7.2. Фольклорно-мифологические истоки поэмы с. Есенина «Чер­ный человек»

Поэма С. Есенина «Черный человек» в аспекте литературных традиций изучена достаточно обстоятельно. Отечественными и зарубежными исследователями указан значительный перечень произведений русской и мировой литературы, из которых так

или иначе могло «прорасти» зерно оригинального есенинского замысла.

В качестве литературных источников поэмы исследователи называют «Повесть о Горе Злочастии», «Моцарт и Сальери» Пушкина, повести Гоголя «Ночь перед рож­деством», «Вий» и «Портрет», роман «Братья Карамазовы» и повесть «Двойник» До­стоевского, рассказ Чехова «Черный монах», стихотворения «Осень» А.Белого и «Дзойник» А.Блока, поэму П.Орешина «Метель», «Записные книжки» КБатюшкова, стихотворения «Декабрьская ночь» А.Мюссе, «Ворон» Э.По, пьесу В.Шершеневича «Дама в черной перчатке» и др.²

Вместе с тем архетипическая основа поэмы выявлена пока еще недостаточно и сводится учеными, глазным образом, к мифологическому архетипу «человек и его отражение».³

На наш взгляд, многослойное образно-символическое содержание поэмы позволяет применить к нему и другие семантические шифры — например, соотнес­ти художественную структуру произведения с моделью «святочного сна».

Данная параллель представляется возможной, поскольку инфернальные мо­тивы поэмы реализуются на грани яви и сна, реальности и бреда, а время действия соотносится с периодом святок, традиционно считавшимся временем активизации нечистой силы. Обобщенно структура «святочного сна» мыслится следующим об­разом: сновидец воспринимает свой сон как «щель» в потустороннее, как некое таинственное послание. В результате он получает уникальный опыт, который вряд ли мог быть добыт другим путем, ведь одна из функций святочного сна — стирание грани между жизнью и смертью, между живым и мертвым. Святочный сон, погло­щая в себя все отрицательные комплексы из подсознания героя, тем самым осво­бождает и очищает духовное пространство героя, выполняет «охранительную» функцию. Сон-кошмар, отражая «теневую» сторону души, дает возможность про­жить фрагмент жизни как бы «начерно», все совершенные поступки и их послед­ствия останутся «по ту сторону» действительной жизни.⁵⁰¹

Модель «святочного сна», породившая значительную литературную тради­цию (в частности, так называемые «святочные» новеллы), создала и свой фольк­лорный эквивалент в таких жанрах устной несказочной прозы, как «суеверный» рассказ, «страшная» баллада, быличка, действие в которых также происходит как бы на грани сна и яви.

Исследователь русских народных верований и быта Ю.Миролюбов дал глу­бокую характеристику этому интересному явлению:

«На рождественские Святки был обычай рассказывать страшные рассказы. В этих рассказах была мистическая атмосфера, с налетом страха перед демониче­ским началом, гуляющим свободно в ночи. Во тьме обычный мир становится иным, незнакомым, обращенным к нам «той стороной», а «та сторона» обща с «тем светом», с Навью».⁵⁰² Ученый четко обозначил составные элементы общего для «страшных» рассказов архетипического сюжета, в котором нельзя не усмотреть очевидной праосновы событийного ряда есенинской поэмы:

«Эти рассказы имели темой бесовское действие, разрушаемое Богом в самом конце, когда бес думал, что овладел христианской душой. Вместо победы бес на­рывался на поражение».⁵⁰³

Событийную основу «суеверных» (или «страшных») рассказов составляют, как правило, два сюжетных «узла»: «встреча с демоническим существом» и «изгнание беса».

