2.4.2 П.Я. Чаадаев

Философские взгляды Петра Яковлевич Чаадаева (1794-1856) могут быть охарактеризованы как религиозная метафизика культуры. Ведущей темой его размышлений был вопрос о высшем смысле и мистическом предопределении истории. Чаадаев был обращен не к анализу внешней стороны исторического процесса, его фактологической стороны, а к поиску провиденциального движения истории. Основная его идея состоит в обосновании неизбежности исторического воплощения, исторической победы христианской церкви. Христианство здесь понимается им не только как система нравственных норм и ценностей, но и в качестве «вечной божественной силы», для которой настоящим призванием является установление совершенного общественного строя на земле.

В центре историософских построений Чаадаева находится та же задача, которую ставил примерно в это же время и Гегель — определение истинного содержания истории, скрытого за оболочкой внешних событий. Выдвигая аргументы против поверхностного детерминизма, П.Я. Чаадаев считал, что историей управляют таинственные силы провиденциализма, действующие помимо человеческого сознания.

Чаадаев дает самую высокую оценку западному христианству. В сравнении с Россией культура Запада, по его мнению, оказалась более мобильной и способной к аккумуляции культурного потенциала. Тогда как одну из главных «заслуг» России он видит в обнаружении отрицательного исторического опыта, способного научить другие страны не повторять типичных российских просчетов и ошибок.

В судьбе России П.Я. Чаадаев не находит действия тех положительных провиденциалистских сил, которые способствовали выстраиванию западной цивилизации. «Провидение исключило нас из своего благодетельного действия» — пишет он в своем знаменитом «Философическом письме». По мнению мыслителя, место России в мировой истории оказалось второстепенным, не востребованным для общечеловеческой цивилизации.

Творчество П.Я. Чаадаева оказало огромное влияние на последующее развитие русской философии. Прямым отзвуком на поставленные им вопросы явились два противоположных подхода к оценке исторического наследия России и ее будущего. Один их этих вариантов был ориентирован на оправдание «вестернизации» российской действительности, на ее культурное «озападнивание», второй все перспективы российского развития связывал с возвратом к национальным истокам народной жизни.

2.4.3 Западники и славянофилы

Идейно-философские разногласия в русском обществе по вопросу о выборе исторического пути его развития породили в первой трети XIX столетия две общественно-политических партии — западническую и славянофильскую. В полемике между ними философскому осмыслению были подвергнуты стержневые для развития России проблемы: является ли русское общество неотъемлемой частью европейской культуры или оно обладает собственными уникальными чертами? Едины ли у России и Европы исторические пути развития? Сохранять ли России общинный тип жизнеустроения или начать активно перенимать западные стандарты индивидуального потребления, расцветшие в условиях капиталистического уклада жизни? У каждого из направлений при ответе на эти вопросы были свои доводы, своя логика.

Западническую ориентацию в русской общественно-политической мысли представляли А.И. Герцен, В.П. Боткин, Т.Н. Грановский, Н.П. Огарев и многие другие представители российской интеллигенции тех лет. Западниками считали себя, например, такие известные русские литераторы как В.Г. Белинский, И.С. Тургенев.

В активной писательской и общественной деятельности Александра Ивановича Герцена (1812-1870) яркое выражение получили типические черты революционно-утопических устремлений русской интеллигенции. В этом смысле Герцен явился талантливым выразителем прозападных ориентаций немалой части русского общества.

Первостепенным мотивом его философских исканий было желание переосмыслить историософские построения Гегеля, применив полученный результат к российской действительности. Однако гегелевский панлогизм исторического движения не удовлетворяет Герцена. Он приходит к выводу, что развитие истории совершается не по заранее заложенному провиденциональному плану, а в результате сочетания алогического, стихийного хода истории и сознательной деятельности людей. В истории не воплощается одно лишь разумное начало, иначе невозможно было бы объяснить те случайные и бессмысленные события, которые происходят как с каждым отдельным человеком, так и с народом в целом.

По Герцену исторический процесс совершается в ходе совпадения неосознанных чаяний людей и активной, сознательной деятельности индивидов, опирающихся на научно-теоретические разработки развития общественного организма. Поэтому одним из эффективных способов внедрения западных либеральных ценностей в российскую действительность Герцен считал активную их пропаганду в средствах массовой информации. С этой целью он издавал популярные в российской разночинно-интеллигентной среде альманах «Полярная звезда» и газету «Колокол».

Ставя своей основной задачей обоснование прозападных социально - политических реформ, Герцен отрицательно отнесся к развитию капиталистических отношений в самой Европе. Уничтожение духовных запросов личности, превалирование материальных интересов над нравственными вызывали у Герцена стойкую антипатию. Вместе с тем всю свою сознательную жизнь он стремился к теоретическому обоснованию секуляризации христианства. В религии Герцен видел только темную и косную стороны жизни народа. Свою же общую социально-нравственную позицию он сам определил как нигилизм.

Справедливости ради следует отметить, что нигилизм Герцена ничего общего не имеет с традиционным смыслом этого слова. Для него нигилизм есть «совершенная свобода личности», которая опирается в своей жизни на специфическую науку без догматов и авторитетов. Лишь знание, полученное с абсолютной достоверностью, может влиять на выбор, совершаемый личностью.

В политических воззрениях Герцен был одним из идеологов революционного движения народников. Однако и здесь он выступал против таких крайностей революционной борьбы как террор, уничтожение государства, всеобщий бунт.

