1.7. Парадигма цивилизационной вариативности
Если сформулировать вопрос «что такое цивилизация?», то количество ответов может быть очень большим. Пытаться предложить новую дефиницию – дело неблагодарное. Однако этот вопрос по-прежнему возникает, что естественно ввиду смысловой полифункциональности самой категории, специфичности контекста или исследовательской задачи.
Цивилизационная тема преподносится в современном дискурсе в самых разных смысловых построениях. Может акцентироваться например конфликтный аспект цивилизационных феноменов. Метафора «гибели цивилизаций» противостоит метафоре «цивилизационных войн».400 меняются друг с другом маркеры «жертвы» и «агрессора». Исследовательская задача заключается в поиске конструктивистского поля существования цивилизационных систем. Конфликтному измерению существования цивилизаций можно противопоставить диалогический путь снятия конфликтности.
Именно цивилизация является наиболее интегративной общественной конструкцией. «Человек экономический», «человек социальный», «человек политический», «человек эстетический», «человек религиозный» - все эти дисциплинарно ограниченные антропологические модели деформируют образ подлинного человека. В отличие от них «человек цивилизационный» есть онтологически интегративная категория. Через понятие «цивилизация» может быть достигнут, таким образом, синтез расщепленного в настоящее время по отдельным наукам гуманитарного знания.
Проблема дефиниции: тупики универсализма
Для общественного дискурса дореволюционной России использование дефиниции «цивилизация» вообще не было характерно. Вместо него, с подачи Н.Я. Данилевского, оперировали понятием историко-культурные типы.401 И это не случайно. Категория цивилизационности несла в ту эпоху во многом противоположный смысл по сравнению с ее современным истолкованием. В XVIII – XIX вв. она еще сохраняла прямую связь с этимологией латинского термина civilis – гражданский, государственный, политический, достойный гражданина. Просветители структурировали унифицированный путь общественного прогресса по трем этапам стадиального восхождения – дикость – варварство – цивилизация. Последняя из стадий фактически выступала эквивалентом гражданского общества. Она закрепляла приоритетность западного пути общественного развития.
Народам, утверждавшим своей историей иные ценностные принципы существования, отказывалось в праве быть цивилизованными (при наличии государства они относились к варварским, при его отсутствии – к диким). Широко используемое до сих пор наименование «цивилизованные страны» отражает унификаторскую ограниченность подхода просветителей. В действительности же нецивилизованных стран не существует. Другое дело, что цивилизации различны и не могут быть отнесены к некому единому цивилизационному знаменателю.
Наиболее раннее употребление понятия «цивилизация» встречается в трактате В.Р. Мирабо «Друг людей» (1756г.). Французский просветитель увязывал эту категорию с достижением определенной ступени нравственного совершенствования человека. «Если бы, - рассуждал Мирабо, - я спросил у большинства, в чем состоит цивилизация, то ответили бы: цивилизация есть смягчение нравов, учтивость, вежливость и знания, распространяемые для того, чтобы соблюдать правила приличий и чтобы эти правила играли роль законов общежития, - все это являет лишь маску добродетели, а не ее лицо. Цивилизация ничего не совершает для общества, если она не дает ему основы и формы добродетели».402
Предметом научного изучения категория цивилизационности стала благодаря трудам Ф. Гизо «История цивилизации в Европе»403 и Г.Т. Бокля «История цивилизации в Англии».404 Гораздо меньший резонанс имела книга российского исследователя А.Л. Метлинского «О сущности цивилизации и о значении ее элементов».405
Опираясь на Л. Моргана406 историческую схему утверждения цивилизаций, как этапа, приходящего на смену дикости и варварства, развивал Ф. Энгельс.407 В советской марксистской традиции цивилизационность соотносилась со вторым этапом трехстадиального развития человечества, будучи противопоставляема эпохе первобытного коммунизма. Она характеризовалась наличием классов, государства, городской культуры. (Г.М. Бонгард – Левин).408 По логике «отрицания отрицания» на высшей коммунистической стадии развития человечества цивилизации с упразднением всех указанных институтов отмирают. Учением о цивилизациях объяснялись отклонения от единой универсальной схемы формационного прогресса. Л.И. Семеникова писала даже, что концепт цивилизации превратился в «пластырь» для формационного похода.409
Стадиальный подход к интерпритации цивилизационных феноменов по сей день имеет весьма широкое распространение. Так, видный современный российский цивилизациолог Ю.В. Яковец трактует категорию цивилизация как «качественный этап в истории общества, характеризующийся определенным уровнем развития самого человека, технологической и экономической базы общества, социально-политических отношений и духовного мира».410 В чем состоит «определенность» обозначенного уровня не ясно. Но ключевым словом в предложенной трактовке является именно этап.411
Модернизационный вызов состоит в деактуализации цивилизационных ценностей. Цивилизация в модернистском дискурсе есть не более чем этап в историческом развитии человечества, определяемый хозяйственной и культурной разобщенностью народов. Реализация глобализационного проекта создавала иллюзию цивилизациологии как исключительно предмета исторической науки, не имеющей отношения к современным реалиям, а уж тем более к будущему.
