1. Гносеология как философская дисциплина. Соотношение гносеологии и онтологии. Гносеология и конкретно-научные дисциплины, изучающие познание и познавательные способности.

Лекция. Термин ГНОСЕОЛОГИЯ происходит от греч. «гносис» – знание. Гносеология – это РАЗДЕЛ ФИЛОСОФИИ, делающий своим предметом само знание. Гносеологию также называют иногда теорией познания. Возможно, точнее было бы сказать: ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ О ПОЗНАНИИ. Именно учение, а не научная теория. Это – обсуждение различных позиций, осознание проблем. Будучи философской дисциплиной, гносеология скорее заставляет задуматься над проблемами человеческого познания, чем предлагает окончательные решения.

Сейчас также употребляется термин ЭПИСТЕМОЛОГИЯ (от греч. Эпистеме – знание; это то самое знание, которое в античной философии противопоставляется мнению (доксе)). Эпистемологией называют теорию познания, ориентированную на исследование научного познания или (и) на то, чтобы самой использовать методы, данные, стандарты научного познания. Исходя из того, что мы занимаемся философским учением о познании, я, прежде всего, не стану давать определения того, что имеется в виду под «знанием» и «познанием». Причина такого моего решения, думаю, вам понятна: дать определение – уже занять определенную гносеологическую позицию. Поэтому мы будем долгое время обходиться пониманием, которое мы все разделяем как компетентные пользователи русским языком, а потом посмотрим, какие определения предлагаются и на каких основаниях. Гносеология – раздел философии, где, прежде всего, ставится вопрос: познаваема ли реальность? В состоянии ли люди познать ее? А этот фундаментальный вопрос, в свою очередь, выражается в целой серии более конкретных вопросов типа: каков процесс познания, каковы источники познания, доступные человеку, какими он обладает познавательными способностями? Есть ли принципиальная граница познания (т.е. то, что нельзя познать вообще)? Достижима ли истина? Как обосновывается истинность и неопровержимость знания? Возможно ли неопровержимое обоснование знания?

Еще в Античности вопросы познания заняли важнейшее место в философской рефлексии. Так, знаменитые слова Сократа: «Я знаю, что я ничего не знаю» проблематизируют обыденное представление о знании. То, что является «знанием» с точки зрения толпы, таковым не является с точки зрения философа. Вы знаете, в античной философии проводится противопоставление знания и мнения (Парменид, Демокрит, Платон). То, что толпа принимает за знание, есть не более чем мнение; но в таком случае, философ обязан объяснить, что же такое знание, чем оно отличается от мнения, каковы его источники. Не говоря уже о том, что он должен обосновать претензию на то, что люди (или, по крайней мере, философы) могут обладать чем-то большим, чем мнение.

{Этот краткий экскурс в историю античной философии указывает на следующее важное обстоятельство: Гносеология сосредоточена не просто на знании, а на необходимом, достоверном, или, иначе говоря НАУЧНОМ знании.}

Итак, гносеология – это одна из философских дисциплин. Но что значит «одна из»? В Новое Время идеалом для построения философии была СИСТЕМА. В философской системе все ее части должны быть выстроены в иерархию, в основании которой лежит «основная», «исходная», та, предпосылки которой наиболее очевидны и бесспорны. Именно на нее должны опираться остальные части философской системы. Какую же из философских дисциплин нам следует признать «основной»? Что на что опирается: онтология на гносеологию или гносеология – на онтологию???

Этот вопрос и обсуждается как спор «онтологизма» и «гносеологизма». Что первичнее: онтология (фактически, в этом споре подразумевалась метафизика) или теория познания? С точки зрения «онтологизма», сначала надо иметь концепцию реальности, и только тогда можно обсуждать вопрос, познаваема ли она, ибо ПРЕЖДЕ ЧЕМ ГОВОРИТЬ, КАК ПОЗНАВАТЬ, НАДО ОПРЕДЕЛИТЬ, ЧТО ИМЕННО ПОЗНАЕТСЯ. {Например, Парменид и Платон исследовали: каково должно быть бытие, о котором возможно истинное знание, качественно отличающееся от мнения, и приходили к выводу, что оно должно быть устойчивым, неизменным}.

Но начало самому «спору» было положено «критической философией» И.Канта. В самом деле, Кант доказывал, что прежде всего необходимо подвергнуть критическому анализу человеческие познавательные способности, и только после этого можно будет понять, способен ли разум создать учение о бытии. Т.обр, с точки зрения «гносеологизма», сначала требуется исследовать наши познавательные способности, и лишь затем можно говорить о том, являются ли создаваемые метафизиками концепции концепциями реальности. Ведь может оказаться, что наши познавательные способности ограничены, и мы на самом деле не в состоянии познавать реальность.

Исходя из этой позиции, именно гносеология должна быть «первой» среди философских дисциплин, а онтология или аксиология получат право на существование от нее и в тех пределах, которые она за ними признает.

Реакцией на «гносеологизм» явился «онтологический поворот» конца XIX – начала XX вв. {Сам «онтологический поворот» явление многогранное, но нас сейчас интересует только следующее: смещение гносеологии с привилегированной позиции}. Например, Н.Гартман (1882 – 1950), критикуя неокантианцев (так же, как и Кант, являвшихся принципиальными сторонниками «гносеологизма»), напоминал, что познание само опирается на онтологические предпосылки, прежде всего, на допущение существования познающего субъекта. М.Хайдеггер (1889 – 1976) {а также Фр.Розенцвейг (1886 – 1929)} подчеркивал, что, прежде чем говорить о мыслящем субъекте, надо осознать, что он не только мыслит или познает, он – существует – как конечное, заброшенное в мир и определяющее себя в своей ситуации существо. Если мы будем игнорировать его способ существования, то впадем (вместе с европейской философией Нового времени) в заблуждения.

Итак, каждая из сторон этого спора может выдвинуть весомые аргументы. На чем же остановиться нам с вами???

Тут я хочу заметить, что в современной философии этот вопрос потерял остроту. Думаю, это связано с тем, что современная философия уже не строит систем и не претендует на безусловное, окончательное знание, выстроенное на беспредпосылочных основаниях. Философствование не начинается с безусловных и очевидных положений.

Если признать, что философия – это вопрошание, исходящее из предпосылок и дающее ответ, который подвержен последующей проблематизации и изменению, то мы вполне можем принять взаимозависимость и взаимодействие онтологии и гносеологии.

С одной стороны, очевидны онтологические предпосылки теории познания: познающий субъект и объект познания должны существовать. И от того, как они существуют, зависит характер процесса познания. Понятно, например, что при признании независимого существования платоновских идей теория познания будет одна, а при принятии постулата, что не существует ничего, кроме чувственно воспринимаемых вещей – другая. Поэтому теория познания безусловно зависит от онтологии (явной или неявной).

