36. Уява і соціальне буття. (к.Касториадіс).

Уявне Касторіадіс не є образ ом чогось. Уявне - це "первинна здатність представляти неіснуючі елементи і відносини (або відсутні в відчутті в даний момент, або ніколи не існували)". У цьому сенсі Касторіадіс говорить про граничне або радикальне уявне. Іншими словами, уявне являє собою безперервне, по суті своїй необумовлену творчість (як суспільно-історичне, так і психічне) символів / форм / образів, які тільки й можуть дати підставу для вираження «образ чогось". Те, що ми називаємо " реальністю "і" раціональністю "- суть результата цієї творчості. Радикальне уявне - це первинна і непереборна здатність викликати у свідомості образи. Екстраполюючи свої ідеї на соціальні процеси, Касторіадіс говорить про" соціальне уявне ". У загальному вигляді, соціальне уявне - це не створення образів у суспільстві, але створення цілісного світу даного суспільства.

Касторіадіс рішуче дистанціюється від точки зору, прихильники якої, "говорячи про« уявному », мають на увазі під ним щось« дзеркальне », відбиття або« фікцію »

Психіка людини є значною мірою соціальним продуктом, тому Касторіадіс наполягає, що психоаналіз повинен мати продовження у вигляді аналізу суспільних інститутів і громадського порядку, який і прагне завжди відтворюватися через психіку індивіда.

Але психіка не зводиться до соціуму (суспільство і психіка нероздільні, а й несвідомих один до одного). Одиничним ядром психіки, по Касторіадіс, є особисто непредставімое "споконвічне несвідоме", де "первинні процеси" йдуть постійно, а потік психіки існує незалежно від наявності зовнішніх подразнень або об'єктів, і яке ніколи не витіснялося, але зробилося неможливим (непредставімим) з тієї пори, як запанував світ різноманітності і незадоволення.

Товариство "виготовляє" суспільного індивіда. "Встановлення суспільства, яке також невід'ємно є встановленням суспільного індивіда, є нав'язування психіці якоїсь організації, яка по суті справи їй чужорідна, але, тим не менш, вона, в свою чергу, також« спирається »на буття психіки." Психічна одиничність, початкове несвідоме (Касторіадіс називає його monade) - можна охарактеризувати як стан недефферінцірованного єдності зі світом. Тут царює принцип задоволення, бажання тут не неісполняемимі, але навпаки - "в несвідомому бажання виконується ipso facto, як тільки воно виникає, виповнюється на тому єдиному рівні, на якому воно має значення: на рівні несвідомого подання." У початковому несвідомому існує і первинна матриця сенсу - діюча і створювана схема встановлення зв'язку. "Саме тут суб'єкт« особисто »був прообразом зв'язку, яку далі він завжди буде шукати всупереч усьому. Потреба в загальній пізнавальної зв'язку або, більш узагальнено, після перенесення на суспільний рівень, потребу в загальній значимості, в точній відповідності світу і бажання, бажання і знання, висновків знання і цілей бажання також виявляє тут один зі своїх невичерпних джерел.

Соціалізація (виготовлення суспільного індивіда) - це поділ, це втрата стану єдності свого світу і надалі індивід буде завжди намагатися відтворити це початковий стан (саме стан, а не шукати якийсь об'єкт), але ця мета, мабуть, ніколи не може бути досягнута. Можна сказати, що цей пошук є енергетичним джерелом, що спонукає людину до безперервного уяві. Таким чином, радикальне уява не дає людині міцно закріпитися лише в налічіствуют оточенні значень, воно виштовхує його "за межі".

Встановлення суспільства ніколи не може увібрати в себе психіку як первинне уяву, що, в свою чергу, є умовою існування та життєдіяльності суспільства. "Створення суспільного індивіда не скасовує і не може скасувати творчої здатності психіки та її вічного самозмінювання, що представляє потоку як потоку безперервного виникнення інших уявлень."