В противовес просветительско-модернистскому унификаторству, связываемому с категорией стадиальной цивилизационности, сформировалось направление цивилизациофобии. У славянофилов использовалось даже противопоставление духовности культуры бездуховности цивилизации. Цивилизационность определялась ими как проявление кризисности западного общества.412 В развитии данного направления трактовки Н.А. Бердяев писал о цивилизациях как «смерти духа культуры».413 На Западе через призму метафоры «заката культур» оценивал исторический смысл цивилизационного этапа О. Шпенглер.414
Терминологическое расширение началось с А.Д. Тойнби. Английский историк экстраполировал категорию цивилизационности, связываемую прежде с определенным стадиальным уровнем в теории прогресса, на локальные историко-культурные общества. В результате цивилизация в современном представлении «оказалась» не только множественной чередой определений, но и различием двух взаимоотрицающих подходов – стадиально-универсалистского и вариативного. Второй из подходов, сформулированный как принцип, не нашел до сих пор практической имплементации в научном познании. По сей день в обществоведческих дисциплинах доминируют объяснительные модели универсально-монистического характера. Так, в демографии роль такого рода универсалия выполняет концепция «демографического перехода», утверждающая предопределенность тренда репродуктивного угасания обществ современного типа.415 Экономическая теория по-прежнему опирается на абстрактный образ выведенного из контекста культурного потенциала смитовского «экономического человека» – прагматического эгоиста. Дискурс современных юридических теорий выстраивается на базе абсолютизации другой абстрагируемой категории – прав человека. Политологические стереотипы связаны с универсализацией категорий «гражданского общества» и «правового государства». Социологическое моделирование по-прежнему детерминируется эволюционным схематизмом, универсальное целеполагание которого определяется теперь концептом постиндустриализма (его эквиваленты – «общество знаний», общество инновационного типа», «сервисное общество», «общество социального благоденствия»). В теории религиоведения становление религиозных воззрений укладывается в формат сформировавшейся еще на заре нового времени схемы – первобытная магия – язычество – монотеизм. Пользуются популярностью международные индикаторы успешности государств. При этом в качестве критерия успеха берутся имманентные черты одного из цивилизационных типов. Давосский индекс конкурентоспособности является наиболее ярким примером такой универсализации. Cложившееся в методологии обществоведческих наук положение ставит в повестку задачу цивилизационного взгляда в гуманитарном знании.
Авторы ведут речь о цивилизациях во вполне определенном контексте актуальных задач мирового общечеловеческого строительства. Всем привычно на территориях своих стран и на многочисленных языках словосочетание - общественное развитие и государственное строительство. Злесь идет речь о том же самом, но для единого земного территориального пространства, для субъектного пространства всего человечества.
Концепция цивилизационного генокода:
цивилизации как живые системы
На форумах, посвященных вопросам цивилизаций, как-то по умолчанию соглашаются, что цивилизационное построение структуры и развития человечества – это только безусловно положительные начала. Но, если взглянуть глубже, то это не во всем так.
Для авторской концепции важны два утверждения:
- в цивилизациях издревле заложен экспансионистский потенциал;
- цивилизации устойчивы в своей идентичности.
Если первое из них, скорее, антиресурс для поиска современных решений задачи гармоничного развития человечества, то второе – самый настоящий и благодарный ресурс.
Что больше всего напоминают эти поведенческие и характериологические признаки? – Конечно, живые организмы! Именно живой организм нуждается в идентификации себе подобных для продолжения рода, функционально поддерживая суть собственного видового бытия. Именно живой организм претендует, вместе с тем, на пространство и подавление себе не подобных. И именно эти поведенческие свойства просматриваются в экспансионистской модели современной глобализации.
Однако заметим важнейшую вещь, к которой вернемся позднее. Такое поведение свойственно, прежде всего, организму биологическому, неодушевленному, неоразумленному, не «по образу и подобию Божию». И такое поведение, бесспорно, не лучшая возможность для перспектив человеческого сосуществования. Выживание человечества возможно при акценте на социальную сторону его природы, отодвинутой от биологического и приближенной к разумному, нравственному началу.
Как в человеке борется добро и зло, биологические инстинкты и социальная ответственность (совесть), так и в цивилизациях надо видеть такой же разлом, столкновение цивилизационного экспансионистского инстинкта и социальной ответственности, коллективной нравственности. Какое начало победит – в этом и есть вызов для человечества. Именно здесь кроется ресурс цивилизационных перемен, нового издания древних особенностей цивилизаций, нового начала и перемен.
Допустим (для атеиста подчеркнем, что это только допущение), что на определенном этапе эволюции биообразцов жизни, с развитием мозга до некоей необходимой степени сложности оказалась возможной пересадка человеку разума (божественной эманации, если представлять, что Бог – это не мистически непознаваемое, а такое же явление материальной природы как и человек, но иного, высшего порядка и совершенно иного материального воплощения, несущего в себе Разум, как таковой, чистый разум по Канту). В в силу этого судьба человека и человечества стала в смысле биологического выживания в соревновании видов более устойчивой и победительной. При таком допущении по этой логике можно допустить и следующее. Человеческое сообщество по мере своего развития вероятно может стать носителем высшего разума – коллективно, а не только индивидуально. Для этого сообщества, их коммуникации, а скорее всего духовное восхождение – нравственность, коллективная совесть должны достичь, как когда-то мозг индивидуума определенной степени развитости. В отличие от мозга индивидуума правда здесь речь должна идти о социальном развитии сообщества.
И тогда возникнет новый этап выживаемости человечества уже не в борьбе видов живых существ, а в борьбе в космических координатах и с космического масштаба угрозами. При данном предположении роль цивилизаций, как устойчивых сообществ в мегаисторическом процессе станет существенно более глубокой и, главное, скорее проецируемой в будущее, чем является на сегодня просто стадиальным отражением смены прошлых эпох модернити и т.п. Для технократических современников в этом предположеини вероятно уместна аналогия с ростом вычислительных мощностей (аналог интеллектуального потенциала) при переходе от персонального компьютера к сетям персональных компьютеров.
