нива. Так, один из персонажей романа «В круге первом» художник Кондрашев‑Иванов «прозрел в камерах, полутемных от намордников», истинные цвета предметов, которые воссоздавал (часто в воображении) на полотнах ненаписанных прежде пейзажей и натюрмортов. Обыкновенные вещи – медный поднос, кувшин для воды и т. п. – сияли в накидке «Невидимого» (1, 333). Но более всего поражал этюд‑видение, который Кондрашев в качестве последнего самого веского аргумента в споре о возможности сохранить в лагере душевные силы показывает Глебу Нержину: над дремучим, первозданным лесом, покрывавшим обе стороны обрыва, вырастая из уступчатой горы, «стоял в ореоле невидимого сверх‑Солнца сизый замок Святого Грааля» – «как бы сотканный из облаков, чуть колышистый, смутный и все же угадываемый в подробностях нездешнего совершенства» (1, 338).

«Сияние красоты», по словам исследователя «Архипелага»¹⁴, выражается, в частности, в сакрализации светового начала. Свет, «идущий оттуда», заставивший Нержина инстинктивно заслониться рукой, – это, конечно же, свет нетварный, который является не просто атрибутом, но сущностью Божества. «<…> Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин.: гл. 1, ст. 5), «Отец светов» (Иак.: гл. 1, ст. 17), «Я свет миру», – сказал Иисус о Себе (Ин.: гл. 8, ст. 12) – новозаветные свидетельства на этот счет многочисленны и разнообразны. Но наивысшим доказательством является Преображение Христа на Фаворе: «<…> и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» (Мф.: гл. 17, ст. 2). Именно Фаворское Преображение стоит в центре православной мистики света. Свет Фавора, эмпирически отождествляемый с солнечным, не только освещает мрачные подземелья ГУЛАГа, но и переходит у Солженицына в свет души, в некое «чистое чувство», которое жило «отдельно от убеждения», вложенного «со стороны» (имеется в виду пропаганда официального атеизма: 5, 532).

Шаламовские же герои большей частью видят над собой прикрепленное к потолку «тусклое электрическое солнце, загаженное мухами и закованное круглой решеткой» (1, 101). Естественного освещения мало, и оно не столько сакрализует, сколько одомашнивает лагерное пространство: крутящийся снег похож «на пылинки в солнечном луче у дверей отцовского сарая» (1, 423); мухи, попав в световую полосу, «сами становились золотыми, как солнце» (1, 530). В те же редкие мгновенья, когда открывается камера, лучи заката еще могут разбиться «на оконных стеклах» тюремного корпуса, но вырваться на волю им не под силу. «И сразу все арестанты, жадно следившие за броском светового потока, за движеньем луча, как будто это было живое существо, их брат и товарищ, – поняли, что солнце снова заперто вместе с ними» (1, 530). Так «достославный брат наш Солнце», восторженно воспетый св. Франциском Ассизским¹⁵, попав на Колыму, становился товарищем арестантов, разделял их трагическую участь.

Внутренняя теплота проступает и во многих других высказываниях писателя на религиозные темы. Позднее он признавался в письме к И.П. Сиротинской: «При чтении Евангелия – особенно первых трех апостолов у меня всегда было впечатление – что это беседа в каком‑то очень узком, почти семейном кругу, на примерах родной или соседней деревни <…>» (6, 477). В таком контексте не несет в себе ровным счетом ничего оскорбительного неожиданное сравнение Христа с микробиологом Александром Флемингом: «Христос, наверное, был похож на Флеминга: медлительный, неуверенный и настойчивый, повинующийся внутренней воле, ограниченный, с узкими интересами, малоразговорчивый» (5, 305). За этим сближением стоят не Д. Штраус и Э. Ренан с их непозволительно односторонним и действительно еретическим очеловечиванием Спасителя, но твердая убежденность: «Со времен Христа не было большего благодеяния человеку, чем пенициллин» (5, 305).

Разумеется, в целом у Шаламова абсолютно иная цветовая гамма, чем у Солженицына: «Серый каменный берег, серые горы, серый дождь, серое небо, люди в серой рваной одежде <…>» (1, 69). Короткие колымские дни неотличимы от длинных ночей, а в «пустую бледно‑сиреневую полярную ночь со странным бессолнечным светом» деревья не дают тени (известно, что отсутствие тени – атрибут нечистой силы). В итоге воскресают архаические представления о «нижнем мире», где ни день‑ни ночь, ни луна‑ни солнце, ни жизнь‑ни смерть, т. е. недобытие, ставшее постбытием – физическим выживанием в условиях духовной смерти. «Синий свет взошедшей луны» показывает настоящее «в особом, не дневном виде» (1, 55). Поэтому не зазорно разрыть свежую могилу, снять с мертвеца нательное белье, чтобы обменять его на хлеб или табак («Ночью») и т. д.

Тем и страшно отсутствие сакрального света, что оно позволяет уравновесить добро и зло, не дает возможности отличить одно от другого. «Все же обнаруживаемое делается явным от света <…>» (Еф.: гл. 5, ст. 13), – говорил ап. Павел.

Однако отмеченное не дает основания говорить о богооставленности шаламовских персонажей. Да, большинство из них находятся в состоянии апостасии, практически не вспоминают о Боге. Но ведь и «Данте не рифмовал слова "Христос" и в "Аду" даже не упоминал», – проницательно заметил Шаламов (5, 260). Шаламовским же вариантом светоносного этюда в романе Солженицына может быть стихотворение «Инструмент». Изначальная ситуация полностью адекватна: способом преображения лагерной действительности является «инструментарий» мастера – бумага и карандаш.

Вот и все, что людям нужно,

Чтобы выстроить любой

Замок, истинно воздушный,

Над житейскою судьбой.

Тем не менее результаты творческого акта у Солженицына и Шаламова противонаправлены:

Все, что Данту было надо

Для постройки тех ворот,

Что ведут к воронке ада,

Упирающейся в лед (3, 143–144).