Мистическую настроенность подобных произведений отмечал в свое время видный зарубежный исследователь мирового, в том числе славянского фольклора Курт Ранке: «Они темны, мрачны и тягостны. В них - ужас перед потусторонним миром».⁵⁰⁴ Духовно-эстетическую природу «суеверных» рассказов в их основных типологических разновидностях (быличка и бывальщина) глубоко раскрыла Э. Померанцева, выявившая основные черты их содержания и поэтики: «Таинст­венность содержания и трагический финал былички, ее близость к кошмару и сно­видению определяют многие детали повествования, усугубляющие ее зловещий смысл, в частности, сказывающийся на характере пейзажа, и диктуют описание времени. В подавляющем большинстве быличек все события происходят в темно­те: в сумерках, вечером, ночью, в туман, призрачную «месячную» ночь. Место дей­ствия - обычно уединенное».⁵⁰⁵

Сюжет былички, как отмечают все исследователи, строится на грани реаль­ного и ирреального: «По традиции быличку рассказывают как правду, как имевшее место происшествие, даже если рассказчик не является суеверным чело­веком. В этом соединении житейской обыденности (реальности обстановки) с не­обычным, поражающим (встреча с фантастическим существом) заложен секрет эмоциональной силы былички».^а

На этом же принципе сочетания реального и ирреального строится и поэма Есенина «Черный человек». Образ «прескверного гостя» объективирован в ней на­столько, что вплоть до самого финала лирический герой не подозревает об истинной природе своего ночного посетителя, хотя и испытывает перед его появлениями поис­тине мистический ужас. До самой развязки, когда от бешеного удара трости разобьет­ся зеркало и дьявольское наваждение исчезнет, ночной гость будет являться герою не как бесплотный призрак его больного раздвоенного сознания, а как вполне самостоя­тельный субъект со своей пластикой поз, своей манерой изъясняться, логикой поведе­ния, не вызывая никаких сомнений в своей кошмарной реальности.

Все внешние приметы (облик, цвет одежды, голос) вполне соответствуют тому, как изображает «нечистого» русская изустная традиция. «Черт чаще всего в легендах является человеку в образе антропоморфном».⁵⁰⁶ В перечне сюжетов народных мифо­логических рассказов указаны такие, где черт, приняв облик обычного человека, «внезапно появляется в доме» в виде изысканно одетого незнакомца «в черном кос­тюме»⁵⁰⁷ или «мужика в черной одежде».⁵⁰⁸ Известен несказочному фольклору и сюжет появления черта в образе «черного человека». Так, известный русский писатель- этнограф С.В.Максимов передает в своей книге устный рассказ одного крестьянина о встрече с чертом: «То был незнакомый человек, весь черный».⁵⁰⁹

Вместе с тем нередко встречается и такой сюжет, когда «лукавый» появляет­ся в образе знакомого, приятеля, соседа, хорошо осведомленного о частной жизни рассказчика.⁵¹⁰

Образ «черного человека» известен и детскому фольклору, в частности, та­кому одноприродному с «суеверным» рассказом жанру, как «страшилка» («В од­ном черном, черном городе, на одной черной, черной, черной улице, в одном чер­ном, черном доме жил черный, черный человек»).

Само «имя» ночного гостя - «черный человек» - с настойчивым повторени­ем эпитета «черный» (во время второго визита он уже просто «этот чёрный» - без упоминания слова «человек») - лишь внешне мотивируется черным цветом его щегольского облачения.

На самом же деле оно восходит к известному эвфимистическому канону - «запрету называть нечистого по имени».⁵¹¹ В «Толковом словаре живого великорус­ского языка» В.И.Даля слову «черный» в ряду других значений дается и такое: «нечистый, дьявол, черт».⁵¹²

Это же слово - «черный» - приводится и С. В.Максимовым в списке эвфи- мистических обозначений черта, широко бытующих в народной среде.⁵¹³

На мистическое значение черного цвета, закрепленное и в народном созна­нии, указывает Л.С.Выготский: «Что такое чистый черный цвет? Это предел, пере- " ход за грань, провал в потустороннее».⁵¹⁴

Образ черного призрака в есенинской поэме может быть истолкован, таким образом, не только как воплощение негативных черт реальных прототипов из окружения Есенина, оказывавших на него «черное», дурное влияние,⁵¹⁵ и не только как двойник поэта, «черная» ипостась его раздвоенного сознания»,⁵¹⁶ но и как ху­дожественная объективация неких потусторонних сил, как «черный» миссионер из мира мрака и тьмы, пытающийся овладеть его больной страдающей душой.