Соціальний індивід конституйований допомогою інтерналізації світу і уявних значень, створених суспільством; експліцитно він інтерналізується численні фрагменти цього світу, а імпліцитно - його віртуальну тотальність. «Якщо визначити владу як здатність особистої чи безособової інстанції до мотивації когось робити або не робити щось, то необхідно визнати, що найбільша імпліцитно влада полягає в описаних механізмах формування індивіда».

Таким чином, душа індивіда володіє як надзвичайної пластичністю в плані прийняття соціально заданої форми, так і здатністю зберігати свою монадичну нуклеарний укупі з радикальним уявою. Тому індивід як такий не є цілком залежним по відношенню до суспільства.

37.

Підхід Ф. де Соссюра, за думкою якого знак завжди має дву-членну структуру (означуване – означуюче): «мовний знак зв’язує не річ та її назву, але поняття й акустичний образ… Акустичний образ має чуттєву природу, а якщо ми називаємо його «матеріальним», то тільки для того, щоб протиставити його другому членові асоціативної пари – поняттю… Ми пропонуємо зберегти слово знак для позначення цілого й замінити терміни поняття і акустичний образ відповідно термінами означуване та означуюче» . Другою принциповою особливістю соссюрівського знаку є те, що він виконує функцію «заступника», замінника реальної (та відсутньої) речі (референту): знак витискує річ; стає більш важливим, ніж річ. Третьою особливістю знаку у концепції Ф. де Соссюра є «лінійність», плоскісність, не-об’ємність: «означуюче, яке за своєю природою сприймається на слух, розгортається тільки у часі й характеризується запозиченими у часу ознаками: а) воно має протяжність і б) ця протяжність має один вимір – це лінія» .«Лінійний» знак цілком однозначний: його розуміння не передбачає виявлення множини смислів, але – тільки одного, запрограмованого автором.

Другий підхід до феномену знаку (який історично виявився менш затребуваним, але до якого відроджується інтерес у сучасній науці) навів Ч.С. Пірс. На відміну від Ф. де Соссюра, Ч. Пірс спробував подолати лінгвістичну замкненість знаку, підкреслюючи необхідність його співвіднесення зі світом реальних речей. У його концепції знак має трьох-членну структуру: знак – об’єкт – інтерпретатор. Як вважає Н. Сироткін, у концепції Ч. Пірса можна виявити рух «поза межі» семіотики, – «до» реальних об’єктів. «Відмова від знаку як вихід поза межі семіотичного став логічним завершенням Пірсової програми. Мова йде про концепцію «фінальної інтерпретанти»: це «те, що було б виявлено наприкінці як істинна

інтерпретація, якщо б розглядання питання продовжувалось до тих пір, доки не буде досягнуте кінцеве рішення». Фінальною інтерпретантою, за Пірсом, має бути не новій семіотичний феномен – оскільки він породжував би нову

інтерпретанту, і так далі – але «цілеспрямовано формуючий сам себе хабіт». Мова йде про перехід від семіотичного оперування знаками до практичного оперування об’єктами». Ч. Пірс розглядує три форми співвідношення знаку та речі: іконічну, індексну і символічну, які, відповідно, породжують три форми знаку. У контексті нашої роботи особливого значення набуває поняття іконічного знаку (що співвідносить знак та образ): «якщо знак знаходить у самому собі властивості, якими має володіти його об’єкт, то у такому випадку знак є іконічним… Фотографія, карта зіркого неба, модель – іконічні знаки». Як можна помітити, пірсовський іконічний знак – це вже не просто субститут, що замінює річ, але певна форма поєднання знаку та речі (знако-річ), яких пов’язують «спільні якості». Пірсовська теорія знаку набула подальшого розвитку у працях Ч.У. Морріса, для якого особливий інтерес мав процес сприйняття іінтерпретації знаку його одержувачем (інтерпретатором), який створює «інтерпретанту». Ч.У. Морріс виокремив п’ять складових семіозису: «семіозис (або знаковий процес) розглядується як п’ятичленне відношення: знак, інтерпретатор, інтерпретанта, значення, контекст, у якому зустрічається знак». Як можна помітити, у концепції Ч.У. Морріса спостерігається ще більш значне «розмикання» знаку, – він вступає у комунікацію не тільки зі світом речей, але й з особою інтерпретатора.