Однако точку в этом диалоге‑споре ставить рано, ибо помимо светоносного Преображения Господа на Фаворе существует форма Богоявления во мраке. Об этом свидетельствует книга Исход, повествующая о встрече Моисея с Богом в синайской тьме: «На третий день, при наступлении утра, были громы и молнии, и густое облако над горою <…> Гора же Синай вся дымилась оттого, что Господь сошел на нее в огне; и восходил от нее дым, как дым из печи <…>» (Исх.: гл. 19, ст. 16, 18). «И мрак сделал покровом Своим <…>», – поется в одном из псалмов (Пс.: гл. 17, ст. 12). Христианские экзегеты толкуют синайскую тьму двояко: и как символическое напоминание о непознаваемости Божественной сущности, и как выражение немощи и слепоты грешного человека¹⁶. Но тем не менее даже без углубления в специальные экзегетические разыскания очевидно, что мрак Синая и свет Фавора – звенья одной цепи в процессе богопознания и богообщения. Поэтому говорить об антирелигиозности Шаламова, ставя ее в прямую связь со слабо выраженной в колымской прозе христианской мистикой света, вряд ли правомерно¹⁷.

«Мы не знаем, что стоит за Богом, за верой, но за безверием мы ясно видим – каждый в мире – что стоит» (6, 491). В том и заключалась миссия Шаламова, чтобы показать, что в обезбоженной реальности «цивилизация и культура слетают с человека в самый короткий срок, исчисляемый неделями» (1, 187), что внутреннее зло, таящееся в глубинах души, беспредельно. Это и есть апофатика: познать Бога не в том, что Он есть, а в том, что не есть и не может быть Им. Разумеется, апофатическое свидетельство не заменяет катафатического; мрак горы Синайской в конце концов претворился в свет горы Фаворской. Но не будем выпрямлять и упрощать трагический путь Шаламова: Фавор остался все же вне пределов его прозы. Богословы и философы (еп. Феофан Затворник, И.А. Ильин, М. Элиаде и др.), описывая различные аспекты религиозного опыта, подчеркивают, что личность, развивающаяся по религиозному типу, не только приобретает духовные сокровища, но и теряет их в периоды сомнений, скепсиса, горькой безысходности. Более того, даже декларируемое богоборчество может выступать как форма богоутверждения.

Безбожная Колыма знала разные случаи. Так, в рассказе «Тетя Поля» описывается приход в лагерную больницу священника, отца Петра, известного всем как заключенный Петька Абрамов. Умирающая старая лагерница, пользовавшаяся благоволением начальства, пожелала исповедаться, и возбужденные приходом преподобного, забыв прежние «гастрономические рассказы», больные «говорили только об исповеди тети Поли» (1, 135). Далее же последовало нечто и вовсе из разряда чудес: отец Петр добился, чтобы на могиле женщины, похороненной, как и остальные (с деревянной биркой на левой голени), разрешили поставить крест. На этот первый и единственный крест ходили смотреть «все ходячие больные» (1, 136). Механизм же превращения Петьки Абрамова в отца Петра имел и более глубокий смысл: суждения арестантов, не любивших разговоров на религиозные темы (1, 91), могли быть актами религиозно‑этического сознания независимо от их собственной воли. От «тюремного» до «церковного» неба часто «было совсем близко – рукой подать» (1, 619), и дело не только в том, что безбожная власть превратила храмы в зловонные места арестантской ночевки («Первый зуб»).

Шаламов утверждал, что «Колымские рассказы» дали «изображение новых психологических закономерностей» (5, 153), новое понимание человеческой природы: «Человек в глубине души несет дурное начало, а доброе проясняется не на самом дне, а гораздо дальше» (6, 580). Спрашивается, где – дальше? Что дальше дна? Только то, что без дна, т. е. бездна. Но это уже не сфера проявления каких‑либо человеческих качеств, как и вообще не сфера деятельности человека.

Сам по себе мотив бездны обладает разнонаправленными религиозными коннотациями. С одной стороны, бездна – ад, пропасть преисподней, обиталище «ангела смерти» (Откр.: гл. 17, ст. 8). Но в начале Книги Бытия сказано, что Дух Божий носился и над пустой землей, и над темной бездной, и над водой, просветляя и одушевляя их, внося строй и порядок в первозданный хаос (Быт.: гл. 1, ст. 1–2). Более того, Климент Александрийский обозначал словом «бездна» трансцендентность Отца‑Пантократора¹⁸. Т. е. бездна подобна воронке, заостренный конец которой может быть и «минус», и «плюс» вершиной. Другое дело, что тот момент, когда воронка переворачивается и находящийся внизу пик устремляется ввысь или, напротив, оказывается внизу, не всегда фиксируется сознанием. Поэтому и появляются у Шаламова на первый взгляд необъяснимые высказывания: «<…> стихи – это дар Дьявола, а не Бога <… > В стихах до самого последнего неизвестно – с Дьяволом Вы или с Богом» (6, 553; письмо Ю.А. Шрейдеру, 1975).

В воспроизведении ситуации подобного «незнания», за которым стоит глубоко личный подход к сложнейшим вопросам бытия в свете христианского миропонимания, заключается своеобразие позиции писателя.

Солженицын, на наш взгляд, явно противоречил себе, когда, подчеркивая атеизм Шаламова, заметил, что тот «никогда, ни в чём ни пером, ни устно не выразил оттолкновения от советской системы, не послал ей ни одного даже упрёка, всю эпопею Гулага переводя лишь в метафизический план»¹⁹. Последнее свидетельствует об обратном: о настроении, полностью противоположном атеистическому, но только выраженному в «Колымских рассказах», как мы пытаемся доказать, опосредованно, т. е. апофатически.

В самом деле, основным показателем религиозности является признание вне себя и выше себя некоего Абсолюта, убежденность в соотнесенности с Ним своего «я», своей судьбы. «Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, "соприкасаясь мирам иным"» – так Достоевский описал чувство, охватившее Алешу Карамазова и осветившее дальнейшую жизнь героя²⁰. Это чувство сопричастности «мирам иным», или трансцендентализм, и лежит в основе религиозной восприимчивости.

