47.Як визначав поняття простору і часу Кант

Кант вважає, що існують дві форми чистого споглядання: простір і час.

Тут потрібно відзначити, що простір і час є одними із найважливіших тем німецького ідеалізму в цілому. Романтики, або ті хто є до них дуже близьким суттєво релятивізують їх. Найбільш яскраво це проявляється у А.Шопенгауера, який спробував показати шлях виходу з індивідуалізованого часово-просторового світу (через споглядання і святість).

За Кантом простір не є емпіричним поняттям виділеним із зовнішнього досвіду, сам зовнішній досвід стає можливим лише завдяки уявленню про простір. Так само і час даний нам a priori. Лише в ньому можлива вся дійсність явищ. Час як і простір не є дискурсивним (загальним) поняттям, а є чистою формою споглядання.

Час як і простір є виключно суб’єктивною умовою нашого (людського) споглядання і сам по собі, поза суб’єктом є ніщо.

Наше знання, далі зазначає Кант, виникає з двох джерел:

перше з них – отримувати уявлення (сприймати враження),

а друге: спроможність пізнавати через ці уявлення предмет (самодіяльність понять).

Через сприйняття вражень предмет нам дається, а через друге – мислиться.

Отже, споглядання та поняття становлять елементи всякого нашого пізнання, ні поняття без споглядання, ні навпаки не можуть дати знань.

Чисте споглядання містить лише форму, під якою щось споглядається, а чисте поняття, - лише форму мислення про якийсь предмет узагалі. Лише чисті споглядання або поняття можуть бути апріорними, емпіричні ж – лише апостеріорними.

Спроможність мислити предмет чуттєвого споглядання є розсудок.

Переваги не має ні чуттєвість ні розсудок! Без чуттєвості жодний предмет не був би нам даний, а без розсудку жоден не був би мислений. ДУМКИ БЕЗ ЗМІСТУ ПОРОЖНІ, А СПОГЛЯДАННЯ БЕЗ ПОНЯТЬ СЛІПІ.

48.Яким було ставлення Канта до метафізики?

Зводячи онтологію, найважливіший розділ традиційної метафізики, до гносеології, Кант цим перетворює як теорію пізнання, а й метафізику в філософське людинознавство. Цьому відповідає кантовская характеристика людину, як метафізичного істоти.

У цьому світлі всіх таких міркувань можна пояснити, чому неокантианцы, у разі у своїй переважну більшість, протягом кількох десятиліть стверджували, що Кант, всупереч своїм заявам, фактично не покінчив із метафізичним системотворчеством. Метафізика завжди була вченням про бутті, безвідносно для її особливим предметним видам, особливо ж вченням про вищому бутті, Бога, і сверхопытной, трансцендентальної реальності. Але Кант вважав принципово неможливим пізнання трансцендентного, сверхопытного, стверджуючи, що метафізика як пізнання позамежною реальності в основі своїй удаваної, та й у сутності, непотрібної і тільки по видимості висловлює справжні метафізичні потреби людської істоти.

У таблиці категорій, аналізованої в «Критиці чистого розуму», поняття буття відсутня. Там, щоправда є такі категорії, якреальність, існування, але де вони у разі не заміняють історично сформованого метафізичного поняття буття хоча б оскільки ставляться, як постійно підкреслює Кант, немає «речам у собі», а явищ. Що ж до категорії буття у її традиційному значенні, то Кант заявляє: «Зрозуміло, що буття не є реальний предикат, інакше кажучи, він є поняття про щось таке, що могла б бути додано до поняття речі. Воно є лише полагание речі чи деяких визначень саме собою. У логічному застосуванні вона є лише зв'язка в судженні».

Кант є безсумнівно найвидатнішою сьогодні критиком попередньої метафізики. Він перевершує цьому плані всіх представників філософського скептицизму, який, за його словами постійно руйнував все коли-небудь виникаючі системи. Але хоча б Кант, доводить принципову неспроможність всіх традиційних метафізичних аргументів, бачив своє справжнє покликання у створенні нової, трансцендентальної метафізики, метафізики як науки, що розглядалася їм, як завершення культури людського розуму.