Хотя, в то же время, справедливы и требования критической философии, чтобы метафизика (онтология) оправдала претензию на особое онтологическое или метафизическое знание (отличное от экспериментального научного или от обыденного знания), показав, с помощью каких познавательных способностей может получаться это особое знание, и доказав, что люди действительно обладают такими способностями.

В таком случае, с чего же должно начинаться философствование? Этот вопрос уже не является принципиальным. С чего бы мы ни начинали, это начало не будет безусловным и достоверным; рано или поздно встающие перед нами проблемы заставят нас вернуться к нашему началу и многое в нем пересмотреть. Поэтому я призываю вас отказаться от попыток упорядочить философские дисциплины в линейную иерархию и принять образ круга или спирали, где отношения онтологии и теории познания подчиняются ритму их взаимообоснования и взаимной проблематизации.

Принято говорить, что в философии Нового времени гносеология занимала привилегированное положение. А что же происходит с ней после «онтологического поворота»? Конечно, на привилегированное положение в пространстве современной философии она не может претендовать. Я считаю, что это и хорошо {привилегированное положение никому не идет на пользу: слишком много искушений!}. В то же время, картина современной философии слишком пестра, чтобы ее можно было бы свести к какой-то одной характеристике. В ней есть не только фундаментальная онтология Хайдеггера, но и идеи Витгенштейна, Поппера, Латура, Куайна, Башляра, Фуко и многих, многих других. В ней рождаются новые направления, о которых мы с вами будем говорить. Гносеология (особенно в качестве эпистемологии) занимает достаточно видное место в философии наших дней.

3.

Проблемы познания не могут не волновать современную философию. Слишком большое место в современной культуре заняло научное познание; слишком велико его влияние на нашу жизнь и слишком уж бурные и интересные процессы в нем происходят.

Важность гносеологии и характер обсуждаемых в наши дни проблем не в последнюю очередь связаны с особенностями современной познавательной ситуации.

Вот какие ее черты, как я думаю, особенно сильно влияют на современную гносеологию:

1. Первой и самой главной является то, что мы живем в эпоху после второй научной революции (конец XIX- первая треть XX века). Первая научная революция (XVI – XVII века) понималась как событие, когда человеческое познание обрело истинный путь и правильные методы, после чего оно должно непрерывно прирастать, уверенно добавляя все новые и новые истины в сокровищницу человеческих знаний. Вторая научная революция решительно разрушила подобные надежды. Оказалось, что в знании, длительное время выступавшем как эталон научности, содержалось заблуждение. Все значение этого события для теории познания было осознано не сразу, а только постепенно. Сейчас самым распространенным является убеждение, что научные революции будут повторяться и впредь. Это ставит под вопрос идею истины и возможность окончательного и достоверного обоснования знания.

2. В то же время парадоксальность ситуации заключается в том, что мы живем в мире, созданном технологиями на основе достижений науки. Мы живем в мире второй, искусственной природы и полностью от нее зависим. Современное человечество без нее уже не выживет. Так что на практике человечество руководствуется достижениями науки и отождествляет то, что говорит наука, с самой реальностью.

3. Как известно, ХХ век в философской мысли прошел под знаком «лингвистического поворота». Он привел к признанию того, что никакие проблемы нельзя обсуждать без обсуждения языка, в котором они сформулированы. Язык осознается как самостоятельное начало, неподконтрольное человеческому сознанию, более того, подчиняющее себе это сознание. Таким образом, язык выступает важным действующим лицом в познании.

4. В последние десятилетия активно развиваются конкретные научные исследования процессов познания. Сложилось даже новое научное направление, объединяющее научные дисциплины, изучающие человеческое мышление и познавательную деятельность (не только людей, но и животных). Оно получило название когнитивистика (или: когнитивная наука) (лат. cognitio — познание). Это – междисциплинарное направление, объединяющее такие разные дисциплины как когнитивная психология, психолингвистика, лингвистика, компьютерные науки, теории искусственного интеллекта, математика и нейрофизиология. Эти науки объединяет то, что они используют компьютерные модели, взятые из теории искусственного интеллекта (работа мозга или сознания рассматриваются по аналогии с компьютерной программой, обрабатывающей информацию, мозг – по аналогии с процессором), а также используют экспериментальные методы, взятые из психологии и физиологии высшей нервной деятельности. Как пишет «Википедия» «Ключевым техническим достижением, сделавшим когнитивистику возможной, стали новые методы сканирования мозга. Томография и другие методы впервые позволили заглянуть внутрь мозга и получить прямые, а не косвенные данные о его работе. Важную роль сыграли и всё более мощные компьютеры». И философы никак не могут игнорировать результаты этих исследований. В старые философские споры о том, существуют ли врожденные идеи, является ли рассудок изначально чистой дощечкой, свободной от каких-либо знаков, отражает ли сознание реальность или конструирует ее, теперь решительно вмешивается наука с ее собственными средствами и методами. Сейчас нельзя уже продолжать эти споры, не обращаясь к фактам, установленным когнитивными науками.

5. Среди наук, данные которых влияют на современную теорию познания, надо назвать, далее, историю науки и социологию науки. Обе они становится самостоятельными областями систематических научных исследований и тоже вмешиваются в философские споры. История науки может сказать свое веское слово в спорах о наличии «врожденных идей», о том, развивается ли научное знание индуктивным путем, о роли социокультурных влияний в развитии науки.

6. То, что было сказано о «компьютерных метафорах» в исследовании познавательных процессов, еще не исчерпывает всей значимости влияния новых компьютерных технологий. Они коренным образом изменили характер интеллектуальной деятельности, до такой степени, что мой компьютер стал частью моего «Я», моей познавательной способности. В самом деле, ведь проблемы поиска информации или доступа к ней напрямую связаны с моей познавательной способностью. Современный познающий субъект – это система, включающая «Я» и компьютер, соединенный с Интернетом. Знание теряет тесную, интимную связь с сознанием, оно хранится на флешке или твердом диске и активируется по мере необходимости. Интернет становится важнейшим источником познания, куда более важным, чем данные собственных органов чувств. Наверное, некоторые типы исследований без него были бы невозможны (обобщение значительных массивов данных в реальное время, отслеживание происходящих процессов, будь то в экономике, погоде, распространении эпидемий и т. п.). Традиционно в теории познания шел спор, дают ли нам чувства адекватный образ предмета. Теперь же более актуален вопрос о том, как соотносятся знания, полученные при работе с компьютерной моделью, с самим реальным процессом. А такие модели все больше заменяют реальность.