Персонажами Солженицына, и тем более самим писателем, подобное состояние переживалось неоднократно. Художник Кондрашев видел «Образ Совершенства» воочию (1, 336); «Вечная, как звезды. Как галактики» – такой воспринимал свою ссылку Олег Костоглотов (4, 74); ученый‑астрофизик Николай Александрович Козырев «спасался только мыслями о вечном и беспредельном: о мировом порядке – и Высшем духе его» (5, 431–432); даже сторонник выдуманного «нравственного социализма» Шулубин признавался: «А иногда я так ясно чувствую: что во мне – это не все я. Что‑то уж очень есть неистребимое, высокое очень! Какой‑то осколочек Мирового Духа <…>» (4, 411).

Автор «Архипелага» открывал в своих героях религиозный центр, к которому стягивались основные линии их миропонимания и поведения. Но аналогичный центр есть и у Шаламова. Последний прав: его творчество «отнюдь не какие‑то теургические искания» (6, 497). Однако опыт выживания в условиях зачеловечности породил особую тягу к запредельности, т. е. психологическую трансгрессию, которая вылилась в трансгрессию художественную. Проанализируем лишь три предложения из рассказа «Перчатка»: «Сквозь вытертое одеяло ты увидишь римские звезды. Но звезды Колымы не были римскими звездами. Чертеж звездного неба Дальнего Севера иной, чем в евангельских местах <…>» (2, 295–296).

С точки зрения здравого смысла, весь этот пассаж информативно бесполезен. Содержание первого предложения опровергается вторым. Третье еще более усиливает негативизм логически избыточным напоминанием о непохожести дальневосточного неба на евангельское (разве кто‑либо когда‑либо говорил хотя бы о малейшем их сходстве?). Но дело вовсе не в том, чтобы разоблачить нелепые лагерные фантазии. Причинно‑следственные отношения здесь, как и во множестве подобных случаев, не обрываются у предельной черты физического существования, но уводят в космическую бесконечность. Вертикаль, соединившая небо и землю, пересеклась с горизонталью человеческой жизни, вычертив крест – ту самую ношу, нести которую выпало на долю автора и его героев. (Наверное, не случайно один из «сквозных» персонажей рассказов Шаламова, более других наделенный биографическими чертами, назван Кристом – своеобразной контаминацией слова крест и имени Христос.) Причем восходящее движение сердца, подъем сознания в высший пласт бытия передается писателем как реальное событие, превращающее скорбный крест в крест животворящий. «Я замотал в одеяло, как в небо, голову наглухо <…>» (2, 296) – такое сопоставление неба с одеялом, бесценным источником тепла, очеловечивает не только природу Колымы, но и космос в целом. История восстанавливается в ее высшем религиозно‑метафизическом измерении, оживляя холодные серые будни настоящего и выпрямляя кривые линии дурной бесконечности.

Писатель конструирует особый пространственно‑временной континуум, где сгущается и растягивается хронос: из исторического далека появляются Ксеркс, Рамзес, Ассаргадон, Сократ, Петроний, Калигула; через сложнейшую систему ассоциаций в северные широты переносятся скифские курганы. Восемь лет, прошедшие со дней сидения в Бутырской тюрьме, кажутся восемью столетиями, и подобное мироощущение дало Шаламову метафизическую точку отсчета для осмысления масштабов российской трагедии: «<…> все, что я видел, превышает воображение персиан, равно как и других наций» (2, 378).

В таком контексте не выглядит инородным сопоставление заведующего хирургическим отделением лагерной больницы Кубанцева с Понтием Пилатом. Бывший фронтовой хирург был потрясен зрелищем «страшных ран», которые ему «в жизни не были ведомы» (1, 223). Однако подобно Понтию Пилату, не могущему «через семнадцать лет вспомнить Христа» (Шаламов ссылается на рассказ Анатоля Франса «Прокуратор Иудеи»), герой рассказа, «дисциплинированный и волевой», «заставил себя забыть» (1, 225) пережитое. Так, большой хронотоп христианской истории и малый хронотоп бывшего колымчанина реализуются в границах единой судьбы. Поэтому, созерцая «скошенный чертеж небосвода» Дальнего Севера, можно действительно думать о римских звездах и евангельских местах.

Любопытна и такая деталь: в Бутырской тюрьме, по свидетельству одного из героев, подследственным, из которых во что бы то ни стало нужно было выбить нужные сведения, давали на обед «чечевицу из бобовых» (1, 245). Аналогия с библейской чечевичной похлебкой как стимулом продажности и предательства очевидна. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в мозгу у не размышлявших о Боге шаламовских персонажей перемешивались «звездные» вопросы и «мелочи» (1, 68).

«Единственно вечным в человеке», «коренным предметом искусства», его сущностью, «его неизбывной темой» Шаламов считал страдание (6, 50). Но по отношению к колымской прозе целесообразно, на наш взгляд, дифференцировать и уточнить понятия страдание и страдалец, мука и мученик. На бытовом уровне это, разумеется, синонимы. Не различаясь в Ветхом Завете, они выступают таковыми и для верующего человека, когда он говорит о крестных муках и страстях Спасителя.

И все же полной синонимии в языке, как известно, не существует. И.И. Срезневский разграничил семы страстодавец (подвигоположник) и страстотерпец (мученик). Тот и другой – страдальцы. Но первый, как правило, представляет себе источник или причину своего положения, знает он и цель, во имя которой страдания преодолеваются. Страстодавец – герой, принимающий истязания (физические и духовные) по доброй воле: «Страствовати, страстую – совершать подвиги»²¹. Мученичество же менее «идеологично», страстотерпец (мученик) чаще всего несет свой крест, смиряясь перед иррациональной каузальностью трагических обстоятельств.

Конечно, по своей природе феномен страдания общечеловечен, имеет надвременной, наднациональный, надпространственный характер. Тем не менее народ в контексте собственной истории и культуры, в аспекте национальной психологии вносит свои оттенки в общечеловеческие представления и особенно в формы их выражения. Английский офицер Толли, вспоминая утраченную любовь, может проявлять свое чувство несколько иначе, чем русский врач Миролюбов, также переживший любовное увлечение в юности (ср.: «Любовь капитана Толли» и «Ожерелье княгини Гагариной»).

