2. Я з такою ж необхідністю протиставляється якесь не-я. Або коротше: я покладає не-я, тобто свою протилежність.

На противагу мислячому „я” Фіхте характеризує „не-я” як чуттєво-сприймане.

„Сила уяви творить реальність; але лише в розсудку ідеальне стає реальним”. „я” недостатньо його внутрішніх ресурсів, а потрібен ще певний особливий поштовх на „я” із боку „не-я”.

Водночас Фіхте визнає активність „не-я”. Для „дійсного життя”

3. Я покладає я й не-я. Тут варто сказати, що, не допускаючи існування незалежної від свідомості «речі-в-собі», Фіхте змушений увести, власне кажучи, два різних Я: одне з них тотожне індивідуальній свідомості, інше — не тотожне їй (абсолютне Я). Інакше кажучи, Я з великої літери — це абсолютне, «всезагальне Я», яке у процесі своєї творчої діяльності розділяється на емпіричні я й не-я.

Фактично «всезагальне Я» виступає в науковченні як надіндивідуальний, надлюдський, світовий дух. Оскільки Я у Фіхте розглядається як таке, що охоплює в собі і цілком визначене коло всіляких реальностей, воно є субстанція, але - це духовна субстанція. А це вже поворот до об'єктивного ідеалізму, де проглядаються дві важливі ідеї: роздвоєння єдиного і субстанції.

Зосередившись на питанні, що таке „абсолют”, Фіхте поступово приходить до ототожнення його з Богом, проголошуючи у „Настанові до блаженного життя” -1806 р., що між абсолютом, чи Богом, і знанням у його найглибшому життєвому корені немає ніякого поділу, вони розчиняються один в одному”. З цього часу фіхтеанська теорія переходить у теософію.

Антитетичний (діалектичний) метод і його характерні риси

1. Діалектика Фіхте нерозривно пов'язана з принципом діяльності, тобто активним ставленням індивіда до дійсності. Проте діяльність витлумачується ним як діяльність духу (мислячого Я), а не як предметна діяльність: фіхтеанська діалектика ідеалістична.

2. Фіхте досить чітко сформулював і прагнув реалізувати стосовно до різних сфер дійсності ідею (принцип) розвитку. «Ніде немає нічого постійного», —вигукує філософ, — «існує тільки безперервна зміна». І хоча Фіхте розглядав розвиток ідеалістично, але сама його вимога підходити до предмета не як до нерухомого і готового, а як до живого і такого що розвивається зіграла велику роль у становленні діалектики як Логіки й методу пізнання. При цьому ідею розвитку він прагнув поєднати з ідеєю цілісності (системності).

3. Саме протиріччя абсолютного і кінечного Я складає серцевину діалектики Фіхте. Її специфіка полягає ще й у тому, що центральне протиріччя ніби «прошиває» наскрізь усі ланки системи, збираючи їх тим самим воєдино. Протиріччя і його розв’язок є джерелом руху й розвитку думки.

4. Цікавим є намічений німецьким мислителем шлях дедукції логічних законів. І вони, на його думку, з’являються в мисленні в міру розвитку його пізнавальної активності. При цьому заслуговує на увагу прагнення Фіхте зрозуміти логічні закони як органічно зв'язані з антитетикою і породжені нею. Розуміючи під логікою формальну логіку, він вважає, що науковчення обумовлює значимість і застосовність логічних положень (але не навпаки), а тому воно є наукою про всезагальні форми й закони розвитку системи наукових визначень.

5. Діалектичний метод Фіхте виявився найбільш плідним у сфері історії й культури, хоча і був розвитий на ідеалістичній основі. Оскільки мета людської діяльності — а саме досягнення ідеалу свободи — здійснюється в нескінченному процесі, то Фіхте малює картину історичного розвитку людства, показує, які конкретні етапи воно пройшло до цієї мети і які треба буде пройти. Причому рушійним принципом розвитку історії переходу від нижчого етапу до вищого є протиріччя між метою й засобами її здійснення.