7. Современная эпоха часто характеризуется как общество знаний. Это означает, что практически все сферы жизнедеятельности основываются на новых научных знаниях. Общество осознает себя как живущее в принципиально новых условиях и сталкивающееся с принципиально новыми проблемами. Поэтому ему постоянно требуется новое знание – социум уже не может полагаться на традицию ни в одной сфере. Экономика такого общества основывается на знаниях, а не на расширяющемся потреблении невосполнимых природных ресурсов; наибольшую прибыль приносят инновации, изобретения. Ключ к экономическому развитию видится в производстве высокотехнологичных наукоемких продуктов. В таком обществе знания, информация, приобретают экономическую ценность. О знаниях говорят как о продукте и товаре. Складывается «экономика знаний». Например, среднегодовые темпы роста международной торговли лицензиями в 3 – 4 раза превышают темпы развития торговли традиционными товарами. Общество знания уделяет постоянное внимание всем составляющим процесса производства знаний, постоянно их отслеживает и контролирует их эффективность, влияя на данный процесс через инструменты финансирования и изменения законодательства. В превращении знания в товар, применении к нему подходов рыночной экономики видится средство интенсификации производства знаний. Но, чтобы знание стало товаром, должен быть его собственник. Поэтому приобретает все большее значение проблема интеллектуальной собственности. Вопрос о том, насколько ПРЕВРАЩЕНИЕ ЗНАНИЯ В ТОВАР способно повлиять на характер познания, заслуживает самого серьезного обсуждения, потому что знание всегда рассматривалось как нечто, характеризующее человека как такового.

Помимо того, в «экономике знаний» приобретает особую остроту вопрос о том, что является целью научного познания. Для философской традиции ответ, в общем и целом, был очевиден: целью познания является достижение истины. На пороге Нового времени Фрэнсис Бэкон (1561 – 1626 гг.) провозгласил, что знание должно дать человеку власть над природой, однако при этом он был убежден, что такая власть возможна в той мере, в какой знание является истинным. Сейчас же активно обсуждается вопрос о том, действительно ли целью науки является достижение истины, или же она просто-напросто имеет другие цели.

8. Для XIX в. наука как таковая – это физика (а для XVIII в. в этой роли выступала механика). Она понималась как наивысшее достижение человеческого разума и образец для всех других наук, которые действительно хотят быть науками. Образец, таким образом, был единственным. Теперь же по степени значимости, интереса, финансирования, внимания, уделяемого философией науки, на первый план выходят науки о живом. Одновременно, растет признание (а также интерес со стороны эпистемологов) к экономике, социальным наукам, когнитивным наукам. Современная биология испытала огромное влияние физики и химии, тем не менее, биологическое знание существенно отличается от физики. Свои методы, свой стиль и свои методологические проблемы у экономической науки и др. Таким образом, в современной познавательной ситуации мы видим многообразие методов и идеалов научности. Далее, особенностью современной ситуации оказывается то, что главной проблемой и задачей познания становится сам человек, а не Вселенная (как это было в XVI – XVIII вв.). Это бросает гносеологии новые вызовы, внося свои коррективы в понимание соотношения субъекта и объекта познания.

Наконец, в последние десятилетия и прикладные науки активно претендуют на статус наук, которые «не хуже любых других». Прикладные науки – это, прежде всего, технические науки, но не только; речь идет и о генетической инженерии, и о медицинских науках. То, как растет значение подобных наук, мы видим собственными глазами. А они ставят перед гносеологией новые вопросы, прежде всего, о том, что же является целью познания (о чем уже говорилось и выше, в п. 7), и вообще, имеет ли познание строго одну предопределенную цель.

Сказанное, я надеюсь, дает некоторое представление о том, в какой сложной, противоречивой познавательной ситуации развивается современная эпистемология. Гносеология постоянно сталкивается с новыми вызовами, и это делает ее «зоной роста» и источником новых идей в пространстве философских дисциплин.

Итак, сейчас активно развиваются и получают все новые и новые результаты конкретные научные исследования познавательных процессов. Не несет ли их развитие угрозу существованию гносеологии как философского учения о познании, которое существует не менее двух с половиной тысяч лет, но не может похвастаться большим количеством разрешенных ею проблем?

Попробую защитить право эпистемологии на существование.

Во-первых, любая научная теория исходит из предпосылок и допущений. (То же самое относится и к когнитивным наукам.) Согласившись с тем, что некоторые науки могут разрешить все вопросы, которые до того не смогла разрешить теория познания, мы, тем самым, принимаем, что наука есть высший авторитет в познании, что ее методы позволяют познать истину, что у нее имеются окончательные неопровержимые обоснования и пр. Но это-то и является вопросом, который ставит гносеология. Ведь никакая конкретная научная дисциплина в ходе своих исследований не ставит под вопрос свои собственные предпосылки и методы; для этого нужна «внешняя позиция». В такой позиции и стоит гносеолог. (Хотя подчас в функции гносеолога может выступать и ученый, который проблематизирует методы или результаты собственной дисциплины).

Науки принимают «естественную установку» (термин феноменолога Э.Гуссерля (1859 – 1938) ), согласно которой объекты познания существуют, от сознания исследователя не зависят, и заниматься надо именно такими объектами, а не самим процессом их исследования и не предпосылками исследования. Науки не могут подвергнуть ее критике, потому что это потребует приостановки самого конкретного научного исследования. Осуществить такую критику, поставить вопрос о пределах естественной установки – задача гносеолога.

Во-вторых, теория познания стремится осмыслить не индивидуальные психические или нейрофизиологические механизмы (которые стали предметом когнитивных наук), позволяющие отдельному индивиду прийти к определенному познавательному результату, а всеобщие основания, позволяющие говорить об этом результате как о знании.

В- третьих, познающий субъект – это вовсе не индивидуальный мозг или психика. В качестве познающего субъекта скорее должны выступать научные коллективы с определенной социальной организацией, оснащенные приборами, средствами наблюдения, обработки результатов и пр. Их изучают другие науки: социология науки, науковедение, история науки. У них иные методы и подходы, нежели у когнитивных наук.

Гносеология, не растворяясь ни в когнитивных, ни в науковедческих дисциплинах, должна пытаться осмысливать их результаты и извлекать из них согласованные уроки. Таким образом, она имеет свои собственные проблемы, которые за нее никто не сможет разрешить. Правда, и сама она предлагает не окончательные решения, а проблемы и аргументы. Но, может быть, тем-то она и интересна, потому-то и нужна, в том числе и конкретным наукам.

2. Познавательный оптимизм, скептицизм и пессимизм. Скептическая аргументация д.Юма. Какие современные версии скептической аргументации вы знаете? Что такое солипсизм?

За долгую историю существования гносеологии в ней сложились определенные классические позиции и подходы, которые мы и будем изучать. Они располагаются в пространстве между ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИМ ОПТИМИЗМОМ и ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИМ ПЕССИМИЗМОМ. Эти термины не обозначают каких-то определенных учений. Это – именно идеализированные крайние концепции. Тем не менее, представителей подобных позиций можно найти немало.

Гносеологическим оптимизмом назовем веру в безграничные возможности человеческого познания.

Что касается гносеологического оптимизма, то его разделяет, по-видимому, большинство носителей «здравого смысла» и большое число ученых. Не все ученые сейчас разделяют гносеологический оптимизм, однако для представителей сравнительно молодых научных направлений и дисциплин он характерен (яркий примером тут может быть как раз когнитивистика).