Что составляет парадигму цивилизационного существования? Религия? Ценности? Культура? Хозяйственный уклад? Географическая среда? Способ мышления? Стремление взять какой-либо один из компонентов за основу отражает непонимание феномена цивилизационного генотипа, является экстраполяцией на цивилизационный контекст парадигмы монистического анализа. Так, А.Д. Тойнби выстраивал цивилизации вокруг религиозного ядра и идентифицировал их по религиозной принадлежности.416 Павильно ли это? Да, - в определенном контексте определенного исследования, но совершенно ясно, что неполно. В евразийской традиции цивилизационные типы соотносятся с геополитическими зонами (например, у П.Н. Савицкого с дихотомией «талассократической» и «теллурократической» парадигм).417 Ф. Бродель раскрывал категорию цивилизационности через дефиницию «мир-экономика», акцентируя внимание на хозяйственном измерении феномена цивилизаций.418 По существу речь шла не о цивилизациях как таковых, а о вариациях религиозных, хозяйственных, геополитических, аксиологических систем.
Цивилизации в авторском понимании это не только культурные различия народов, но и вырабатываемые тысячелетиями фундаментальные особенности жизни сообщества людей. В этом смысле можно говорить о социальных цивилизационно-ценностных генетических кодах, сходных по существу с биологическими кодами живых организмов. И если мы понимаем, что в биологическом случае генетические мутации приводят к уродствам и к гибели организма, то ровно так же попытки вторжения в социальный цивилизационо-ценностный генетический код приводят к не менее опасным последствиям. Как и в биологической природе в цивилизационном поле действуют принципы наследственности, нескрещиваемости, ареальных условий обитания, существенно усложняясь и частично модифицируясь.
Взгляд на цивилизации как живые организмы высказывался ведущими теоретиками цивилизационного подхода. Функционирование локально-исторических культур уподобляли жизнедеятельности живых существ О. Шпенглер и А.Д. Тойнби, Н.Я. Данилевский и П.А. Сорокин.419 Однако данное положение, во многом ключевое, оказалось до конца не понято. Уподобление цивилизаций биоорганизмам было воспринято не более чем метафора, красивая аллегория. Между тем речь шла о новом понимании форм живой природы. Впрочем, органический взгляд не означал биологизаторства культуры. Напротив, более уместно было бы говорить об одухотворении (оразумливании в новом более высоком типе) биологических форм существования человека.
В чем состоят особенности разграничения цивилизациий по отношению к себе подобным? Социально-генетические различия включают в себя показатели этничности, конфессиональнсти, гражданственности, языка, культуры, традиций, устоев, укладов, территории, общности исторической судьбы, коллективной памяти и т.д. Сказываются они и проявляют себя в рефлекторной и социально-поведенческой культуре, психологии, ментальности. Джордж Мэрдок еще в 1945г. называл 70 универсалиев, которые могли бы быть нами отнесены к особым генным элементам цивилизационного кода. Среди них - этика, мораль, религия, тип семьи, мифология, фольклор, музыка, особенности невербального общения, игры, танцы, спорт и т. п.420
Каждый орган единого организма жизненно необходим для его функционирования. Цивилизации подобны экосистемам, искусственное вторжение в которые необратимо приводит к их разрушению. Между тем, при рассмотрении цивилизаций через призму организационной теории разграничение цивилизационных компонентов на базовые и надстроечные (проецирование методологии формационного подхода) лишено смысла.
Каждый организм может и должен развиваться. В этом смысле консервация цивилизаций имеет для них гибельные последствия. Однако, если развитие подменяется мутагенезом, то это может быть в прямом смысле смертельно опасно (российский пример ярко говорит об этом).
Попытки генного инжиниринга в отношении цивилизационно-ценностного генокода столь же опасны и безнравственны, как и в биологической генной инженерии. Предпринимаемые исторически попытки выведения новой породы человека окончились, как известно, провалом. Нет оснований полагать, что они будут успешны и в будущем. Существующая версия глобализма может быть охарактеризована именно как такого рода вариант социально-генной инженерии.
Является ли эта модель особенностью современности или это наследие древних времен?
Отметим сразу, что на взгляд авторов – это не лучшее древнее наследие, аналогичное биологическим инстинктам в человеке, которых он часто и справедливо стыдится. Сентенцию Конфуция, что лучшее новое – это старое нельзя признать целиком приемлемой. В традициях древних цивилизаций содержались как ценности, которые могут быть восприняты в современных условиях миростроительства, так и пласты их существования, неприемлемые для гуманистического сознания.
В либеральной, неозападнической печати сложился стереотип, что Россия имела все основания развиваться как страны Запада, но некие зловещие силы подталкивали ее на тупиковый путь. Е.Т. Гайдар свое небезызвестное сочинение «Государство и эволюция» завершает призывом «сместить главный вектор истории России», т.е. всего ее исторического опыта.421 Показательно признание одного из главных теоретиков российских реформ американца Д. Сакса о бесперспективности применения в них универсальных для западной цивилизации схем: «Мы положили больного на операционный стол, вскрыли ему грудную клетку, но у него оказалась другая анатомия». Другими словами, неправильная хирургическая метода обернулась тем, что пациент едва не был зарезан. Россия не может вписаться в систему Нового мирового порядка в силу своего цивилизационного своеобразия – «у ней другая анатомия».