Лирический герой мучительно ищет первопричину своего тягостного душевно­го состояния и мучающего его навязчивого видения: «То ли ветер свистит // Над пус­тым и безлюдным полем, // То ль, как рощу в сентябрь, // Осыпает мозги алкоголь...»

По народным представлениям, «все душевные болезни... всегда и бесспорно насылает черт».⁵¹⁷ При этом «пьяный есть прежде всего слуга черта».⁵¹⁸ «Владеет он

запойным в полную силу: являясь в человеческом виде, манит его то в лес, то в омут. А так как бес выбирает себе место прямо в сердце, то и не бывает тому не­счастному нигде покоя и места от страшной тоски... Со страху да тоски руки на себя наложишь, а он и рад: начнет под бока подталкивать, на ухо нашептывать. Ты только петлю накинь, а он под руку подтолкнет - и затянет».⁵¹⁹

Не с этой ли целью явился к лирическому герою его «черный человек» — вну­шить чувство вины, измучить, смутить душу и подтолкнуть к соблазну самоубийства? Не потому ли принес с собой пока еще не узнанный незнакомец «мерзкую книгу» - этот «свиток Дьявола», свод итогов нескладно и нечисто прожитых жизней, раскрыл перед духовных взором своего собеседника изнанку его собственной души, поднял со дна памяти то, что казалось давно забытым или не бывшим вовсе?

Ведь в соответствии с народной этикой всяческая «кривда», любые, даже ма­лейшие отклонения от честного образа мыслей и поступков угодны черту, поскольку происходят от «лукавого». В «Толковом словаре» В.И.Даля приведена примечатель­ная пословица, отражающая это убеждение: «Душой кривить - черту служить».²

У «черного человека» особая, «черная» миссия в поэме. Есенинское «чутье к мистическому» (термин У.Джеймса) проявляется в странном, на первый взгляд, соот­несении ночного «исповедника» с монахом. Но в этом есть своя, «дьявольская» логи­ка. «Черный человек» - служитель «черной церкви», прибегающий к средствам «черной магии»: «гнусавя, как над усопшим монах», он по существу заранее отпевает душу «грешника», тем самым подталкивая его к неизбежной гибели. Заупокойная служба по живому человеку, совершенная по роковому недоразумению или чьей-то злой воле, с точки зрения христианской морали является страшным злодеянием, час­тью «черной мессы — обряда служения Сатане».³

В связи с этим важно указать и на магическую роль зеркала как в структуре поэмы, так и в системе народных представлений.

Как отмечают современные исследователи, «в славянских народных пред­ставлениях зеркало воспринимается прежде всего как граница между земным и потусторонним миром и, подобно другим границам, (межа, окно, порог, печная труба, колодец и т.п.) считается опасным предметом и локусом, обращение с кото­рым требует особой осторожности и специального ритуального оформления».⁵²⁰

В контексте хронотопических связей есенинской поэмы важно учитывать и то, что демонические силы «зазерхалья» особенно активизируются в ночное вре­мя: согласно народному поверью, «в повседневной жизни особую опасность для людей зеркало представляет ночью, т.е. в «нечистое», опасное время, принадле­жащее потусторонним, демоническим силам. Повсеместно у славян известен за­прет ночью смотреться в зеркало».⁵²¹ Подобные представления сохранялись на ру­беже Х1Х-ХХ в. и на родине поэта: «Русские на Рязанщине верили, что смотреться на ночь в зеркало - накликать на себя смерть».⁵²² В памяти рязанских старожилов сохранились рассказы о гадании с зеркалом на перекрестке.

Известно поверке, широко бытовавшее в раскольничьей среде: «Зеркало держать в комнате грех, по уверению староверов, потому что оно дано дьяволом. Самые крепкие староверы долгое время не имели в своих домах зеркал».⁵²³ Мисти­ческий страх, который, как правило, сопровождал атмосферу гадания на зеркале, был связан с тем, что, по повериям, в нем можно было увидеть «нечистого», а это являлось дурным предзнаменованием. Вполне естественно, что офицальная цер­ковь не поощряла широко распространенную в народе гадальную традицию.

Как было отмечено выше, символическим аналогом зеркала в народной мя- гии являлось окно, на которое распространялись те же самые представления.