Гносеологический пессимизм – убеждение в ограниченности возможностей человеческого познания – может принимать разные формы и опираться на разные основания. Вспомним, например, об античных скептиках, а еще ранее – о софистах. Гносеологическими пессимистами часто становятся ученые в период кризиса своей дисциплины.

Вообще, классическая философия скорее проникнута гносеологическим оптимизмом, тогда как неклассическая – пессимистична. Но, говоря это, надо тут же добавить, что классическая философия неизменно сопровождалась скептицизмом (М.Монтень (1533 – 1592), П.Бейль (1647 – 1706), Д.Юм (1711 – 1776)), проблематизировавшим дерзновенную веру в мощь человеческого познания.

Для обозначения подобной позиции в философском лексиконе имеются термины «скептицизм» и «агностицизм».

СКЕПТИЦИЗМ – философская позиция сомнения по поводу возможностей человеческого познания, по поводу того, что убеждения здравого смысла либо философские теории действительно являются знанием.

АГНОСТИЦИЗМ – философская позиция отрицания возможности достижения знания, причем имеется в виду либо истинное и несомненное знание, либо знание истинной сущности вещей, либо знание о том, существует или не существует Бог. Сам термин был введен Т. Гексли (английский биолог, 1825 – 1895) в 1869 для обозначения следующей познании: человеческому познанию доступно только то, что может восприниматься чувствами, поэтому на вопрос о существовании Бога невозможен обоснованный ответ.

Должна сказать, что мои формулировки не могут претендовать на строгие определения. Ведь эти термины фигурируют в самых разных текстах, включая словари и энциклопедии, и в разных работах они могут использоваться по-разному. Некоторые относят Д.Юма к скептикам, другие – к агностикам. Для некоторых И.Кант – агностик, для других – нет. Но дело не в том, какой термин к кому приложить, а дело в том, чтобы понимать аргументацию названных философов.

Крайней, эпатирующей формой агностицизма и скептицизма можно считать:

СОЛИПСИЗМ (от лат. solus— единственный и ipse — сам) — «философская позиция, согласно которой несомнен­но данным является лишь собственный субъективный опыт, данные индивидуального сознания, а все, что считается су­ществующим независимо от него (включая тело, мир внешних сознанию физических вещей, других людей), в действитель­ности — лишь часть этого опыта.» (определение В.А. Лекторского из «Новой философской энциклопедии).

Солипсизм ставит под вопрос само существование внешнего мира.

И вообще, не есть ли мир лишь мое сновидение?

Почему надо обращать внимание на такие экстравагантности? Потому, что это постоянный вызов притязаниям на знание и. источник вопросов для теории познания. Скептицизм, агностицизм побуждают критически отнестись к собственным представлениям о познании. Они, совместно с солипсизмом, помогают нам обнаруживать те предпосылки, на которые мы опираемся в своих рассуждениях и поступках, осознать их, оценить. Они заставляют нас проанализировать, какими возможностями доказательств мы обладаем применительно наших базовых представлений и ориентиров деятельности.

Если в XVIII или XIX вв. скептические сомнения выражались в терминах того, а не является ли мир моим представлением, то современная философия обсуждает вопрос о том, не является ли он моим (или нашим коллективным) конструктом. Положительный ответ дают такие направления как радикальный конструктивизм или социальный конструктивизм, о которых мы будем говорить в дальнейшем.

О солипсизме по статье Фоллмера «Спор реализма и солипсизма».

Аргумент реализма: как объяснить существование других людей?

Ответ солипсиста: беседа с другими людьми и сами другие люди– лишь представление.

Аргумент реализма: а если происходит что-то неожиданное в жизни?

Ответ солипсиста: во сне тоже происходит что-то неожиданное,но при этом это неожиданное является воображаемым.

Аргумент реализма:человек,пробудившись, понимает, что это реальность.

Ответ солипсиста: человек мнит себя бодрствующим.

Аргумент реализма: человек сталкивается с неприятностями, испытывает боль. Это указывает на реальные события, которыми человек не в силах управлять.

Ответ солипсиста: все это лишь воображение.

Аргумент реализма: если спросить у других людей, то они подтвердят, что ты бодрствуешь.

Ответ солипсиста: если спросить во сне у других людей, то они тоже скажут, что ты бодрствуешь.

Солипсист: мы не знаем от какого числа снов и мета-снов нам надо пробудиться, чтобы оказаться бодрствующими.

Аргумент реализма: если не знаешь этого, то как можешь утверждать, что кроме тебя нет ничего?

Ответ солипсиста: все что мне известно, это мое сознание в данный момент. О существовании других людей и всего внешнего мира я не могу ничего утверждать.

Аргумент реализма: без диалога ты бы не дошел до этой мысли.

Ответ солипсиста: у меня нет абсолютного контроля над моими собственными представлениями. Может мои мысли следуют внутренним закономерностям. А возможно. что они случайны.

Аргумент реализма: труды великих мастеров тоже твои представления.

Ответ солипсиста: да, здесь нет логического противоречия.

Аргумент реализма: боль- это в высшей степени реальное.

Ответ солипсиста: боль и врачи – это мои представления. Если я в моем представлении испытываю боль, то я иду к воображаемому врачу.

Солипсист: повседневное поведение реалиста не отличается от поведения солипсиста. Это 2 разные позиции, когда речь идет об истолковании мира. Противоположность воззрений распространяется на те обстоятельства, которые не допускают проверки.

Аргумент реализма: реалист, убежденный в существовании мира, мотивирован его познавать.

Ответ солипсиста: солипсисту так же любопытен его воображаемый мир, как реалисту якобы реальный.

Аргумент реализма: эленктический аргумент, о котором говорил Аристотель: если не предпослать предварительно существование реализма, то его нельзя и оспорить.

Ответ солипсиста: я оспариваю реализм потому что считаю возможным, что все есть мое воображение.

Аргумент реализма: ты утверждаешь что есть законы природы, но их признание предполагает, что существует реальный мир.

Ответ солипсиста: законы природы – это закономерности в поведении воображаемых систем. Некоторыми своими представлениями я способен управлять с большим успехом, другими могу управлять лишь в ограниченном объеме и с трудом, третьи не поддаются моему воздействию. На языке солипсизма пришлось обстоятельно называть тело и законы природы комплексом представлений, поэтому использую терминологию реалистов.

Аргумент реализма: Реализм способен объяснить больше.

Ответ солипсиста: но и реалисты не способны объяснить все.

Аргумент реализма: фон Ферстер и его аргумент симметрии: если я самому себе приписываю реальность, то должен и другим разрешить такого рода приписывание.

Ответ солипсиста: солипсист не обязан признавать данный принцип.

Шопенгауэр говорил, что солипсизм является неприступной пограничной крепостью. Его нельзя опровергнуть.

Аргумент реализма: большинство людей – реалисты.

Ответ солипсиста: истина не достигается голосованием.