Опыт России ХХ века в кровавом венце разрушений, революций и войн не поддается бесстрастному описанию. Бедствия, обрушившиеся на народ, которые часто воспринимались как посланные неизвестно кем и за что, осознание личной безвинности породили в короткий исторический период невиданное по своим масштабам распространение мученичества («страстотерпчества»). Идеологические постулаты для основной массы населения, ставшего жертвой сатанинского эксперимента, значения не имели. Народ не столько страдал во имя чего‑то, сколько претерпевал муку – часто внешне пассивно. Страдание пафосно (страсть и есть пафос), аффектно (и может стать эффектным); состояние же муки лишено и малейших намеков на аффектацию, оно – внутренняя, часто скрытая от посторонних глаз пытка, тягостная и беспросветная. Страдание – героическая духовная брань, мученичество – изнуряющее смирение в аду. Так можно развести, разумеется, не отрывая одно от другого и не противопоставляя, эти два понятия.

Шаламов называл страдалицами жен, которые добровольно, героически последовали за мужьями в ссылку во имя любви, долга или в силу убеждений (1, 585; «Зеленый прокурор»). Однако при этом он избегает говорить о лагерниках как о страстодавцах. «"Колымские рассказы" – это судьба мучеников, не бывших, не умевших и не ставших героями» (5, 148). По словам шаламовского персонажа, его группу крови составляют «эритроциты жертвы, а не завоевателя» (2, 285; «Перчатка»).

Действительно, в свете категории героического некорректно анализировать даже поведение всепонимающего благородного Криста, тем более остальных лагерников (за исключением майора Пугачева). Пребывая в аду, колымские узники претерпевали муку («мука вечная» и означает ад), снося унижение по причине абсурдности любого физического противостояния власти. Есть и еще один резон говорить об их мученичестве: существование, низведенное до животного уровня. Ведь животные мучаются, но не страдают. Впрочем, замечает писатель, «ни одно животное не переносит тех мук, какие перенес человек» (5, 148). «Если бы я умер – причислили б к лику святых», – на эту горькую, не лишенную иронии мысль позднее навели Шаламова иконостасы соборов Московского Кремля, «астеническое сложение святых» (5, 319).

Но как бы там ни было, автор и его персонажи реально вписываются в христианский мартиролог. Представляется символичным упоминание в рассказе «Апостол Павел» святого апостола Варфоломея (1, 91), с которого, по преданию, перед мученической кончиной была содрана кожа. У Шаламова своеобразным вызовом времени стала «перчатка» – отслоившаяся кожа с руки доходяги‑пеллагрика. А сколько было других – закиданных камнями (подобно святым Стефану и Иакову‑младшему); забитых палками, кайлом (колом), как святой великомученик Иаков, рассеченный мечом; утопленных в трюмах кораблей, как святой Климент Римский, брошенный (согласно некоторым источникам) в море. В подобном контексте с дополнительной смысловой нагрузкой воспринимается информация о нетленности тел погибших узников Колымы: в вечной мерзлоте трупы «не умирают». «Нетленные мертвецы, голые скелеты, обтянутые кожей, грязной, расчесанной, искусанной вшами, кожей» (1, 398).

Разумеется, нетленность трупов – не нетленность святых мощей. Было бы некорректно по отношению к тем и другим проводить прямую параллель. Растлевающее значение лагеря, как показал Шаламов, беспредельно, и часто бессмертие плоти покупалось ценой гибели духа. Тем не менее, будучи рабами при жизни, узники после смерти преодолели власть перстного распада. И это преодоление, бесспорно, имеет духовную проекцию – нетленность тел стала гарантом будущей справедливости, одной из форм материализованной памяти: «Каждый из наших близких, погибших на Колыме, – каждый из расстрелянных, забитых, обескровленных голодом – может быть еще опознан – хоть через десятки лет» (1, 397). Димитрий Панин в соответствии со своими естественно‑научными убеждениями считает: «Колоссальное сгущение души мученика вызывает сильные вибрации трансфизического поля, разрушающие источник зла»²².

В контексте сказанного определенный комплекс ассоциаций возникает в связи с именем самого писателя. Шаламов родился 18 (5 по ст. ст.) июня 1907 года в конце памяти преподобных Варлаама Новгородского (Хутынского) и Варлаама Важского. В честь первого и был назван. Представляется, что судьба небесного покровителя, как и других Варлаамов, оставивших след в истории христианства, наложила отпечаток на жизненный путь писателя. Годы, проведенные на Колыме, могут ассоциироваться с отшельничеством святого Варлаама (Новгородского), который удалился от людей и «изыде в пусто место» – «хутынь»²³. После кончины святого Варлаама Важского, или Шенкурского, плоть его отказалась принять земля (как не принимала вечная мерзлота прах лагерников): река размыла берег и открыла гроб, обнажив нетленность мощей²⁴.

Танатос не только сакрализуется Шаламовым, но отчасти и эстетизируется. Писатель неоднократно говорил об особой притягательности мертвого тела: «притягивает, как магнит» (1, 86); подчеркивал, что он первый в мировой литературе описал «легкость будущего мертвеца» (6, 491). В связи с этим можно вспомнить о преподобном Варлааме Керетском, который, убив из ревности жену, выбрал для себя особую форму покаяния: «изволил страдати за грех, – еже с мертвым телом по морской пучине с места на место плавати, дондеже оно мертвое тело тлению предастся»²⁵.

Наконец, имеет смысл вспомнить и Варлаама, первого игумена Киево‑Печерского монастыря. Будучи сыном Яна Вышатича, прославившегося победами над половцами, он возбудил своим благочестием и желанием удалиться в пещеру страшный гнев отца²⁶. Абсолютное неприятие отцовского стиля жизни присутствует и в исполненных боли и страсти выпадах будущего писателя против отца‑священника: «Да, я буду жить, но только не так, как жил ты, а прямо противоположно твоему совету. Ты верил в Бога – я в него верить не буду, давно не верю и никогда не научусь» (4, 142). Подобного рода «декларации» носят, как показал А.О. Большев, эдипальный характер²⁷. Юношеский негативизм приобрел в дальнейшем устойчивые формы и проявился в антирелигиозных высказываниях, относящихся к зрелым годам, но также связанных с переживаниями детства и юности: «Веру в Бога я потерял давно, лет в шесть <… > И я горжусь, что с шести лет и до шестидесяти я не прибегал к Его помощи ни в Вологде, ни в Москве, ни на Колыме» (4, 146).