Говоря о феномене цивилизационного кода необходимо предостеречь от его исключительно биологизаторской трактовки. Видными фигурами в истории русскости являлись поликровный А.С.Пушкин, имевший украинское этническое происхождение Н.В. Гоголь, грузинское – П.И. Багратион, армянское – И.К. Айвазовский, еврейское братья Рубинштейны, немецкое Э.И. Тотлебен и др. Иноэтничными по крови являлись даже цари, олицетворявшие собой в глазах большинства населения русскую национальную идентичность. С другой стороны, известны слова А. Меньшикова, просившего у Петра I права именоваться немцем. Так что цивилизационная принадлежность определяется отнюдь не только по крови.
Речь при этом идет не только о представителях национальной элиты. В настоящее время не существует не только гомогенных в этническом отношении народов, но и существование этнически чистокровных индивидуумов представляется весьма сомнительным. Согласно переписи 1959 г., смешанными являлось 10,3% советских семей. К 1970 г. их число возросло до 13,5%, к 1979 г. – до 14,9%, а к 1989 г. – до 17,5%.422 Нехитрый математический расчет позволяет заключить, что за полтора столетия этнически чистокровных индивидуумов при такой динамике даже теоретически не должно остаться. А ведь смешанные браки заключались к тому же и прежде. Брачная замкнутость среди русских, в отличие от ряда других российских народов, исторически никогда не существовала. Нет нужды в этой связи говорить о традиционном в тематике русского этногенеза татарском факторе.
Фантом общечеловеческих ценностей
Глобализация есть путь гибели цивилизационнных систем. Формулировка «общечеловеческих» принципов бытия предполагает ломку не соответствующих им парадигмальных основ цивилизаций. Представляемые в качестве универсальных концепты «прав человека», «гражданского общества», «правового государства» есть продукт западной мысли, не коррелирующей с большинством других духовных традиций. Так, проистекающая из пантеистического мировосприятия теза о том, что «естественный человек», будучи частицей разлитого в природе Бога, наделен «естественными правами» уже в силу своего рождения, противоречит креационистским учениям о его происхождении. Для авраамических религий категория «прав человека» вступает в противоречие с этологией искупления, их актуализации на проблеме греховности. Вообще, любая из религий, предписывая человеку определенный круг заповедей, не говорит ничего о его правах. Именно в форме заповедных предписаний, а не правового установления, представлена, в частности, Нагорная проповедь.
Неоднозначной в общечеловеческом смысле представляется доктрина «гражданского общества». Генетически связанная с городским самоуправлением Западной Европы она не соотносится с политической моделью стран, исторически не знакомых с феноменом бюргерского права. Присущий ряду цивилизационных систем принцип иерархической организации общества противоречит идеологеме гражданственности.
Даже человеческая жизнь (в смысле биологического существования) не есть универсальная всецивилизационная ценность. Для религиозного сознания человеческая жизнь есть не более, чем мост к вечной жизни, что ставит ее в подчиненное положение к ценностям трансцендентного порядка. Актуализация феномена шахидов выступает индикатором аксиологической одномерности западного мышления.
Научная рациональность Запада, к которой как к свидетельству универсальности западной культуры (с чем, кстати говоря, могут поспорить арабы) апеллируют адепты глобализма, также не является безусловной ценностью для иного цивилизационного ареала. В отличие от Запада Восток традиционно отдавал предпочтение иррационализму и мистике.
Таким образом, ни за одной из глобализационных категорий не может быть признан статус безусловной общечеловеческой ценности. Глобализация и цивилизационная вариативность несовместимы.
Цивилизационная идентичность сегодня
Но как быть со вторым фундаментальным свойством цивилизаций – их идентичностью? Может быть, надо поискать лучшие образцы соответствующих генетических особенностей в наиболее успешных странах и распространить их на весь мир? Заметим, что сегодня кое-кто пытается это делать даже с помощью бомб.
Можно ли быстро, на протяжении не десятков и сотен лет, а при жизни конкретных современных поколений изменить цивилизационно-ценностные коды в разных странах и для разных народов?
Авторская позиция заключается в ответе – нет. Слишком инерционны и фундаментальны особенности разных цивилизаций. Если человечество уже поняло, что открываемые в джунглях племена нельзя цивилизовывать во избежание их физического вымирания, то точно так же стоит вопрос о любых человеческих цивилизациях современности! Их надо принимать, уважать и благотворно использовать в каждом особенном цивилизационном ареале. А различия – это предмет диалога и полилога. Это предмет нового исторического облика всеобщей цивилизации, который мы прогнозируем и предлагаем, - цивилизации диалога. Единство человечества – не в следовании стандартам, даже для кого-то наилучшим в его условиях, единство – в диалоге цивилизаций.
В чем же заключается существующая модель идентификации современного человека? Об этом позволяют судить данные Всемирного и Европейского обследований ценностей 1990-1993 и 2000 гг. (рис.1.6.1).
Рис.1.7.1. Структура идентичности по ряду стран Запада (2000 г.), в %
Подавляющее большинство населения идентифицирует себя с местом непосредственного проживания (населенным пунктом). В этом отношении структура идентификации не претерпела, несмотря на все глобализаторские процессы, принципиальных изменений по сравнению с архаическими периодами истории (в первую очередь парижане и только во вторую – французы, в первую очередь орловцы и только во вторую – русские).
Идентификация по административным округам варьирует по степени их исторической устойчивости. В Германии, в соответствии со структурой федеральных земель, она охватывает почти треть населения. В России еще в начале 1990-х гг. идентификация по областям (республикам, краям) также находилась на германском уровне, но снизилась в течение десятилетия до отметки в 7,9 %. Однако главной для нас проблемой в проводимом сопоставлении является вопрос о соотношении цивилизационного и глобализационного самосознания населения. Полученный вывод однозначно свидетельствует о сохранении высокого уровня национальной идентификации. Ее показатели, как правило, многократно превосходят уровень идентифицируемости с миром в целом.