Поэтому лирический герой, встречающий полночь у окна («Я один у окошка, // Ни гостя, ни друга не жду...»), по существу нарушает очень важное табу, отра­зившееся в народных позериях: «До утренней зари не гляди в окно».⁵²⁴

И это не случайно. Позерие о том, что ночью в окне можно увидеть «нечистого», также отражено в народных рассказах.⁵²⁵

Подобный запрет мог иметь и вполне реалистическую мотивировку: отражаю­щий эффект окна, в яркую лунную ночь подобный зеркалу, действительно может по­рождать причудливые видения (заметим, что этот «оптический подлог» (термин М.Бахтина) умело используется Есениным как своеобразный художественный прием создания двойственного реально-ирреального образа «черного человека»).

Ночной образ человека - это «тень». Тень же относится к разряду древней­ших архетипов человека и его отражения, «тень» — это «оставшаяся за порогом сознания бессознательная часть личности, которая может выглядеть и как «демонический двойник» (курсив мой - О.В.).⁵²⁶

Именно поэтому «черный человек», человек-«тень» так похож на самого ге­роя. Ведь по народным представлениям, у «нежити» (нечистой силы — О.В.) своего обличил нет, она ходит в личинах».⁵²⁷

И тем не менее истинную свою природу «лукавый» все-таки не может скрыть: «Во что черт ни нарядится, все бесом глядит».⁵²⁸ Вполне естественно поэто­му появление есенинского «черного человека» в «личине», отдаленно напоми­нающей облик самого лирического героя, хотя это и не осознается им до самого финала. Не случайно и то, что несмотря на вполне цивильный внешний вид, копи­рующий изысканный облик поэта (цилиндр, сюртук), ночной визитер все-таки глядит «бесом», внушая собеседнику необъяснимый страх.

Напряженность мистической ауры усиливает хронотоп поэмы, важной де­талью которого является близость перекрестка («Ночь морозная. // Тих покой пе­рекрестка...»), являющегося, по поверию, излюбленным местом для бесовских иг­рищ нечистой силы: «На перекрестках черти в свайку играют». Нечистым, опас­ным местом считаются в народных суевериях и пустоши (ср. у Есенина образ «пустого безлюдного поля» в начале поэмы).

Действие в поэме происходит лунной ночью («Ведь нынче луна», - особо подчеркивает сам ночной посетитель).

Согласно древним представлениям, «луна повелевает душами и демонами».⁵²⁹Ночь в соответствии с народными верованиями — это «время бесов», по­скольку «бесовскому влиянию положен известный предел и самое пребывание не­чистой силы на земле ограничено определенными сроками»⁵³⁰ — «пограничным временем года и суток».⁵³¹

Не случайно и дьявольское наваждение исчезает в поэме с наступлением ут­ра («Месяц умер, синеет в окошко рассвет...»).

«Святочный» хронотоп выявляется в поэме и через косвенное указание на вре­мя года, ассоциируемое с происходящим: «В декабре в той стране // Снег до дьявола чист, //И метели заводят // Веселые прялки». Под «декабрем» в данном случае имеется в виду время святок (по старому стилю это период между Рождеством - 25 декабря и Крещением - б января). Согласно народным верованиям, сразу после рож­дества «начинаются бесовские потехи и нечистые прилетают тогда на землю».⁵³²

Образ метельной стихии, вообще много значащий в образной системе есенин­ской поэзии, в анализируемом произведении обладает особым знаковым смыслом. Дело в том, что «в «метельном пространстве» интенсивно выражено инфернальное начало. Вращение и «завивание» метели связано с мотивом «кривизны», которой притягивается «нечистый» (а «прядение» в данном случае изофункционально «зави­ванию» - О.В.). Метель и сопутствующие ей деструктивные явления создают нечто подобное концу света, временно погружая Космос в хаос.⁵³³

Вполне очевидно, что поэма «Черный человек» - одно из наиболее ярких про­явлений многослойной архетипичности есенинского художественного мышления. Это особенно наглядно проявляется в сосуществовании в поэме мифоязыческих и христи­анских представлений, включая архетип «кающегося грешника». С ним, в частности, связана тема вины и совести, образующая подтекстовый слой произведения. Без учета этого фактора невозможно понять всю трагическую глубину «Черного человека».