О том, что за подобным богоотрицанием стоят не столько мировоззренческие, сколько психологические постулаты, причем уходящие корнями в детские и юношеские переживания, говорит еще одна параллель. Так, неоднократно и настойчиво подчеркивал Шаламов любовь к тварному миру – «братьям меньшим»: «В моем детском христианстве животные занимали место впереди людей» (4, 120). Отсюда резкое отвращение к их убийству: будь это охота или забой домашнего скота. В «Четвертой Вологде» описывается эпизод, когда он, вынуждаемый ослепшим отцом, под руководством его жестких указаний должен был прирезать умирающего козла. «Вот это охотничье искусство, с которым действовал отец, меня поразило. Это и есть одна из причин, почему я потерял веру в Бога» (4, 120).

И как тут не вспомнить протопопа Аввакума, через всю жизнь пронесшего воспоминание о том дне, когда он ребенком увидел «у соседа скотину умершу», и о той ночи, когда «возставше, пред образом плакався довольно о душе своей, поминая смерть, яко и мне умереть. И с тех мест обыкох по вся нощи молитися»²⁸. Результаты одного и того же переживания противоположны, но психосемантическая матрица – одна. В основе суждений веры (Бог есть) и неверия (Бога нет) нередко лежат однотипные аффективно‑эмоциональные и волевые побуждения. Вероятно, не без опоры на личный опыт позднее Шаламов заметит, что «крупные теоретики атеизма сами бывшие страстные верующие. Ренегат всегда больнее, острее чувствует, знает лучше» (5, 316).

В свете религиозной проблематики становится объяснимой резко негативное отношение Шаламова к Льву Толстому, чью «вегетарианскую, морализаторскую школу» прошли, по мнению автора «Колымских рассказов», «все террористы» и революционеры ХХ века (6, 538). Казалось бы, это утверждение в высшей степени абсурдно, однако лагерь породил свою систему доказательств.

В рассказе «Сухим пайком» Шаламов вспоминает евангельскую «операцию по насыщению пятью хлебами пяти тысяч человек», утверждая, что она была, «вероятно, легче и проще, чем арестанту разделить на тридцать порций свой десятидневный паек» (1, 79). Данный эпизод взялся в свое время изложить Лев Толстой, и вот как он выглядит в его интерпретации: «Надо было накормить тысячи людей. Ученик Христа сказал ему, что видел у одного человека несколько рыб; у учеников тоже было несколько хлебов. Иисус понял, что у людей, пришедших издалека, у некоторых есть с собой пища, а у некоторых нет <… > Но Христос знал, что он хотел сделать (как и сказано в Евангелии), он велел всем сесть крутом (ударение Толстого. – Л.Ж.) и научил учеников предлагать другим то, что у них было, и говорить другим, чтобы они делали то же. И тогда вышло то, что когда все те, у которых были запасы, сделали то же, что ученики Христа, т. е. свое предлагали другим, то все ели в меру, и когда обошли круг, то досталось и тем, которые не ели сначала. И все насытились <…>»²⁹.

В толстовском изложении исчез феномен чуда, ибо вся мудрость Спасителя, по Толстому, заключается в том, что Христос всем «велел сесть крутом», т. е. каждый предлагал имеющееся у него соседу, тот – сидящему рядом и т. д. На самом же деле было по‑другому. Святые апостолы Матфей и Иоанн дают общую картину: «И велел народу возлечь на траву <…>» (Мф.: гл. 14, ст. 19), «Иисус сказал: велите им возлечь» (Ин.: гл. 6, ст. 10). Евангелисты Марк и Лука конкретизируют: «И сели рядами, по сто и по пятидесяти» (Мк.: гл. 6, ст. 40), «Но Он сказал ученикам Своим: рассадите их рядами по пятидесяти» (Лк.: гл. 9, ст. 14).

Казалось бы, «мелочь»: посадить (велеть возлечь) рядами или кругом, но от этой «мелочи» уничтожается сакральный смысл происходящего. В ситуации Толстого (сесть кругом) никто не мог съесть лишнего или припрятать на будущее, насыщение одного происходило под тотальным контролем. Иначе говоря, мы имеем дело с вариантом слежки, которая получила в лагерных условиях абсолютную реализацию. Об этом и поведал Шаламов: «Докатив тачку до своего забоя, ты просто бросаешь ее. Тебе готова другая тачка на рабочем трапе, а стоять без дела, без движения, без шевеления в забое не может никто <…> Под жестким взглядом бригадира, смотрителя, конвоира, начальника ОЛПа, начальника прииска ты хватаешься за ручки другой тачки <… > Свои же товарищи следят, чтобы ты не обманывал государство, не отдыхал, когда это не положено» (2, 347; «Тачка 11»). Речь идет об ограничении человека человеком, таким же греховным и падшим. Так алогизм чуда обернулся логикой запрета, попранием божественной заповеди: «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мр.: гл. 12, ст. 31). Существенно и другое: пища в толстовском пересказе перестала быть даром, ниспосланным свыше, но только средством физического удовлетворения плоти.

И еще один чрезвычайно важный момент. Неоднократно Шаламов слышал упреки в антипсихологизме. «<…> Как старый, видавший виды лагерник, я отношусь с недоверием к тем колымским рассказам Шаламова, в которых не хватает самого главного – деталей, и отсутствуют мысли, отвечающие столь долгим переживаниям, будто он описывает лошадей», – считал Д.М. Панин, перекликаясь с Солженицыным³⁰. Подобного рода суждения имеют определенное обоснование: в литературоведении ХХ века феномен психологизма традиционно рассматривался как сугубо позитивное явление, показатель художественного прогресса.