Чому Р. Когена та інші неокантианцы, творці обгрунтованих коментарів творів Канта, всупереч її ж заявам, уперто заперечували наявність метафізики Канта? Крім наведеного вище міркування щодо явно нетрадиційного розуміння Кантом предмета метафізики і його найважливішого розділу – онтології є та інші суттєві підстави неокантианской позиції, яку слід спрощувати. Неокантианцы стверджують, що правильно зрозуміти Канта, отже збагнути вчення глибше, ніж розумів його сам Кант.

Проте, розмежовуючи суб'єктивну форму й опозиції об'єктивний зміст тієї чи іншої філософського вчення, годі було, звісно, їх абсолютно протиставляти одна одній, оскільки й інше все-таки утворюють, хоча й суперечливе, проте сутнісне єдність. Тим більше що неокантианцы трактували кантовское поняття «речі у собі» чимось, сутнісно, чужорідне у його системі. Критичний аналіз кантовской філософії сполучився з явною недооцінкою низки фундаментальних положень його системи, до ігнорування декого з тих.

Наприкінці уже минулого століття намітився поворот до нового, сутнісно, метафізичного тлумачення філософії Канта, яке передусім відновлює у всій її значенні кантовское вчення про «речах у собі».

Розбіжності, пов'язані з інтерпретацією філософії Канта, є лише наслідком різних вихідних позицій коментують його мислителів. Дивергенция, обнаруживающаяся в різноманітті метафізичних інтерпретацій Канта як неминуча, а й плідна, бо цьому шляху відбувається розвиток філософії. Для більшості інтерпретацій характерно прагнення наблизити Канта до усе ж традиційної метафізиці, що він грунтовно руйнував.

Показовими цьому плані дослідження видатного знавця філософії Канта Р. Мартіна. Його буква стверджує, що центральне місце у кантовской метафізиці, як і всіх метафізичних системах минулого, займає проблема буття. Поняття буття, вважає Мартін, однаково належить до «речам у собі», ноуменам, явищам, апріорним формам чуттєвості тощо. «Ми повинні, -- пише Р. Мартін, -- розглядати кантовську метафізику як як вчення про бутті Бога; ми мають також навчитися бачити, вже саме визначення буття простору, буття часу, буття природи, буття явищ є ті ж самі онтологічну завдання як визначення Бога». У Канта немає вчення про бутті Бога, коли, звісно, не пам'ятати її положень про безумовною необхідності апріорній ідеї Бога, що дозволяє допустити, і аж ніяк довести його існування, тобто. виправдати віру не лише як доктринальную віру, а й як переконання чистого практичного розуму.

Для радикальної ревізії, якої Кант піддав метафізику, слід відмовитися від будь-яких спроб приведення його філософії до згоди із традиційною вченням про бутті, вищому бутті, Бога. Це зовсім на означає, що він відкинув основні ідеї традиційної метафізики. Він відкинув їх традиційне обгрунтування, відкинув приписывающуюся їм трансфизическую реальність. А самі цих ідей зберігають для Канта життєво важливого значення, заради чого, власне, і зробиввідновлення метафізики, принципово нове, трансцедентальне, за його висловом, тлумачення її основоположностей. «Справжня мета досліджень метафізики, -- стверджує Кант, -- це тільки три ідеї: Бог, свобода і безсмертя». Кант як не відкидає цих ідей, він систематично обгрунтовує необхідність, безумовну приналежність моральному свідомості, практичному розуму, постулати яку вони утворюють. Єдине, від чого цієї проблематики відмовляється до того ж рішуче Кант – це метафізичне твердження про можливість теоретичного (логічного) докази існування Бога, особистого безсмертя, абсолютної свободи.

Бог, безсмертя, свобода невипадково є основними ідеями всіх метафізичних навчань, хоча історія, ні людська психологія не доводять їхню необхідність. Це, відповідно до Канту, апріорні ідеї практичного розуму, тобто. моральної свідомості людини. Кант дедуцирует їх із властивих розуму з трьох основних видів умовиводів, роз'яснюючи цим як логічний необхідність, а й неподоланість цих ідей, які мають підстави у досвіді та не застосовних щодо нього, у разі у сфері пізнання.