Напомним, что христианской традицией, кроме исповедания грехов перед Богом в таинстве церковной исповеди, предполагается также суд собственной со­вести в ежевечерней покаянной молитве «на сон грядущим».

Иоанн Златоуст в своих знаменитых поучениях («О покаянии», «О испове­дании грехов перед Богом») призывает верующих каяться в грехах после каждого прожитого дня, в одиноком ночном бдении: «Призвав свою совесть, будем требо­вать у нее отчета в словах, в делах, в помыслах».⁵³⁴

Аналогичную ситуацию ночного одинокого бессонного бдения наедине со своей больной совестью («Сам не знаю, // Откуда взялась эта боль...») переживает и лирический герой есенинской поэмы. В этом контексте вполне логичным и зако­номерным оказывается явление ему демонического посланника со свитком воль­ных или невольных прегрешений:

Черный человек

Водит пальцем по мерзкой книге

И, гнусавя надо мной,

Как над усопшим монах,

Читает мне жизнь

Какого-то прохвоста и забулдыги,

Нагоняя на душу тоску и страх.

Книга здесь названа «мерзкой» в соответствии с «вывернутой» логикой «святочного» сна-бреда (на этом же основании дьявол назван «монахом»). При всем том у этой книги богатая христианская традиция, начиная от ветхозаветной «книги памяти» (см. Книгу пророка Малахии 3:16), «книги Господней» (Исход. 32:32-33), «книги жизни» с записями дел каждого человека из апокалиптического видения Страшного суда: «И увидел я мертвых, малых и великих, стоящих пред Богом, и книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга жизни; и судимы были мертвые по написанному в книгах, сообразно с делами своими» (Откр. 20:12).

Евангельский образ «книги жизни» нашел многообразные трансформации в русских народных духовных стихах о Страшном суде, которые включены в собра­ние П.А.Бессонова «Калики перехожи» (М., 1864), хорошо известное Есенину. Приведем некоторые фрагменты:

Ангелы Престол поставят, Приход Судии прославят... Около будут стояти, На нечестивых взирати... Книги будут отворенны, Дела наши обличенный Дела наши прочитаются, Все грехи объявятся.⁵³⁵

В литургических источниках евангельская «книга жизни» трансформируется в «книгу совести», что ближе к есенинскому замыслу. Так, на предшествующей Вели­кому посту мясопустной неделе, иначе называемой «неделей о Страшном суде», поет­ся тропарь 3-й кафизмы (Псалтирь), в котором звучат следующие слова: «Книги бо совестные разгибаются (курсив мой — О.В.), и дела сокровенные открываются».⁵³⁶

Почему же в есенинской поэме с «книгой жизни» является лирическому ге­рою посланец сил тьмы? По нашему мнению, и у этого сюжетного мотива есть свой архетипический источник, только восходит он на этот раз к народным преданиям: по утверждению С.В.Максимова, «среди русских крестьян твердо держится вера, что ко всякому человеку, при его рождении, приставляется черт и ангел. Оба они не оставляют человека ни на одну минуту, причем ангел стоит по правую сторону, а дьявол по левую. Между ангелом-хранителем и дьяволом-соблазнителем стоит постоянная вражда. Каждый из них зорко следит друг за другом, уступая соперни­ку лишь в зависимости от поведения человека: радуется, умиляясь, ангел при виде добрых дел; осклабляется, хохочет и хлопает в ладоши довольный дьявол при виде послушания его злым наветам. Ангел записывает все добрые дела, дьявол учиты­вает злые, а когда человек умрет, ангел спорит с дьяволом о грешной душе его. Кто из двух победит - известно единому Богу».⁵³⁷

Как видим, в этом поверни участь человека на основании записей в книгах ангела и дьявола определяется уже после его смерти, что опять-таки опосредованно возвращает нас к теме Страшного суда. У Есенина же «черный» незнакомец является к герою с «мерзкой книгой» еще при жизни. На какую же традицию опирается здесь Есенин?