Между тем вовлечение в сферу литературоведческого анализа религиозных координат может существенно дополнить, а иногда изменить общее представление о месте и роли психологических изысканий в искусстве слова. В частности, многие религиозные деятели и богословы резко отрицательно высказывались против излишней психологизации душевной жизни в искусстве. Так, архиепископ Иоанн Сан‑Францисский пишет о невозможности психологизировать тоталитаризм и подобные ему высшие проявления зла: «<…> Человек не есть только психология, в нем главное – дух и истина. Религия не есть психологизирование или психоаналитическое исторгание из себя причудливых воспоминаний на кушетке. Это явление Духа и Истины, правды и сути человека»³¹. Мнение отцов Церкви поддерживается современным философом: «<…> переход от личности к Богочеловеку выходит за пределы компетенции психологии»³².

Но вернемся к толстовской интерпретации евангельского чуда. Христос у Л. Толстого выступает именно как великий знаток человеческой психологии: укрощает скупого и одаривает голодного. Если бы этого не было, комментирует писатель, то произошло бы то, что происходит в мире сейчас: «одни пошли бы домой пресыщенные, другие – голодные и сердитые». Отсюда ссоры и драки³³. Цифры же пять хлебов и две рыбы для Толстого условны, по его мнению, «у многих были с собой запасы»³⁴ и задача состояла лишь в их справедливом распределении. Евангельский смысл искажен именно потому, что акцент делается на психологическом и социальном содержании, а отнюдь не на религиозной метафизике.

Лагерная действительность подтвердила опасность и прямолинейной учительной инвективы, свойственной позднему Л. Толстому и также приведшей к искажению христианской истины. Так, в финале повести «Холстомер», написанном, в отличие от основного текста, намного позднее (1885 г.), автор сетует на то, что мясом павшего Холстомера вдоволь накормились волчата, даже мослаки и череп каким‑то предприимчивым мужиком были пущены в дело, а вот «ни кожа, ни мясо, ни кости» мертвого тела князя Серпуховского, некогда ходившего по свету, евшего и пившего, «никуда не пригодились»³⁵. Великому писателю даже в самом страшном сне не могло привидеться, что в ХХ веке в ход пойдут и кожа, и кости, и мясо, и волосы человека.

Кстати, о том, как «пригодилось» тело умершего, повествует рассказ «Шерри‑бренди». Сразу после смерти поэта от алиментарной дистрофии (Шаламов имел в виду Осипа Мандельштама) изобретательным соседям по больничной палате удавалось в течение двух суток получать дополнительный хлеб: с их помощью «мертвец поднимал руку, как кукла‑марионетка» (1, 105).

Колымская действительность актуализировала и толстовскую теорию непротивления злу, на которую также содержится ссылка в рассказе «Сухим пайком»: «Нас ничто уже не волновало <…> чужая воля всегда была на страже нашего душевного спокойствия. Мы давно стали фаталистами <…>» (1, 82). Подобное равнодушие ко злу не имеет ничего общего с христианским смирением и является признаком духовной гибели.

Разумеется, выпады Шаламова не сводятся к обвинениям великого писателя. По его мнению, Толстой «понимал хорошо универсализм Христа, стремясь со своей силой поднять из той же почвы новые гигантские деревья жизни» (6, 36). Речь идет о сложности самого феномена религиозной традиции, причем в весьма специфическом выражении.

Общим местом стало противопоставление известного высказывания Шаламова о лагере как абсолютно отрицательном опыте: «Каждая минута лагерной жизни – отравленная минута» (1, 186), и того благословения, которое посылал тюрьме Солженицын: «– Благословение тебе, тюрьма, что ты была в моей жизни!» (6, 517).

По Солженицыну, ГУЛАГ – это испытание личности на нравственную прочность: «Растлеваются в лагере те, кто до лагеря не обогащён был никакой нравственностью, никаким духовным воспитанием» (6, 524). И действительно, на примерах конкретных судеб писатель убедительно показал: «<…> не идет растление без восхождения. Они – рядом» (6, 525).

Шаламов сталкивался с иной реальностью: попадая на Колыму, люди «сбрасывали» с себя свое прошлое: «Все, что было дорогим, растоптано в прах <…>» (1, 187). Более того, он чутко уловил конъюнктурность установки некоторых мемуаристов, бывших ссыльных, желавших во что бы то ни стало изобразить «устоявших». «Это тоже вид растления духовного», – писал он Солженицыну (6, 310). И опять же дело не в «ожесточенном пессимизме и атеизме» автора «Колымских рассказов». Накал несогласия между писателями ослабеет, если выразить отмеченное расхождение в парадигме религиозных понятий.

Конечно, Солженицын беспощаден в изображении кругов гулаговского «ада». Тем не менее его «ад» вполне вписывается в новозаветную сотериологию, в которой (и в этом ее отличие от ветхозаветной традиции) «чувственная материализация адских мучений отсутствует»³⁶, физические кары заменяются душевными страданиями, ведущими к очищению и прозрению. Более того, по своей структуре новозаветный ад воссоздает опрокинутый образ небесной иерархии, напоминая тем самым о рае. В адские подземелья сходил Христос, и согласно апокрифу «по мукам» ходила Богородица. Отсюда пафос солженицынского творчества – призыв к покаянию, для его персонажей ад не лишен милосердия: «<…> сойду ли в преисподнюю – и там Ты» (Пс.: гл. 138, ст. 8).

Колыма Шаламова – скорее ветхозаветный Шеол, причем в его древнейшем понимании, который был «долиной смертной тени» (Пс.: гл. 22, ст. 4), куда поступали души всех умерших (Иез.: гл. 31, ст. 16–18). А это значит, что различие между грехом и добродетелью отсутствовало и, следовательно, не было понятия личной вины.