Аргумент реализма: тогда солипсист должен ответить за все страдания в мире, ведь это он их вообразил.

Ответ солипсиста: не избегаю ответственности.

Реализм: солипсист столкнется с социальным неприятием. А вести себя так как реалисты, это нечестно.

Аргумент реализма: Декарт обнаруживает в своем сознании идею бесконечного существа и из этого выводит, что Бог существует. Истинность Бога гарантирует Декарту, что все то, что представляется ясным и отчетливым, существует.

Ответ солипсиста: мы можем вести идею бесконечного существа, исходя из нас самих. Для этого достаточно увеличить идею чего-либо до бесконечного. Можно ошибаться в том, что представляется ясным и отчетливым.

Аргумент реализма: Кант полагает, что все наши представления нуждаются в высшей инстанции, которая находится вне нашего сознания.

Ответ солипсиста: достаточно пережить более быстрые и менее быстрые изменения, чтобы получить представление о скорости.

Возможно, люди являются логическими цепями в компьютере и только представляют себя существующими. Возможно, существует инстанция, программирующая все Я. Но эта инстанция не способна удостовериться в собственном существовании. Солипсист ни перед кем не несет ответственности. По Витгенштейну, каждый человек ведет собственную языковую игру. Реалист и солипсист описывают сходные переживания на разных языках. Высказывания реалистов о внешнем мире, материи, кварках и квазарах не могут быть переведены на язык солипсистов. Солипсисты не претендуют на познание реальности.

Юм «О скептицизме и о других философских системах».

О скептицизме по отношению к разуму

Правила всех демонстративных наук достоверны и непогрешимы, но, когда мы применяем эти правила на практике, наши подверженные погрешностям и ненадежные способности легко могут отступить от них и ввести нас в заблуждение. Из-за этого нам приходится составлять все новые и новые суждения, чтобы проверить первоначальное суждение. Таким образом, всякое знание вырождается в вероятность, которая бывает большей или меньшей в зависимости от нашего знакомства на опыте с правдивостью или обманчивостью нашего познания и от простоты или сложности разбираемого вопроса. Вероятностное знание математика. постепенное возрастание уверенности есть не что иное, как прибавление новых вероятностей, и что возрастание это порождается постоянной связью причин и действий в соответствии с прошлым опытом и наблюдением. Желая быть вполне уверенными в правильности сколько-нибудь длинных или важных счетов, купцы редко полагаются на непогрешимую очевидность чисел, но, пользуясь каким-нибудь искусственным способом счисления, достигают новой вероятности помимо той, которая основана на искусстве и опытности счетчика. Между тем знание и вероятность столь противоположны, столь несогласуемы друг с другом, что не могут незаметно переходить друг в друга, и это потому, что они не могут делиться, но должны быть или полностью налицо, или же совершенно отсутствовать. Но если всякое знание сводится к вероятности и становится в конце концов однородным по природе с той очевидностью, которой мы довольствуемся в обыденной жизни, то теперь мы должны исследовать этот последний вид суждения и посмотреть, на какой основе он зиждется.

мы всегда должны исправлять свое первоначальное суждение, основанное на рассмотрении природы объекта, при помощи другого, основанного на рассмотрении природы нашего познания. Человек должен сознавать, что в прошлом он сделал много ошибок и может опасаться таковых же в будущем. Подобно тому как демонстративное знание подчинено контролю вероятности, так и вероятность может быть подвергнута новому исправлению при помощи рефлективного акта нашего ума, причем нашим объектом становится природа нашего познания и заключение, выводимое нами из этой первой вероятности. мы вынуждены по требованию нашего разума прибавить сюда новое сомнение, основанное на возможности ошибки при оценке истинности и достоверности наших способностей. пока наконец от первоначальной вероятности не останется ничего, какой бы большой мы ни предположили ее и как бы мало ни было ее уменьшение при каждой повой неопределенности. Как бы сильна ни была наша первоначальная вера, она неизбежно должна быть утрачена, подвергшись такому количеству все новых и новых проверок. наконец полное исчезновение веры и очевидности. Природа в силу абсолютной и непреложной необходимости предписала нам высказывать суждения, все наши суждения относительно причин и действии основаны исключительно на привычке и вера является актом скорее чувствующей, чем мыслящей, части нашей природы. рассуждение и вера это некоторое ощущение или особый способ представления, который нельзя устранить при помощи одних лишь идей или размышлений. каким образом мы тем не менее сохраняем некоторую степень веры, достаточную как для философских целей, так и для целей обыденной жизни? Если душевные эмоции мешают утонченному рассуждению и размышлению, то эти последние акты нашего ума так же пагубно действуют на предыдущие. По-видимому, наш ум, так же как и тело, обладает лишь определенной степенью силы и деятельности, которую он может потратить на какой-нибудь один акт лишь в ущерб всем остальным. Поэтому не удивительно, что убеждение, порождаемое утонченным рассуждением, уменьшается пропорционально тем усилиям, которые делает наше воображение, чтобы вникнуть в это рассуждение и постигнуть его во всех его частях. Разум скептический и разум догматический однородны, хотя и противоположны по действиям и целям; когда последний силен, он встречает в первом столь же сильного врага; а так как силы их с самого начала равны, то они и остаются таковыми, пока оба существуют, причем один не может потерять некоторого количества силы во время борьбы, не отняв такого же количества у своего противника. К счастью, природа вовремя сокрушает силу всех скептических аргументов и не дает им оказывать значительное влияние на познание. Если бы мы стали полагаться исключительно на самоуничтожение этих аргументов, то оно никогда не могло бы осуществиться до того, пока они не разрушили бы всякое убеждение и совершенно не уничтожили бы человеческий разум.