Наивысший показатель глобализационной идентичности обнаруживают США, что вполне понятно, учитывая современную американскую гегемонию. Но вот тот факт, что второй по доле лиц, самоосознающих себя в качестве граждан мира идет Россия, - заставляет серьезно задуматься – имеет ли в данном случае место традиционная для нее мессианская парадигма мышления, или это деформированность под воздействием разрушительных процессов 1990-х гг. общественного самосознания. Иллюзорной, как показывает статистика, оказалась установка на формирование общеевропейской континентальной идентификации. В России же идентифицируемость с Европой или Евразией в целом выражается вообще ничтожной величиной, указывая на неоправданность как европеизаторских, так и евразийских теоретических построений.
Характерен также вывод об отсутствии динамики повышения структурной доли «космополитов». За десятилетний период их долевое значение, несмотря на динамизацию глобализма, осталось при некоторой страновой вариативности примерно на том же уровне. Глобализация, таким образом, представляя безусловный вызов национальной идентичности, не привела даже в наиболее продвинутых в глобализационном процессе странах к вытеснению национальных архетипов сознания.423
Еще один вопрос цивилизационной идентификации подводит к проблеме предсказываемого глобального столкновения идентичностей. Насколько действительно конфликтогенна современная ситуация в мире?
Интерес в данном анализе представляют не столько умонастроения политических лидеров государств, сколько повседневный массовый уровень самосознания. Цифровые выкладки на этот счет можно получить по материалам Всемирного обследования ценностей и Европейского обследования ценностей 1990-1993 и 2000 гг. Полученные результаты дают основания утверждать о крайне высокой степени этнической некомплиментарности. В среднем каждый шестой представитель западных сообществ является сознательным этнофобом. И это на сравнительно благополучном в социальном отношении Западе (рис.1.6.2). В Восточной Европе уровень ксенофобского напряжения существенно возрастает, зашкаливая за отметку трети населения, а в отдельных странах – даже численного большинства (рис.1.6.3.). В этом отношении выдвигаемый императив диалогизации культурного взаимодействия представляет реальное противодействие угрозе этноконфликтов. Идея диалога цивилизаций противостоит не только экспансионистскому глобализму, но и национализму праворадикального спектра антиглобалистов.424
Рис. 1.7.2. Уровень этнической нетерпимости в странах Запада, в %
Рис.1.7.3. Уровень этнической нетерпимости в странах Восточной Европы, в %
Контуры русской идеи
Обращаясь к отечественной истории и национальной философской рефлексии можно определить ментальные основания российской (точнее русской) цивилизационной идентичности.
Начиная с Вл.С. Соловьева, введшего в научный оборот дефиницию «русская идея», многие мыслители пытались определить ноумен русской национальной мысли и традиции, постоянный на протяжении исторического пути России. Согласно Соловьеву, русская идея есть не то, что русские думают о себе во времени, а то, что Бог мыслит о России в вечности, т.е. некая трансцендентальная категория.425 Основоположник методологии локализации исторического материала О.Шпенглер определял русскую идею как «Апокалиптический бунт против античности».426 Шпенглеровская формула, служащая квинтэссенцией рассуждений о специфике исторического опыта России, подразумевала ряд качественно своеобразных черт, присущих русской мысли.
Следствием апокалиптического мировосприятия является эсхатология, мессианство, максимализм русского национального менталитета.
Католическая теология, построенная на принципах аристотелизма, предопределила рационализм и прагматику мышления западного человека. На Западе преобладала тенденция обустройства существующих форм, организация быта без постановки телеологических проблем, что нашло выражение в формуле Э. Бернштейна: «Цель ничто, движение всё». Православная патристика, построенная на принципах методологии Платона, обусловливала иррационализм и историософичность русской мысли. Русский человек не жил сегодняшним днем, он всегда выступал строителем некой утопии, будь то православное царство «Новый Иерусалим», коммунистический рай на земле, или общество капиталистического изобилия. Конец света ожидался на Руси и в связи с нашествием татар – библейских племен «гога и магога», и в 1492, и в 1666, и в 1881, и в 2000гг. Атрибуты Антихриста были обнаружены и в Святополке Окаянном, и в Петре I, и в Наполеоне, и в Ленине, и даже в Горбачеве. Зачем развивать технологии, обустраивать быт и накапливать финансы, если завтра всему этому суждено погибнуть? В советский период тезис о конце света трансформировался в доктрину о «конце истории». Провозглашение Н.С. Хрущевым наступления с 1980г эпохи коммунизма соотносилось в этом смысле с парадигмой национальной эсхатологической традиции.427
Из представления о богоизбранности страны проистекало русское мессианство: функциональное предназначение России усматривалось в спасении мира, провозглашении нового слова. «Святая Русь», «Белая Индия», «Православная Гиперборея», «Третий Рим», «Родина мирового пролетариата» являлись определениями национальной субстанции. В то же время «Святая Австралия» или «мессианство швейцарцев» звучало бы как абсурд.