Сопоставим некоторые суждения автора и его героев: «<…> на Колыме добро – грех, но и зло – грех» (2, 324); «В лагере нет виноватых» (4, 253); «О вине в лагере и не спрашивают – ни начальство, ни соседи, ни сам арестант. В лагере спрашивают "процент" – а есть "процент", значит, нет вины» (4, 257); «<…> все понимают нелепость искупления какой бы то ни было вины» (4, 262) и т. п. «<…> В смерти нет памятования о Тебе, во злобе кто будет славить Тебя?» – этими словами каждый из колымских мучеников вправе отвести от себя обвинение в «окаменевшем нечувствии» (Пс.: гл. 6, ст. 6). Подчеркнем: перед нами две разные реальности, а не просто различное мировосприятие³⁷.

Да, персонажи Шаламова не совершали подвигов и не страдали во имя великой цели, которой у них попросту не было. «У каждого арестанта есть судьба, – пишет автор, – которая переплетается со сражениями каких‑то высших сил. Человек‑арестант или арестант‑человек, сам того не зная, становится орудием какого‑то чужого ему сражения и гибнет, зная за что, но не зная почему. Или знает почему, но не знает за что» (2, 326). По этой логике за что и почему легко меняются местами – так же, как «человек‑арестант» и «арестант‑человек». Хлеб, курево, теплое место в бараке в равной степени могут стать как причиной гибели (почему?), так и целью (за что?). Поэтому и непостижима метафизическая основа виновности. Да и была ли она? Большинство лагерников воспринимали свое положение как результат роковой ошибки, некоего загадочного стечения обстоятельств.

И вновь вспоминается Книга Иова. Колымские мученики и библейский старец сопоставимы по переживанию обрушившейся на них иррациональной в своих истоках катастрофы. Злонамеренность сатаны и экспериментаторство устроителей ГУЛАГа имеют общие человеконенавистнические корни. К запредельным ситуациям, к которым относится колымская Иов‑ситуация, неприменима этико‑юридическая бинарность: наказан – значит виновен. Тем более житейский подход не в состоянии постичь логику запредельности, как невозможно уяснить волю Божию с позиций одного здравого смысла. К 1960‑м годам относится запись Шаламова, лаконично подводящая итог собственной жизни: «Зачем воскресать? К 1937 году – к аресту, к предательству друзей, к 1938 году – к Бутырской тюрьме, к 1939, к 1940, 1941, 1942, 1943, 1944, 1945, 1946, 1947, 1948, 1949, 1950, 1951» (5, 348). Любой год «подземного опыта» не имеет ничего общего с нормальной человеческой жизнью. И разве не из этой правды вытекают другие: «Все мечты о чуде не несут добра» (5, 348). Или запись конца 1970‑х: «Я не боюсь покинуть этот мир, хоть я – совершенный безбожник» (5, 348).

Ведь и благочестивый Иов, дойдя до крайней степени отчаяния, возроптал на Всевышнего: «Доколе же Ты не оставишь, доколе не отойдешь от меня, доколе не дашь мне проглотить слюну мою? <… > И зачем бы не простить мне греха и не снять с меня беззакония моего?» (Иов.: гл. 7, ст. 19, 21). Однако, когда друзья возмутились крамольными речами старца и решили заступиться за Бога, Тот разгневался на «заступников», сказав одному из них: «<…> горит гнев Мой на тебя и на двух друзей твоих за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов» (Иов.: гл. 42, ст. 7). Эту иррациональную сторону мученичества и раскрыл Шаламов, хорошо понимая, что «исторический опыт помочь тут не может» (6, 493).

Димитрий Панин воспроизводит в своих мемуарах врезавшуюся в его память картину: «<…> собака крадет мясо, зеки вырывают его из ее пасти»³⁸. Причина того, что христианская (до 1917 г.) страна превратилась в «питомник выращивания» новой безжалостной породы людей, мемуаристу более чем ясна: «вынужденный отказ от Церкви и невежество в вопросах религии приводят к примитивизму, отступничеству и разъединению. А далее открыт путь к безбожию с его тоталитаризмом сталинского или гитлеровского образца <…>»³⁹. Такова точка зрения высокообразованного русского интеллигента, оригинального мыслителя, носителя традиционных гуманистических ценностей.

Тем не менее вряд ли нужно доказывать, что в контексте шаламовской прозы потрясший Панина эпизод кажется неправдоподобно невинным: не только мясо, вырванное из собачьей пасти (что в условиях Колымы естественно), но и само животное пошло бы (как в рассказе «Выходной день») на насыщение голодных желудков. И не в отказе от Церкви и религиозной непросвещенности масс видел Шаламов причину нравственного разложения, а в том, что «разумного основания у жизни нет» (6, 490) и «при тяжелой работе, холоде, голоде и побоях» уже через три недели человек «становится зверем» (4, 625). Шаламов действительно посягнул на «святое святых» европейского гуманизма: его антропоцентризм. Колымский «материал» доказал, что за внешней самодостаточностью Homo Sapiens'a, вообразившего себя «мерой всех вещей», в экстремальных условиях стоит сам дьявол, превративший иллюзию «духа победившего» в реальность «духа растоптанного» (4, 439).

Считая лагерный опыт отрицательным «с первого до последнего часа» (5, 154), искренне сожалея о вынужденной необходимости переживать и преодолевать его заново, писатель тем не менее утверждал, что его проза – «попытка поставить и решить какие‑то нравственные вопросы времени, вопросы, которые просто не могут быть разрешены на другом материале» (5, 152). Только лагерь дает возможность разоблачить природу дьявола, назвать его служителей «по имени» и, значит, преодолеть в себе «ген жертвы» (2, 285), из страстотерпца стать страстодавцем. Принципиальное же неприятие антропоцентрического гуманизма вполне согласуется с установками гуманизма религиозного. «Зло в человеке имеет ту особенность (сравнительно с дочеловеческой сферой), что только в человеке мы находим влечение к злу, как таковому», – пишет профессор протоиерей В.В. Зеньковский, обобщая разыскания в области святоотеческой антропологии⁴⁰.