О СКЕПТИЦИЗМЕ ПО ОТНОШЕНИЮ К ЧУВСТВАМ

Итак, скептик продолжает рассуждать и верить, хотя и утверждает, что не может защитить свой разум при помощи разума; в силу тех же причин он должен признавать принцип существования тел, хотя и не может претендовать на доказательство его истинности с помощью каких бы то ни было аргументов философии. Мы вполне можем спросить: какие причины заставляют нас верить в существование тел? Но спрашивать, существуют ли тела или нет, бесполезно. Этот пункт должен фигурировать во всех наших рассуждениях как неоспоримый. Нам следует рассмотреть в отдельности два обычно смешиваемых вопроса, а именно: почему мы приписываем непрерывное существование объектам даже тогда, когда их не воспринимают чувства, и почему мы предполагаем, что они обладают существованием, отличным, [отдельным] от ума и восприятия. Что же касается мысли о внешнем существовании как о чем-то считающемся специфически отличным от наших восприятий, то мы уже доказали его нелепость. Начнем с внешних чувств. Очевидно, что эти способности не могут породить мысль о том, что их объекты существуют непрерывно даже и тогда, когда уже не воспринимаются чувствами; это противоречие в терминах, предполагающее, что чувства продолжают действовать даже после того, как всякое их действие прекратилось. они дают нам лишь какое-либо единичное восприятие без малейшего намека па что-либо помимо этого. Единичное же восприятие может породить идею двойного существования не иначе как при помощи какого-нибудь заключения разума или воображения. нелепо воображать, будто чувства могут отличать себя от внешних объектов. могут ли наши чувства обманывать нас и представлять наши восприятия существующими отдельно от нас, т. е. внешними по отношению к нам и независимыми от нас, посмотрим, действительно ли они это делают Во-первых, смотря на свои конечности и члены, мы, собственно говоря, воспринимаем не свое тело, а некоторые впечатления, Во-вторых, хотя звуки, вкусы и запахи рассматриваются обычно умом как непрерывные и независимые [от нас] качества, они не представляются существующими в протяженности, а следовательно, и не могут восприниматься нашими чувствами как расположенные вне нашего тела. В-третьих, даже наше зрение не знакомит нас непосредственно с расстоянием или внеположностью считаем объект достаточно реальным, когда его бытие непрерывно и независимо от тех непрестанных изменений, которые мы сознаем в себе. Итак, резюмирую все сказанное мной относительно чувств: они не дают нам понятия о непрерывном существовании, потому что не могут действовать вне тех пределов, в которых они реально действуют. существуют три различных рода впечатлений, доставляемых нам чувствами. Первый род составляют впечатления фигуры, объема, движения и плотности тел, второй впечатления цветов, вкусов, запахов, звуков, тепла и холода, третий страдания и наслаждения, испытываемые нами от воздействия на наше тело объектов поскольку дело касается восприятия посредством чувств, цвета, звуки, тепло и холод существуют так же, как движение и плотность, и различие, которое мы проводим между ними в этом отношении, коренится не в самом восприятии. Итак, и общем мы можем заключить, что, поскольку наши чувства являются судьями, все восприятия по способу своего существования одинаковы. К этому можно прибавить следующее: поскольку мы принимаем наши восприятия и объекты за одно и то же, мы не можем ни выводить существование одних из существования других, ни основывать какой-либо аргумент на отношении причины и действия; между тем только с помощью такого аргумента мы можем убеждаться в фактах. Итак, разум не дает нам гарантии непрерывного и отдельного существования тел, да он и не может этого сделать, к каким бы предположениям мы ни прибегали. Мнение это всецело зависит от воображения.Приписывание существавания предметам не зависит от силы их воздействия на нас. все те объекты, которым мы приписываем непрерывное существование, обладают особым постоянством, отличающим их от впечатлений, существование которых зависит от нашего восприятия. Это постоянство, однако, не настолько совершенно, чтобы не допускать очень значительных исключений. Тела часто изменяют и свое положение, и свои качества, так что они могут стать почти неузнаваемыми после краткого отсутствия или перерыва. Но легко заметить, что даже при таких изменениях они сохраняют некоторую связность и регулярную зависимость друг от друга, что служит основанием своего рода заключения из причинности и порождает мнение об их непрерывном существовании. мнение о непрерывном существовании тел основано на связности и постоянстве определенных впечатлений Вряд ли есть такой момент в моей жизни, в который мне не встретился бы подобный пример и не представился бы случай предположить непрерывное существование объектов, чтобы соединить их прошлое появление с настоящим и поставить их в такую взаимную связь, которая, как я знаю из опыта, соответствует их особой природе и обстоятельствам. Этот факт, естественно, побуждает меня рассматривать мир как нечто реальное и длящееся, как нечто сохраняющее свое существование даже в то время, когда оно уже не воспринимается мной. оно имеет своим источником привычку и определяется прошлым опытом Но так как все заключения относительно фактов основываются только на привычке и так как привычка может быть лишь действием повторных восприятий, то перенесение привычки и заключения за пределы восприятий не может быть прямым и естественным следствием постоянного повторения и связи, но должно вызываться дополнительным воздействием каких-нибудь других принципов. Заключение, основанное на постоянстве наших восприятий, подобно предыдущему заключению, основанному на их связности, порождает мнение о непрерывном существовании тел, которое предшествует мнению об их отдельном существовании и порождает этот последний принцип.выясним почему из связности впечатлений мы делаем вывод от тождестве объекта. Единичный объект дает нам идею единства, но не тождества. Эта фикция нашего воображения(идея последовательности) имеет место почти всегда, и благодаря ей находящийся перед нами единичный объект, в котором при рассмотрении его в течение некоторого времени мы не замечаем ни перерыва, ни изменения, может дать нам представление тождества. Итак, у нас есть идея, оказывающаяся чем-то средним между единством и числом или, выражаясь точнее, оказывающаяся и тем и другим сообразно тому, с какой точки зрения мы ее рассматриваем. Идею эту мы называем тождеством. объект, существующий в один момент времени, тождествен самому себе как существующему в другой момент времени. чтобы приспособиться к понятиям большинства людей, я прежде всего предположу, что есть только одно существование, которое я буду называть безразлично объектом или восприятием в зависимости от того, что будет лучше соответствовать моей цели; подразумевать же под, тем и другим я буду то, что каждый человек понимает под шляпой, или башмаком, или камнем, да и вообще под любым впечатлением, доставляемым ему чувствами. Но какие объекты, кроме тождественных, способны в тот момент, когда мы рассматриваем их, принести ум и такое же состояние и заставить, воображение так же без мелкого перерыва переходить от одной идеи к другой? . Ибо я тотчас же могу отметить, что ум приводится в такое состояние под влиянием последовательности соотносительных объектов, причем ход воображения бывает таким же плавным и непрерывным тогда, когда оно рассматривает эту последовательность, как и тогда, когда оно представляет один неизменяющийся объект. Сама природа и сущность отношения состоят в том, чтобы устанавливать взаимосвязь наших идей и облегчать при появлении одной идеи переход к идее соотносительной. мы и приписываем на этом основании тождество мелкой последовательности соотносительных объектов. Мысль так же легко скользит вдоль такой последовательности, как если бы она рассматривала лишь один объект; в силу этого она и смешивает последовательность с тождеством.