Пролетарский мессианизм большевиков являлся лишь трансформацией православного мессианства, также как «Третий интернационал» являлся ни чем иным как псевдоморфизмом идеологемы «Москва – третий Рим».428 Большевики приносили Россию в жертву мировой революции. В крестьянской полуфеодальной стране введение социализма было преждевременно, но русская революция могла выступить катализатором истинно социалистической революции на Западе. Директива спасения загнивающего западного мира предопределяла внешнеполитическую концепцию российского государства на всем ее протяжении. В русское мессианство – «Свет с Востока» поверили даже некоторые западные мыслители, такие как В. Шубарт.429 Но чаще всего русского спасения, ассоциирующегося с вторжением казацко-татарских орд, боялись. Комплекс страха породил русофобию, не изжитую до сих пор в менталитете западного человека. В отличие от еврейского национального мессианства, русское мессианство носило космополитический характер, форму самопожертвования во имя вселенского блага.
Русская мысль отличалась максималистским характером, категоричностью суждений. Дихотомия добра и зла не оставляла места для толерантности, а потому относительность воспринималась как дьявольская уловка потворства злу. Категоричность большевиков обеспечила им победу над относительностью меньшевизма. Западный скептицизм не имеет ничего общего с русским нигилизмом: если на Западе лишь подвергали сомнению, в России провозглашали тотальное отрицание («если отвергать, то отвергать все»). На Западе теория Ч. Дарвина являлась одной из многочисленных гипотез, в России она приобрела форму религии. Ж.Б. Ламарка объявляли предателем, поскольку он не разделял дарвиновского учения.
В.Г.Белинский, названный первым русским экстремистом, заявлял, что готов умереть за единый аз гегелевского учения, не прочтя при этом из трудов Гегеля ни строчки. Экзальтированное, почти медитационное состояние русских интеллигентов при восприятии ими общественных наук предопределило трансформацию последних в квазирелигиозные доктрины.
Марксизм в России менее всего был наукой, содержа в себе все атрибуты религиозного учения.430 Н.А. Бердяев, критикуя русский максимализм, сам, как русский человек, оказался ему подвержен. Он называл коммунистический режим сатанократией, но считал его более приемлемой формой, чем западное либерально-демократическое устройство. Сатана есть антитеза Богу, при смене знака возможна метаморфоза сатанизма в богостроительство, тогда как индифферентный западный мир обходится как без Сатаны, так и без Бога и потому не допускает такой перспективы.
Термин «бунт» в шпенглеровской формуле подразумевал синтез анархизма и соборности. Не приемля политический анархо-синдикализм западного образца русская мысль тяготела к анархизму, как восстанию против любых форм. Русская природа раздолья формировала психологию бунтаря, не терпящего формальной ограниченности в сфере как права, так и мышления. Государство считалось чужеродным феноменом, привнесенным немцами, татарами, греками, евреями. В отличие от западного русский анархизм предлагал в качестве целевой установки не свободу, а волю. Западная свобода подразумевала представительство и частную собственность, русская воля – «пугачевщину.431 Но воля, возведенная в абсолют, способна привести к национальному самоистреблению и потому в качестве механизма выживания воздвигается жесткая политическая власть.
По мысли Е.Н.Трубецкого в России возможна лишь альтернатива – «жандармократия» – «пугачевщина». Попытки либерализации всякий раз приводили к хаосу и бунту. Как Стенька Разин, так и Иван Грозный являются воплощением национальной парадигмы.
Государственности, как внешнему принципу организации, противопоставлялась «соборность», как внутреннее единство. Соборность тождественна понятию «братство», дополненному сакрализацией данной общности. Государство есть «Царство Кесаря», которому противостоит «Царство Божие», потаенный град Китеж, лежащий в сфере духа, скрытый от механической фиксации. Славянофилы призывали строить взаимоотношения на основе не законов, а принципов доверия. В русском правосознании «закон» и «справедливость» выступали как антиномия, в то время как на Западе их смысловое содержание совпадало. Основным сюжетом русской литературы и национального предания являлась несправедливость наказания. Даже суд руководствовался зачастую не юридическими, а этическими соображениями, оправдав, к примеру, покушение В. Засулич и тем самым узаконив народовольческий террор.
Весьма часто можно услышать о нахождении России на переходном этапе своего развития. Но возникает резонный вопрос: каковы, собственно, границы переходности? Сколько должно длиться переходное состояние? Проблема тем более усложняется, что целеполагание переходности за обозначенные периоды неоднократно менялось. В этой связи дефиницию «переход» корректнее было бы заменить на термин «хождение».
Как переходная, как известно, имея в виду коммунистическую перспективу, самоопределялась и советская система. Телеология переходности обнаруживается и при выходе за пределы двадцатого столетия. Как система переходного типа идентифицируется, к примеру, пореформенная Россия. Зачастую в историографической практике едва ли не весь семнадцатый век рассматривается через призму подготовки петровской модернизации. Восемнадцатое же столетие часто определяется как переход от старомосковской к новой императорской России. Таким образом, состояние «переходности» может быть классифицировано как имманентная черта русской цивилизации в целом на всем ее историческом пути.
В этом видится принципиальное отличие России от западных цивилизационных систем. Ориентация Запада на «современность» предопределяла выстраивание модели «рационального правосознания» (в его веберовской интерпретации). Даже в эпохи революционных преобразований «западный человек» апеллировал к категории настоящего, боролся за обустройство быта. «Русская идея», напротив, выстраивалась через апелляцию к будущему. Исторически лишь варьировало идеологическое обрамление ее эсхатологической парадигмы. Об этих различиях в менталитете русского и западного человека писал еще при объяснении российского бытового неустройства В.О. Ключевский.432 В определенном смысле можно даже говорить об эсхатологизме русского правосознания. М. Вебер, выделявший рациональный, традиционный и харизматический типы восприятия права, оставлял его российскую эсхатологическую модуляцию вне рамок своего рассмотрения. Между тем характерный для России правовой нигилизм во многом определялся эсхатологической заостренностью.