Сущность славянофильства удобнее всего можно определить через идею «несхожести» Запада и России. Вопрос о самобытности русского духовно-исторического пути был основополагающим в разделении русской общественно-политической мысли на два непримиримых лагеря: западников и славянофилов. Причем славянофильская реакция на западническую культурную ориентацию была напрямую связана с итогами преобразовательной деятельности Петра Первого. Активно развивающаяся западническая традиция поставила под вопрос право на существование русской самобытной культуры. Негативная реакция западников на прошлое, на историю российской государственности, на своеобразие национального уклада жизни не могла не встретить сопротивления внутри общества. Поэтому неудивительно, что протест против насильственного насаждения западных ценностей и стандартов бытия прежде всего вылился в критику европеизации русской культуры.

Но наибольшее неприятие со стороны славянофильски настроенных мыслителей и писателей вызывало отрицание западниками сферы русской духовности и лишение ее какого либо общезначимого культурного содержания. Резкий протест славянофилы выражали и по поводу западнического отождествления народно-православного уклада жизни, религиозных норм и ценностей с косностью и патриархальностью.

Общей, объединяющей всех славянофилов чертой, был также положительный интерес к вопросам религии и веры. В отличие от западников, они видели в христианстве не суеверие, затмевающее разум, а единственно истинный источник знания.

Философское развитие славянофильства прошло несколько этапов. Его влияние испытали на себе различные идейно-политические течения России и других славянских государств. Среди наиболее заметных мыслителей славянофильской ориентации можно выделить А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, И.С. Аксакова и К.С. Аксакова, Ю.Ф. Самарина и других.

В философии ранних славянофилов вопрос о противостоянии Запада и России больше всего разрабатывал Иван Васильевич Киреевский (1806-1856). Условно его духовный путь можно определить как движение от «европеизма к — руссицизму». Киреевский был убежден, что только Россия осталась верна цельной истине христианской церкви. Следовательно, и русская философия должна продолжать традиции святоотеческой мысли, всячески их сохраняя и приумножая.

Если в основу западной философии положено рациональное начало (чистое интеллектуальное мышление, подчиненное законом логики и враждебно настроенное по отношению к религиозной истине), то славянофильское представление о философии исходит из христианского тезиса о цельной жизни духа, об иерархической взаимосвязанности разума и веры. В таком подходе к проблеме соотношения рационального и религиозно-мистического знания нет традиционного для западного мышления разведения разума и веры. Вера не противопоставляется здесь разуму, а считается знанием особого рода, более высоким и важным для человека, чем знание рациональное. С позиции Киреевского дуализм Божественного Откровения и рационального мышления является надуманным. Духовная и идейная целостность человеческой жизни могут быть единственным ключом к всецелой и всеобъемлющей истине.

Вообще идея цельного знания, основанного на полноте жизни, есть начальная идея славянофильского мышления. Поэтому И.В. Киреевский и полагает, что задача русской национальной мысли состоит в раскрытии истины как органической формы, соединяющей философствование о бытии и само бытие.

Противопоставление подлинно - религиозного христианского просвещения и просвещения западного, рационалистического было еще одним важным мотивом творчества Киреевского. В этом вопросе он также полагал, что восточное христианство обладает уникальным опытом выстраивания органической цельности бытия личности. Следовательно, и национальному образованию в России не следует бездумно перенимать и копировать западную модель просвещения.

Одним из самых заметных славянофилов, много сделавших для осмысления и разработки основных философских проблем этого направления, был Алексей Степанович Хомяков (1804-1860). Первая и основная особенность его творчества связана с принципиальной установкой на приоритет религиозного сознания над рациональным. В этом смысле Хомяков — подлинно религиозный, христианский мыслитель.

По учению А.С. Хомякова церковь есть «духовный организм», который «по плоти» воплощается в историческую церковь, но по своей истинной сущности представляет духовное «единство благодати, живущее во множестве разумных творений» Бога. Церковь — это своеобразный источник света, который освещает все тварное бытие. Она может быть поделена на видимую и невидимую, хотя и представляет единый целостный организм, являющийся человеку в разных ипостасях. Даже на земле церковь существует не по законам материального бытия, а по законам свободы и Божественной благодати.

Из учения о церкви Хомяков выводит основное положение своей гносеологии: познание и овладение истинной не является функцией отдельного сознания, а возможно только совместно с другими людьми в церковном объедении. Причем философ имеет в виду не психологическое единство познающего квазисубъекта, а духовную общность людей, объединенных одной верой. Это значит, что всецелая истина открыта в «церковном разуме», а индивидуальное познание обречено на частичное и неполное знание — «полуправду».

Хомяков резко критикует западный рационализм и свойственное ему отождествление познания с усилиями индивидуального разума. С точки зрения философа истинное знание не доступно и «латинству» (представителям католичества), с его покорностью перед внешним авторитетом, и протестантизму, которое, в свою очередь, только в индивидуальном разуме находит правоспособность познания. Для того, чтобы достичь истинного знания, необходимы усилия многих людей, нужна общая, согреваемая христианской любовью, единая познавательная работа.

Для Хомякова главным условием познания является целостная обращенность души к знанию, стремление соединить живые и нравственные искания духа с «всесущим разумом», с Богом. Данные веры выступает здесь первичным знанием, своеобразными «кирпичиками», из которых человек выстраивает все свое последующее знание. Хомяков называет такое знание «живым», подчеркивая его прямую и приоритетную зависимость от религиозного опыта познающего человека. Вершиной же «живознания» может быть только «всесущий разум».

Из гносеологических построений Хомякова можно вывести и центральный постулат его онтологии — принцип соборности. Под ней он понимает не коллектив в общераспространенном значении этого слова, а церковное объединение людей, своими корнями уходящее в Абсолют. В трудовой деятельности и творчестве, в морали и повседневном быту Хомяков пытается обосновать «Богочеловеческое единство» русского народа. Отсюда следует и его преклонение перед органичным характером существования русской общины и ее жесткое противопоставление западным идеалам индивидуализма и материального потребительства.