Но когда воображение легко переходит или пробегает ряд идей различных и прерывистых восприятий, состояние нашего ума бывает почти одинаково с тем, когда мы рассматриваем одно постоянное и неизменное восприятие. то, что мы называем умом, есть не что иное, как пучок или связка (heap or collection) различных восприятий, объединенных некоторыми отношениями, которой приписывается, хотя и ошибочно, совершенная простота и тождество. Предположение непрерывного существования чувственных объектов или восприятий не заключает в себе противоречия. Но так как мы здесь не только воображаем такое непрерывное существование, но и верим в него, то вопрос состоит в том, откуда возникает такая вера, Итак, у нас есть склонность воображать непрерывное существование всех чувственных объектов, а так как эта склонность возникает из некоторых живых впечатлении и памяти, то она сообщает живость и упомянутой фикции, или, другими словами, заставляет нас верить в непрерывное существование тел. мнение об их тождестве никогда не может возникать из разума, но должно иметь своим источником воображение. Воображение же привлекает к подобному мнению исключительно сходство некоторых восприятий: оказывается, у нас есть склонность считать тождественными только наши сходные восприятия. Я уже заметил, что существует тесная связь между двумя упомянутыми принципами: непрерывным и отдельным, или независимым, существованиями - и что стоит нам только установить один, чтобы и другой последовал за ним в качестве необходимого следствия. Прежде всего следует отметить некоторые из тех опытов, которые убеждают нас в том, что наши восприятия не обладают никаким независимым существованием. Прижав один глаз пальцем, мы сразу же замечаем, что все объекты становятся двойными, причем половина их передвигается, оставляя свое обычное и естественное положение. Но поскольку мы не приписываем непрерывного существования и тем и другим из указанных восприятий, а также поскольку те и другие однородны, мы легко замечаем, что все наши восприятия находятся в зависимости от наших органов чувств и от состояния наших нервов и жизненных духов. с помощью которых мы узнаем, что наши чувственные восприятия не обладают никаким отдельным или независимым существованием. Нет таких принципов познания или воображения, которые непосредственно заставляли бы нас принять мнение о двойном существовании, т. е. существовании восприятий и объектов Единственные предметы, в [реальности] которых мы уверены, это восприятия, которые, будучи непосредственно представлены нам сознанием, заставляют нас безусловно признать [их] и являются первым основанием всех наших заключений. наши восприятия суть наши единственные объекты и что они про- должают существовать даже тогда, когда не воспринимаются. Хотя это мнение ложно, оно наиболее естественное из всех и лишь оно непосредственно удовлетворяет воображение. Мы избегаем противоречия между этими мнениями с помощью новой фикции, которая принимает в расчет и гипотезу рефлексии, и гипотезу воображения, приписывая эти противоположные качества различным существованиям: прерывистость - восприятиям, а постоянство объектам. Существуют в этой теории и другие особенности, на примере которых мы можем наглядно видеть зависимость ее от воображения. Из этих особенностей я отмечу две следующие. Во-первых, мы предполагаем, что внешние объекты сходны с внутренними восприятиями. скорее чувствую склонность совсем не верить своим чувствам или, вернее, своему воображению, чем полагаться на него столь безотчетно.

С точки зрения Юма, хотя чисто теоретически невозможно доказать существование внешнего мира и других людей, необходимо верить в их реальность, ибо без такой веры практическая жизнь и познание невозможны

3. Познание как субъект - объектное отношение. Онтологический и гносеологический аспекты противопоставления субъекта и объекта познания. Различные подходы к вопросу о возможности преодоления этого противопоставления.

Лекторский.

Объект (позднелатинское objectum — предмет, от латинского ob-jicio — бросаю вперед, противопоставляю) — то, на что направлена активность (реальная и познавательная) субъекта. В действительности объектом может стать все, что существует. Вместе с тем для понимания основных характеристик сознания, познания и деятельности важно иметь в виду тот принципиальный факт, что объект всегда внеположен субъекту, не сливается с ним.

Лекция.

Субъект часто обозначается как я. Тема субъекта воспринимается как относящаяся к каждому из нас. Субъект от лат. «лежащий в основе». Субъект - носитель предметно- практической деятельности и познания. Субъект обладает сознанием и самосознанием. Осознает, что он познает. То, на что направлена активность субъекта - объект. Проблема познания определить чтобы познание было не субъективным, а объективным. В схоластической философии слово субъект - субъект суждения, нечто сущ самостоятельно, а объект это объект мышления, т.е наоборот. Субъект источник любой деятельности, решений, морального выбора. Различение объекта и предмета. Проводится т. к в предмет входят лишь некоторые характеристики объекта, человек предмет самых разных наук.

Субъект объектное отношение. S – O отношение несимметричное, деятельность принадлежит только субъекту, это может быть и чистое созерцание, но рассматривается как некая деятельность, объект как внешнее, противоположное субъекту. Объект не соучаствует в этом акте, не включается в него. Эта модель абсолютно господствующая в философии Нового времени. Чтобы говорить о познании, мы должны различить субъект и объект. Даже если человек познает закоулки своей души. Если полностью совпадают, то нет акта познания. Плотин божественный ум мыслит сам себя, здесь происходит разделение мыслящего и мыслимого, а в Едином нет этого противопоставления. Противопоставление относительно акта познания. Это противопоставление явл относительным, социолог и люди. Субъект познания мыслится в философии не просто как совершающий акт познания, а тот, кто способен на познание. На какое познание? Классическая философия понимала познание как познание надежное, неизменное. Субъект мыслится как способный на достоверное познание, каким то образом оснащен для дела познания и для свободного морального действия. Как же он тогда устроен? Субъект имеет эту оснастку, а не объект, и отсюда уже онтологическое противопоставление субъекта и объекта. Такая идея возникает в Новое время, возникла для определенных задач, при определенных предпосылках, эти предпосылки забылись, а мы остались с этой идеей. Надо понять, как возникла эта идея. Субъект познающий и субъект морального действия связаны в философии нового времени. Декарт. Понятие Я. Это Я никак не связано с телом и с материей, это нечто особое, Декарт называет мыслящая вещь и даже называет субстанцией. В строгом смысле субъект только бог, я не связано с материей и нуждается в материи для своего существования, я неделимо и непространственно, обладает сознанием и самосознанием, видит и осознает собственные акты мышления. Другая субстанция - материя ее атрибуты полностью противоположны я, она не обладает мышление, характеризуется делимостью и протяженностью. Я это нечто нормативное, это не любая психика любого человека. Философское Я это не рез т эмпирического исследования человеческой психики, это нормативное. Далеко не у всех людей врожденные законы геометрии, первобытные люди по-другому воспринимали время и пространство, возможно, я несет на себе признаки европоцентризма. Почему такое конструирование субъекта и объекта создало между ними онтологическую пропасть? Я - это свободный источник активности. Итак, основные характеристики Я по Декарту выражаются следующим образом.

1. Я — это центр индивидуального сознания, рассматриваемого безотносительно к внешним предметам и даже к собственному телу субъекта.

2. Я абсолютно самодостоверно и прозрачно для самого себя.

3. Я существует безотносительно к существованию других Я.

породило ряд трудных проблем, которые философы пытались решать.

1. Если абсолютно достоверно существует только Я, как Я может знать нечто о внешнем мире и даже о том, что этот мир существует? Как Я может знать нечто о других Я и о том, что они существуют?

2. Где все же граница между Я и не-Я? В обычном опыте мы относим к Я все, что связано с телом индивида, все, что находится «внутри» него. Но ведь мы можем говорить и о том, что Я управляет телом, «владеет» им. Значит, Я — не тело человека, а сознание, им управляющее (как считал Декарт). Но ведь Я может встать во внешнее отношение и к состояниям собственного сознания: наблюдать их (это самонаблюдение, интроспек- ция — основной метод работы эмпирической психологии XIX — начала XX века). В этом случае сами непосредственно достоверные состояния сознания превращаются в не-Я.