Нет нужды в доказательстве ментальной парадигмы русского правого нигилизма. Скепсисом в отношении права и законов наполнены многочисленные пословицы и поговорки. Даже предпринятая М.М. Сперанским кодификация законов Российской империи была встречена в славянофильском спектре общественности крайне скептически. Озвученная В. Шекспиром аксиома западного правосознания о том, что сущность законов заключается в человеколюбии в России попросту не могла появиться. Это на Западе категории «закона» и «справедливости» имели тождественный смысл. В России они не только не совпадали, но позиционировались как антиподы.
Слово «против» в шпенглеровской формуле подразумевало отсутствие идейной автаркии русской мысли. Россия не являлась самодостаточной цивилизационной моделью, а представляла собой антитезу западного общественного уклада. Восточная и Западная Европа противостояли друг другу в рамках христианского культурного типа, выражая два полюса единого исторического пути, в котором каждая из сторон не могла существовать без своего антипода. Современный мондиалистский безальтернативный мир исторически ущербен, он есть абсолютизация одного из полюсов, что делает его нежизнеспособным и грозит вырождением, либо реваншем противоположной стороны. При отсутствии коммуникаций и экономических связей, распыленности территории и населения образ врага, внедряемый зачастую искусственно, являлся идеологической квинтэссенцией центростремительных сил, обеспечивающей государственное единство Евразийского пространства.
Девиз «Карфаген должен быть разрушен» был актуален для российской истории не менее, чем для римской. Но разрушение Карфагена или отказ от воплощения данной сверхзадачи (как, например, при выдвижении доктрины «нового мышления») приводили к распаду государственной системы, терявшей атрибуты боевого лагеря и утрачивающей смысл своего бытия. Неприятие вражеского приобретало зачастую черты гротеска: в 17в. запрещали пользоваться вилкой, используемой католиками, при Павле I срывали с прохожих одежду французского покроя и запрещали произношение политических терминов французской культуры, при Сталине осуждалась научная терминология, представленная в основном понятиями из иностранных языков, как воплощение «безродного космополитизма», в последующие годы провозглашалась борьба с музыкой «буржуазного декаданса» – роком и джазом. Как при Сталине вводились разнарядки разоблачения иностранных шпионов, так при Иване Грозном шпиономания выражалась в поиске литовских агентов. Отсутствие торжества над внешним противником объяснялось наличием врага внутреннего. Для русского мифотворчества был необходим не только «Вавилон» (= Запад), но и персонифицированное воплощение Иуды – Олег Рязанский, Андрей Курбский, Лжедмитрий, Мазепа, Троцкий, Горбачев. «Теория малого народа» придавала образу врага черты коллектива («имя его легион»), в качестве которого указывались немцы, поляки, евреи, кулаки, масоны.
Идея античности, как и ренессанса, заключалась в антропоцентризме, что обусловило развитие политического либерализма и частного права в культуре западного мира. Бунт против античности выражался в коллективистском и в патерналистском характере русской ментальности. Коммунизм являлся не западной инновацией 20 века, а модифицированной русской национальной традицией. Русское социокультурное восприятие было общинным, в качестве ее структурной единицы выступал не индивид, а социум. Даже при формальном отрицании коммунистического мировоззрения не удавалось выйти за его рамки. Идею либерализма в России не понимали даже при провозглашении его принципов. Частное право не только не признавалось, но считалось угрозой интересам общества. Крестьяне полагали, что земля божья, т.е. ничья в человеческом смысле. Мечта о «черном переделе» являлась неотъемлемым атрибутом русского национального сознания. Метафора Н.В.Гоголя «Вся Россия наш монастырь» являлась одной из наиболее точных формул русской национальной самоидентификации.
Индивидуальное безличие являлось самоотрицанием во имя персонифицированного воплощения всего народа в сверхличности царя (= вождя, генерального секретаря, президента). Во время путешествия царского эскорта народ бросался под колеса императорской коляски, почитая за честь пострадать за царя. «Один Бог на небе, один царь на земле». Принципы олигархии и аристократии противоречили русскому национальному домостроительству, предполагавшему одного хозяина при абсолютной эгалитарности для прочих. Царь всегда радеет за народ, а зло и неправды исходят от бояр, министров, советников. Слухи о казни декабристов народ встретил с ликованием, как расправу царя – заступника с господами. Десакрализация царской персоны приводила к рождению мифов об узурпации царской власти и к феномену самозванства.433
Развивая мысль о соотнесении традиций государственности с базовыми ментальными основаниями народного бытия можно обнаружить цивилизационную вариативность идеи семьи как прообраза государства. Интерес в этой связи может представлять идея этнопсихологов о трех цивилизационных комплексах в семейно-брачной сфере, - комплексе Эдипа, комплексе Ореста и комплексе Рустама.
Комплекс Эдипа – это грех отцеубийства, идентифицируемый с Западной Европой. Следствием убиения отца явилось формирование европейского освобожденного человека. Комплекс Ореста – это комплекс матереубийства, характеризующий путь исторического развития американского общества. Разрыв с родиной, разрыв с традицией сублимировался через комплекс убиения матери. Здесь же можно вспомнить и отношение к индейцам, как носителям традиционной культуры, связи с матерью-природой. Вместо гонии – рождения американская цивилизация развивалась по пути ургии - производства.