6. Фіхте виявив діалектику пізнавальних здібностей людини, вивів їх у якості етапів розвитку теоретичного Я, яке починає від простого до складного, від нижчого до вищого, від абстрактного до конкретного. Ці основні здібності: споглядання, репродуктивна уява, розсудок і розум. Здатності духу Фіхте розділяє на дві групи: одні здійснюють діяльність (процес), інші — зупинку, фіксацію (результат). Так, наприклад, необхідно, щоб результат «роботи» продуктивної сили уяви — а це, на його думку, фундамент пізнання, — був зафіксований. Вічно рухлива, плинна, діяльність уяви припиняється розсудком, який закріплює її результати, функціонуючи як «просте сховище». Розсудок на відміну від здатності уяви нічого не створює, він тільки утримує, зупиняє вже створене й у такий спосіб робить його доступним пізнанню. Тим самим, це здатність не творча, а така, що зберігає, утримує, закріплює.

Критерієм істини у Фіхте є очевидність.

Він говорить також про віру. Знання не може обґрунтовуватися в самому собі і доводити саме себе; кожне знання передбачає інше, вище знання як своє обґрунтування, і це сходження є нескінченним. Віра підтверджує наше знання. Підносить його до рівня достовірності та переконання; без віри знання було б лише обманом. Віра – не знання; вона –рішення волі надавати значення знанню.

Також Фіхте говорить про совість. Лише вона дає основу істині. Те, що суперечить совісті і можливості та рішенню їй слідувати, те безсумнівно є хибним і ніколи не стане переконанням.

Фіхте також реабілітує інтелектуальну інтуїцію як головний спосіб осягнення позаемпіричного світу, - тобто ту саму інтелектуальну інтуїцію, яку визнавав докантівський раціоналізм, але повністю заперечив Кант.

Докантівські раціоналісти вважали, що людському розумові так само безпосередньо можуть відкриватися істини, як безпосередньо органам чуття даються враження. Кант заперечував це. Безпосередньо нам даються тільки чуттєві враження, що стосується розсудку, то його поняття (категорії) можуть лише пов’язувати ту різноманітність, яка дається чуттями. Функцією інтелекту є лише опосередкування. Безпосередньо споглядати умоосяжні сутності, буття, як воно є саме собою, тобто речі-в-собі, людському інтелектові не дано. Інтелектуальне споглядання, за Кантом, могло б бути властивим лише божественному розумові, який актом свого споглядання творив би самі речі. (Неможливість інтелектуальної інтуїції та непізнаваність речі-в-собі – це два формулювання одного і того ж принципу кантівської філософії).

Фіхте у своїх роздумах формально починає від кантівських припущень. У акті самосвідомості, зазначає він, споглядаючи, я водночас породжую те, що споглядаю. Отже, я при цьому виконую саме кантівську умову, за якої тільки і стає можливою інтелектуальна інтуїція: у акті самосвідомості я – бог, який породжує не просто емпіричне явище, а справжню річ у собі, справжнє буття.

Наділяючи людський інтелект здатністю споглядання, Фіхте знімає відмінність між ним і тим, що раніше витлумачувалося як божественний інтелект. Те, що Кант вважав прерогативою божественного інтелекту – породження буття в акті його споглядання, стає у Фіхте атрибутом Я, самосвідомості.

Повернувши інтелектуальному спогляданню права громадянства у філософію, Фіхте заперечив кантівське вчення про річ в собі. На його думку річ в собі – це залишок догматичної філософії, не до кінця викоренений Кантом, релікт традиційного поняття субстанції як самосущого, яке є границею спонтанності, самодіяльності трансцендентального суб’єкта. На переконання Фіхте, поза Я нічого немає, всі визначення як природного, так і духовного повинні бути розгорнуті із діяльності самосвідомості. Те, що ми вважаємо зовнішним світом це пасивний стан Я.

Фіхте стверджує, що Я породжується самим собою в акті самосвідомості. У Канта акт самопокладання, самопородження Я теж наявний, але виключно у сфері практичній. Практична сфера і теоретична – у Канта є двома різними сферами.