3. Как Я может наблюдать состояния собственного сознания? Если обычное наблюдение предполагает существование органов чувств и может быть как-то объяснено с помощью психофизиологии, то самонаблюдение кажется совершенно необъяснимым. И кто это Я, которое воспринимает состояния собственного сознания, как его можно идентифицировать?

Декарт не допускает пустоты, все заполнено материальными массами, происходит их внешнее соударение и они приходят в движение. Без гарантии Бога познание невозможно, Бог снабдил Я набором врожденных идей и гарантирует, что они истинны. Устройство Я - наличие врожденных идей, которыми материя не обладает. Устройство познающего субъекта имеет вневременной исторический характер. Перед такой конструкцией стоит проблема солипсизма, проблема других сознаний. Онтологическая пропасть между субъектом и объектом должна быть преодолена, но гносеологическая останется, полностью совпасть не сможет субъект и объект познания.

Маркс.

Общественная жизнь является по существу практической. Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его.

4.Трактовки субъекта познания в философии Нового времени (Р. Декарт, И. Кант, Г.В.Гегель). Понятие о трансцендентальном и об эмпирическом субъектах познания. Индивидуальный и надындивидуальный субъект познания.

Эмпирики, отрицавшие Я как самостоятельное начало, отрицали и существование субъекта. Трансценденталисты, различавшие эмпирическое и трансцендентальное Я, соответственно различали эмпирического и трансцендентального Субъектов.Кант. Понятие трансцендентального субъекта – это не данное в опыте условие любого возможного опыта. Трансцендентальное единство апперцепции Трансцендентальное Я как основа знания, как источник единства сознания, как гарантия человеческой свободы не может быть познано, ибо является вещью в себе.

Трансцендентальное Я не дается в актах интроспекции, мы его в себе не обнаруживаем. Дистанция между эмпирическим Я и трансцендентальным субъектом. Поэтому Кант критикует Декарта, за то, что тот хочет увидеть в себе трансцендентальное Я. Для Канта даже самих себя мы воспринимаем как явления - это трансцендентальное я. Трансцендентное лежит за пределами возможного опыта. Трансцендентальное за пределами опыта, но явл необходимым условием опыта. Можем говорить о нем исходя из необходимых условий возможного опыта. Трансцендентальная философия исходит из факта, что сущ математизированная наука о природе, т.о рассудок может предписывать законы природе и т.д. Все рассуждения канта исходят из факта существования наук.

В каком смысле трансцендентальный субъект является в нас? Это некая всеобщая структура и каждый человек явл ее носителем. Человек имеет одну науку, структура поэтому общечеловеческая. Трансцендентальное я едино, и это является условием эмпирического Я. Эмпирическое я - может происходить расщепление сознания. Трансцендентальный субъект конструирует объект познания. Трансцендентальный субъект явл носителем априорной формы, транс субъект оформляет объект в определенную форму, мы не знаем, что он обладает априорными формами. За эмпирическими актами познания стоит трансцендентальный субъект, он условие нашего познания. Благодаря трансцендентальному я ликвидируется пропасть между объектом и субъектом и не нужна гарантия Бога. Трансцендентальная структура у Канта вневременная. Познающий субъект это тот, кто содержит идеальные правильные априорные формы. Трансцендентальный субъект надиндивидуален, потому что знание надиндивидуальное, любое знание такое и нормативное. Чел восприятие подчиняется общему критерию - человек может говорить о лучшем и худшем знании. Трансцендентальное я открывается в исследовании наук. Эмпирическое я может возвыситься до чистого познающего я, тогда не останется ничего субъективного, индивидуального. В философии появляется идея чистого познания. Декарт начин с сомнения, чтобы очистить чел ум от предрассудков, чтобы приблизиться к чистому познающему субъекту. В другом отношении трансцендентальное я углубляет пропасть между объектом и субъектом.

Гегель. Критикует канта за допущения непознаваемой вещи самой по себе и за допущение границы познания. Тождество бытия и мышления - необходимое условие познания. Парменид впервые сформулировал. Гегель делает важный шаг в развитии этой идеи, тождество достигается в процессе длительного исторического развития. Абсолютная идея на определенной стадии разворачивает себя как дух. История саморазворачивания человеческого духа, совершенствуется оснастка субъекта, она развивается, дух проходит через этапы развития, дух полностью развившись, познает себя во всем, что познал. Узнает себя в природе, т.к видит рациональное в природе, история это тоже он. Тождество это завершающий процесс движения абсолютного духа, развиваясь, абсолютный дух познает самого себя. Абсолютный дух достигает тождества своего бытия и мышления. Идея завершения спорна, все точки зрения вбираются в это завершение. Тогда не пришло к единству фил знание, критикуют друг друга, к единству не пришла наука, появилась проблема сочетания классической и неклассической науки. Вместо завершения и объединения все больше поводов для спора. 19 - 20 века происходит научная революция, она не все вбирает в себя, некоторое отбрасывает. Ни единство, ни завершение не достигнуто и совпадение объекта и субъекта познания не происходит. Диамат развивал эту идею. Для марксизма важно, что субъект является деятельным. Чел относится к миру не созерцательно, а ставит свои цели и достигает их, хотели показать относительность субъекта и объекта. Человек способен на целеполагание, чел способен подчинить мир себе, значит, нет пропасти между человеком и миром. Для марксизма человек - это человечество. Сильная сторона марксизма - он подхватывает историзм. В истории сущ все человечество. Для Гегеля развитие абсолютного духа проходило в каждом из нас. Для марксизма не так, человечество должно достигнуть, нет онтологической пропасти между субъектом и объектом, они принадлежат материальной действительности. Маркс ставит акцент на мощи человеческого мышления, но в реальной истории можно увидеть и проблемы, кот перед человеком. Человек зависит от объектов своего познания, пока нет перспектив совпадения субъекта и объекта, остаемся с гносеологическим противопоставлением субъекта и объекта - иначе завершенность познания. Всегда будет оставаться объект, кот не познан, можем отказаться от онтологического противопоставления, т. к несвободны от влияния объекта.

Гегель показал, что познающий субъект сам должен развиваться, у него нет оснастки. После марксизма проблема субъекта теряет непостижимость. Эта оснастка развивается в ответ на трудности жизни, т.о субъект познания оказывается историчным. Тогда оказывается что познание это не индивид, а человечество. Индивид оснащен посредством обучения методами, правилами, основаниями для познания. Индивид оказывается носителем общечеловеческого, общ. правил и т.д. Для Гегеля это должно привести к тому, что противопоставление субъекта и объекта будет снято. Какой-то ослабленный вариант тезиса о тождестве бытия и мышления необходим. по мнению Сокулер. Этот тезис развит Гегелем. Иначе мы не сможем объяснить познание, надо признать, что субъект явл частью мира.