И, наконец, для ряда цивилизаций восточного типа, включая Россию, присущ комплекс Рустама - комплекс сыноубийства. Отсюда патриархальная традиция, система организации государства, идущая не снизу (от сына), а сверху (от отца). Символические фигуры русской истории Иван Грозный, и Петр Первый, литературный персонаж Тарас Бульба воспринимались через прецедент убийства сыновей-отступников. Естественно, любые комплексы нуждаются в излечении. Но только при этом чужие психические болезни и недуги не стоит прививать себе в дополнение к собственным.434
Еще в XIX веке в интеллигентской среде сложился пасквиль на русскую историю. Имманентными качествами России провозглашались возводимые на уровень ментальности представления о русском деспотизме, русском природном рабстве, русской обезличенности.435 Однако при смене контекста проблемы оценка может стать прямо противоположной.
Когда и с каких пор на войне господство и дисциплину определяют понятием рабство, рассматривают их как отношения субъекта и объекта? А именно в таком, если рассматривать в общем мегавременном ракурсе и раскрывался отечественный исторический процесс. По сути говоря, вся русская история – это борьба на выживание. Кто сказал, что в этой борьбе не укрепляется дух!? Кто сказал, что в ней не обретаются новые, более высокие ипостаси свободы!? Другое дело, вопрос о дисциплине и соподчинении для решения общих стоящих перед государством задач.
Природно-климатические условия, высокая степень пространственной распыленности, удаленность от культурных центров – все, казалось бы, обрекало Россию на отсталость. Объективно по своим стартовым условиям она проигрывала. И только железной волей государства страна могла каким-то образом двинуться вперед и составить конкуренцию своим геополитическим противникам.
История России есть история великих нашествий. Это не войны маркграфа саксонского и курфюрста бранденбургского. Порядок их, измеряемый человеческими жертвами и геополитическим содержанием, совершенно иной. Что Батый, что Наполеон – гекатомбы жертв и десятилетия восстановления, залечивание ран. Насколько уместен при таких контекстных условиях сам, облекаемый в форму претензии, вопрос о неразвитости в России субъект-субъектных отношений? Ход российской истории для имплементации традиций прав субъекта попросту не предоставлял возможности.
Но насколько прочна традиция таких отношений на Западе? Инфернализированному образу России в интеллигентской семиосфере противопоставлялся столь же искусственно сконструированный образ западного правового государства. В действительности наличие на Западе субъект-субъектной традиции выглядит при комплексном рассмотрении его истории не столь убедительно. Оппонируя либерально-западническим критикам российской государственности историк-эмигрант Н.И. Ульянов писал: «Существовало ли когда государство без взяточничества, без коррупции, без злоупотребления властью, без жандармов, притеснений и несправедливости? И впрямь ли далеко ушла Россия в этом смысле от Европы? Одних рисунков и эстампов Домье, посвященных французскому правосудию, достаточно, чтобы стушевать и сделать ничтожной фигуру нашего примитивного Шемяки. Никогда в старой России не было таких кошмарных застенков и тюрем, как в просвещенных странах Запада. Были «Грозные Иваны, Темные Василии, но разве не было Христиана II датского, «северного Нерона»? Разве не было Эрика XIV шведского, Филиппа II испанского, «белокурого зверя» Цезаря Борджиа? В русском прошлом не найти ничего похожего на холодную жестокость венецианской Сеньерии, на испанские аутодафе, на альбигойскую резню, костры ведьм, Варфоломеевскую ночь. Про Россию никогда нельзя сказать того, что сказал Вольтер про Англию: «ее историю должен писать палач». И никогда русских крестьян не сгоняли с земли, обрекая на гибель, как в той же Англии в эпоху первоначального накопления. Никогда эксплуатация крепостных не была более безжалостной, чем в Польше, во Франции, в Германии. Даже при подавлении бунтов и восстаний русская власть не проявляла такой беспощадности, какую видим на Западе. Расстрел 9 января и карательные экспедиции 1905 г. не идут ни в какое сравнение с парижскими расстрелами Кавеньяка и Галифе. Если же обратиться к колониальным зверствам европейцев, то у самого К.Маркса, описавшего их в 1 томе «Капитала», не повернется язык сравнить с ними русское освоение Сибири или Кавказа».436
Поэтому, говоря о цивилизационной самобытности России нельзя допустить, чтобы рассуждения о специфичности российского исторического пути перешли за грань, приводящую их к тезису об ее аномальности.
Путь гармонизации мира
Древнегреческая эстетика основывалась, как известно, на категории меры. Принцип умеренности выступал и в качестве этического императива. Идея гармонии являлась практическим воплощением данных подходов. «Во всем нужна мера», - наставлял Солон своих современников афинян.437
В древнекитайской философии конструктивистское значение категории меры проявлялось в диалектике инь – ян концепции. Древние прекрасно понимали функциональную роль меры, как принципа системной устойчивости. Напротив, дисгармония исторически выступала как симптом цивилизационного упадка. Диспаритеты являлись и продолжают являться важнейшим индикатором кризисного состояния общественной системы.
Принцип меры должен быть восстановлен в своем прежнем системообразующем значении. Именно он должен быть взят за основу современного глобального миростроительства. Формула успеха видится в определении оптимума реализации принципов цивилизационного существования. Должны быть высчитаны дозированные гармоничные пропорции сочетания глобализационности и автаркийности, универсальности и специфичности, модернизма и традиции. Беда современного мира – утрата чувства меры (меры потребления, меры свободы, меры индивидуализации и т.п.). В целях самосохранения человечества должна быть восстановлена гармоническая модель миростроительства. В связи с этим уместно вспомнить слова великого М. Ганди: «Цивилизация в подлинном смысле этого слова состоит не в умножении потребностей, а в свободном и хорошо продуманном ограничении своих желаний».438