Дуже важливою характеристикою вчення про трансцендентальних ідеях чистого практичного розуму і те, що Кант виділяє иде практичної, тобто. моральної, свободи людської особистості, нагадуючи про її першочергового значення стосовно двох інших ідеям. Практична свобода, тобто. автономія волі, як необхідна ідея розуму, а й факт, утворює основну характеристику практичного розуму. І вже існує моральність, є і ця свобода. Недоказуемая емпіричними дослідженнями, повсюдно фіксуючим причинную обумовленість явищ, свобода може бути визнана як яке підлягає сумніву факту лише як «трансцендентальний предикат причинності істоти, належав до почуттєво сприйманому світу…». Це означає, що практичний розум, вільно визначальний людську поведінку в емпіричну сфері, є у такому випадку не явище, а «річ у собі». У цьому Кант роз'яснює, що він іде далі те, що стверджувалося в «Критиці чистого розуму» щодо ноуменів: «Мирозширили наше пізнання межі цього почуттєво сприйманого світу, хоча критика чистого розуму у будь-якій спекуляції оголосила це домагання недійсним». У цьому, проте, підкреслюється, що факт свободи, робить можливої моральність, залишається неподдающимся поясненню, принципово непізнаваним. Такі взагалі усе «речі у собі»; принципова непізнаванність утворює їх визначення.

Оскільки наявність практичної свободи підлягає сумніву, остільки вона ніби випереджає дві інші трансцендентальні ідеї, які й є її похідними, але припускають її як передумову. Так, очевидно слід розуміти Канта, який підтверджує, що практичний розум «у вигляді поняття свободи дає ідеям Бога і безсмертя об'єктивну реальність».

Поняття об'єктивну реальність застосовується Кантом до апріорним формам пізнання, категоріям, а даному разі до трансцендентальним ідеям. З ці поняттям Кант пов'язує интерсубъективность категорій й ідей, їх незалежність від суб'єктивності, сваволі емпіричного суб'єкта. Отже, поняття об'єктивну реальність у тих трансцендентального ідеалізму вона каже про незалежному від суб'єкта існування такого, що позначається поняттями чи ідеями. Якщо свобода – передумова морального закону, отож, що ми пізнаємо її фактом (як і раніше, що вона можна пояснити), то щодо ідеї Бога, і навіть ідеї безсмертя, ми, каже Кант, «поспіль не можемо навіть стверджувати, що пізнаємо івбачаємо можливість цих ідей, а про їхнє дійсності».

«Критика практичного розуму» покликана, як стверджують Канта, довестиіснування чистого практичного розуму, аналіз якого треба призводить до визнанню свободи, Бог і погода безсмертя у його постулатів, тобто. допущень, полагаемых як безумовно необхідні. Цим визначається ставлення трансцендентальної метафізики Канта до традиційної метафізичної проблематики, яка відхиляється як пізнання, але визнається необхідної, як і гносеологічному, і у етичному відношенні. Претензії метафізики на пізнання трансцендентного неспроможні. Метафізика вправі, з фактів емпіричну реальності, тобто. посюстороннего світу, постулювати необхідність трансцендентного, не претендуючи з його розуміння. І Кант заявляє: «З допомогою метафізики дійти від пізнанняцього світу поняття Бога і по доведення його буття достовірними методаминеможливо…».

Метафізика, оскільки він займається своїми традиційними проблемами, мусить бути скромною, усвідомлюючи нездатність людського розуму переступити прірву, що відмежовує світ явищ від трансцендентною, недоступною пізнання реальності. У цьому стає цілком зрозуміле відоме положення Канта: «…Мені довелося обмежитизнання, щоб звільнити місце вірі…». Яким знання вважав за необхідне обмежити Кант? Пізнання явищ? Ми аж ніяк. Йшлося про претензії на пізнання непізнаваного, «про метафізичному знанні».