Шаламов знал руку чужую, которая «водит твоим пером» (6, 496). Чужая рука, как и чужая интонация, – это подражание, эпигонство, «беда, от которой надо избавляться» (5, 30). Но ведь и дьявол, как известно, – имитатор (обезьяна) Бога, поэтому под маской «чужого» вполне могла выступать черная манипулирующая сила. Так, сочетание «рука дерзкая» (5, 268) зафиксировано в составленном писателем словаре блатной лексики, который он называл «словарем сатаны» (5, 263). Однако, заявляя о вредоносности «чужой руки», писатель делал странное, на первый взгляд, уточнение: «Если же это рука камня, рыбы и облака – то я отдаюсь этой власти, возможно, безвольно» (6, 496). И хотя Шаламов не только не упоминает о Божьем велении, но и подчеркивает, что здесь «ничего нет мистического – обыкновенное общение поэта с жизнью» (6, 496), сам выбор ориентиров не представляется религиозно нейтральным.

Камень – хранитель тайн, материализованное вместилище жизненной силы, Божьего соизволения, веры: скрижали каменные дал Бог Моисею. «<…> Ты наречешься Кифа, что значит: „камень“ <…>», – сказал Иисус, поручая апостолу Петру ключи от Царства Небесного (Ин.: гл. 1, ст. 42). Более того, Сам Христос был «духовным камнем», из которого все пили «духовное питие» (1 Кор.: гл. 10, ст. 4). Рыба – также древнейший символ христианства, священная монограмма Спасителя. А в густом облаке, как отмечалось, явился Бог на горе Синай, Сам пребывающий «во славе Своей на облаках» (Втор.: гл. 33, ст. 26).

«И как же можно любому грамотному человеку уйти от вопросов христианства?» – вопрошал Шаламов (6, 36). Думается, что его собственный ответ, предопределенный самой риторикой вопроса, и ответ, вытекающий из всего созданного им, в главном совпадают. Свой тернистый писательский путь Шаламов прошел до конца. Считая себя «автором‑свидетелем», он подчеркивал абсолютную достоверность написанного (6, 486). Но «сопастырями и свидетелями страданий Христовых» (1 Петр.: гл. 5, ст. 1) были и святые апостолы, свидетельствовавшие духом и плотью своей об Истине. Вовсе не в учительстве и фарисейском назидательстве видел Шаламов суть апостольства, как, впрочем, и суть искусства.

И еще один аспект проблемы следует акцентировать. «<…> Когда мы замолкаем в себе, с нами говорит она», – сказал о природе Шеллинг⁴¹. Попробуем перефразировать это высказывание: «Когда человек перестаёт что‑либо просить у Бога, за него говорит природа». Разве не об этом свидетельствует поразительный пейзаж, увиденный персонажем из окна больничного кабинета: «горы стояли кругом, как молящиеся на коленях. Как будто много людей пришло сюда к какому‑то чудотворцу – молиться, просить наставления, указать пути» (2, 430; «Подполковник медицинской службы»).

По‑разному относились колымские заключенные к «бешеной» северной природе, как им казалось, «ненавидящей человека» (2, 278). Но красота и величие Божьего мира неуничтожимы, и даже лагерный мученик мог сравнить «тончайший запах смолы», «раненого тела» лиственницы с запахом крови, «развороченной человеческим топором», который «вдыхается как запах детства, запах росного ладана» (2, 108).

«Я замотал в одеяло, как в небо, голову наглухо <…>» (2, 296), – читаем в рассказе «Перчатка». Мироздание, сведенное к чему‑то «теплому, живому», как в детстве, к чему можно прислониться и чем согреться, – это уже мироздание милосердное, таящее в себе жалость к человеку, как к любой другой Божьей твари. Более того, высокий поэтический настрой позволил автору уловить музыкальное начало даже в названиях штрафных зон: «Джелгала, Золотистый…» (1, 345; «Мой процесс»), услышать «симфонию острога», в которую входили «и расчерченное на квадраты звездное небо <…> и незабываемый звук тюремного замка, его музыкальный звон», сравнимый со звоном старинных купеческих сундуков (2, 94). «В трагических страницах России» 1937–38 гг. автор нашел «лирические строки, написанные своеобразным почерком» (имеются в виду стихийно возникшие в следственных тюрьмах «комбеды» как формы взаимопомощи: 1, 303). «Голосом с неба», «небесной музыкой» показалось герою сообщение ТАСС об очередной реабилитации невинно осужденных. В этом голосе «было что‑то большее, чем надежда, большее, чем наше черепашье движение к жизни» (1, 640; «Погоня за паровозным дымом»). Рассказ «Протезы» начинается описанием лагерного изолятора, где одним из наказаний провинившихся было лишение их горячей пищи и хлеба, для чего дежурный надзиратель мелом чертил на двери камеры один или два креста (1, 636–637). Но крест, как мы знаем, двуедин: орудие казни и символ воскрешения. В другом месте упомянут арестантский обычай «привычным движением» вставлять «свои привычные пальцы в привычные руки сотрудника тюрьмы» (2, 110), как бы воспроизводя тем самым жест апостола Фомы.

Подобная ассоциация возникает у читателя «Колымских рассказов» не случайно: Варлам Шаламов многое ставил под сомнение. Может быть, ему подобно апостолу хотелось вложить персты в раны Спасителя, чтобы убедиться в жизнеспособности христианства в век Освенцима и Колымы. Поэтому в метафизическом контексте тюремный ритуал амбивалентен: ведь и Фома своим неверием еще более усилил животворящую веру (Ин.: гл. 20, ст. 24–29).

Что касается шаламовской лирики, то в ней, как отмечалось в литературоведении⁴², религиозное чувство предстает в еще более открытой и традиционной форме. Там, «где течет живая кровь стиха» (5, 74), чаще акцентируется лучик солнца, играющий на стволе винтовки часового, чем сама винтовка.

Спектральные цвета

Сверкают в лунном нимбе,

Земная красота

На небеса проникла (3, 29).

Или другие строки:

И, как червяк, дорога вьется

Через леса.

Со дна библейского колодца

На небеса (3, 93).

Эти образы в такой же степени апофатические, как и катафатические. По существу, все «Колымские рассказы» – одна Книга Иова, книга трагического самопознания и творческого самосохранения в условиях, несовместимых с доводами сердца и разума.