За Кантом, людина пізнаючи світ, конструює його, вона вибудовує космос природи з хаосу своїх чуттєвих вражень, але це не означає, що таким чином людина будує саме буття, речі в собі є не залежними від людини. Побудований космос – це лише світ досвіду. У світі моральному людина сама визнає над собою закон розуму і повинна йти за ним. У моральному світі всі люди виступають як умоосяжні сутності, як речі в собі, а не як явища. Кожна людина може і покликана вступити у цей світ – світ свободи. Для цього їй потрібно лише усвідомити автономність свого Я, тобто взяти на себе зобов’язання виконувати моральний закон добровільно, а не за примусом із зовні, і таким чином стати вільною особистістю. Але цей світ завжди протистоїть і буде протистояти чуттєвому, природному як світ свободи – світові необхідності, світ цілей – світові механічних причин, сфера автономії – сфері гетерономії. Порушення меж між цими світами, за Кантом, загрожує об’єктивності наукового дослідження, з одного боку, оскільки у сферу науки входить зовнішній для неї релігійний та моральний авторитет, а з іншого – науково-об’єктивне мислення загрожує чистоті моральної дії, оскільки вбачає всюди лише необхідні зв’язки, заперечуючи можливість свободи, на якій ґрунтується світ моральний.

Фіхте долає кантівський дуалізм, знімаючи нездоланну межу між умоосяжним і чуттєвим світами. Таким чином він розширює принципи практичної філософії Канта, робить їх універсальними і таким чином створює передумови для філософії тотожності мислення і буття, яка далі буде розроблятися Шеллінгом та Гегелем.

За Фіхте, все що виступає як предмет, повинно розглядатися як продукт діяльності. Тепер виникає питання: що це за Я, яке породжує із себе увесь світ? Це окремий індивід, людина як представник роду (а отже – людство), чи, зрештою Бог? Але чому тоді він ототожнюється з Я? Це питання виявилося для науковчення роковим: протягом двох десятиліть Фіхте намагався його розв’язати, переробляючи своє вчення.

Фіхте ставить перед собою завдання вивести із принципу автономії волі не лише категорії практичної філософії, як це робив Кант, але і всю систему категорій теоретичного розуму, тобто не лише світ свободи, але і світ природи. Отже, природа це продукт діяльності Я, яка не усвідомлюється самим Я.

У кантівській філософії вже розглядалася така діяльність яка перебуває на межі між свідомим і несвідомим: це діяльність продуктивної здатності уяви.

За Фіхте, продуктивна здатність уяви, несвідома діяльність Я знаходиться в основі свідомості, складаючи головну функцію теоретичного Я. Діяльність продуктивної уяви, яка виступає для самої свідомості як акт споглядання, породжує те, що за звичай називають реальністю. Адже реальність дається нам лише через споглядання, отже, реальність є продуктом несвідомої діяльності творчої уяви.

Фіхте ставить в основу свого науковчення не розум і не розсудок, а саме продуктивну здатність уяви і оголошує її основою всіх решта теоретичних здатностей, саме тому теоретична функція Я виявляється в цілому позбавленою будь-якого ґрунту без співвіднесення з практичною здатністю, із світом людських цілей. Таким чином якщо фантазія відіграє не допоміжну роль, а провідну, то у теоретичній сфері зникає будь-яке буття. Залишається лише міраж.

„Ніде немає нічого постійного, ні поза мною, ні в мені, є лише неперервна зміна. Я ніде не знаю якогось буття, не знаю навіть власного. Немає ніякого буття. Я сам взагалі не знаю і не існую. Є образи: це єдине, що існує...Я сам один із цих образів... вся реальність перетворюється в чудові марення, без життя про яке марять, і без духу, який марить...”

Позиція Фіхте виглядає дуже близькою до позиції романтиків. Фрідріх Шлегель захоплено вітав висновок науковчення. На місце фіхтеанського Я романтики поставили поетичний геній, який зрештою перетворився на повне свавілля особистості поета.

Фіхте зреагував на культ мистецького Я. він відокремлює науковчення від естетичного ілюзіонізму романтиків, підкреслюючи, що без практичного, морального Я діяльність продуктивної уяви народжує лише фантоми.

Щоб здобути справжнє буття, ми повинні, за Фіхте, залишити сферу теоретичного Я і звернутися до Я практичного, адже рух думки сам собою не є процес життя. Таким чином Фіхте рішуче виступає проти традиційної метафізики, яка оцінювала теорію, мислення вище за морально-практичну дію.

За Фіхте здатності духу поділяються на дві групи: одні здійснюють діяльність, інші – зупинку, затримку, фіксацію; одні створюють продукт, інші його являють – спочатку у вигляді того, що відчувається, а потім у вигляді того, що споглядається, і нарешті у вигляді відтвореного образу. Закріплений у розсудку, образ стає поняттям речі