Нам удалось установить возможный источник данного мотива. Дело в том, что идеей необходимости своевременного покаяния были проникнуты многие по­пулярные в грамотной народной среде произведения нравоучительной духовной литературы, по всей вероятности, знакомые Есенину. Рассказы о грешниках, пре­небрегших покаянием, завершались, как правило, суровым моральным наставле­нием. В «Синодике» XVII века приводилась легенда о том, как слуга одного госпо­дина, заболев, не послушал своего хозяина и не покаялся. «Вслед за этим пришли два демона, показали больному книгу, в которой были записаны его грехи, и затем проткнули его вилами от головы до ног. Умертвив слугу, демоны отнесли его в вечные муки». В конце рассказа мораль: «Виждь, читателю, аки страшно отлагати покаяние день от дне».⁵³⁸

Этот нравственный урок вычитывается при внимательном анализе и из по­эмы «Черный человек».

Атмосфера так и не разрядившейся тревоги, окутывающая финал поэмы, свя­зана с тем, что лирический герой избавляется от дьявольского наваждения действием, не ослабляющим, а активизирующим враждебность потусторонних сил, - разбивает зеркало, что в соответствии с народными повериями считалось самым плохим из воз­можных предзнаменований - знаком близкого несчастья. Считалось, что цельная по­верхность зеркала отражает ровное, спокойное течение жизни, разбитое зеркало сим­волизирует разбитую жизнь. Это суеверие отражено, например, в сборнике «Пословицы русского народа» В.И.Даля: «Зеркало разбить - к худу».⁵³⁹

Тем не менее развязка поэмы дает основание для неоднозначных толкова­ний. Поэтому для одних исследователей разбитое зеркало символизирует «разбитую вдребезги жизнь»,⁵⁴⁰ для других - «распад личности и сумасшествие»,⁵⁴¹для третьих - победу над силами зла и начало духовного выздоровления.⁵⁴²

Думается, Есенин сознательно рассчитывал на этот многозначный художе­ственный эффект, давая понять, что лирический герой остается на духовном рас­путье. И здесь фольклорно-мифологическая традиция вступает в контакт с литера­турной, демонизм «внешних» сил бытия сталкивается с его «внутренним» прояв­лением — двойничеством.

Каков же духовный результат пережитого?

Как это ни покажется странным и парадоксальным, появление «черного че­ловека» приводит хотя и к мучительному, но одновременно очищающему, цели­тельному результату - к «неслышимому диалогу» (выражение М.Метерлинка) ли­рического героя с его истинным оппонентом - совестью. По существу, «черный человек» выполняет в поэме не только «черную», злую роль, но и объективно по­ложительную в этическом смысле миссию. И в этом, на наш взгляд, нет ничего противоестественного, если вспомнить о том, что в соответствии с мифологической традицией демонические силы действуют зачастую не только в соответствии с «кознями дьявола», но и по «божьему попущению», «против собственной воли содействуя выполнению божьего замысла».⁵⁴³

Таким образом, выявление архетипического контекста поэмы Есенина «Черный человек» имеет важное значение, т.к. способствует постижению ее глубинного этико-философского смысла. Вступив в бескомпромиссный поеди­нок с демоническими стихиями, лирический герой открывает нам трагические бездны своей души, полюса тьмы и света, на пересечении которых только и можно обрести и прозреть истину.

7.3. Философский смысл поэмы С. А.Есенина «Черный человек» (опыт экзистенциального» анализа)

Поэма С. А.Есенина «Черный человек», окончательно завершенная им неза­долго до смерти, в ноябре 1925 года, - итоговое произведение автора, поэтический вариант его духовной автобиографии, опыт трагически глубокого самопознания.

Философско-психологический «фокус» поэмы составляет «пограничная си­туация», отражающая, вполне по Сартру, «феноменологию несчастного созна­ния». Лирический герой одержим кризисным состоянием духа, истоки которого неясны ему самому, и это усиливает его бессознательную тревогу:

Друг мой, друг мой,

Я очень и очень болен.

Сам не знаю, откуда взялась эта боль...

Экзистенциальная философия объясняет подобные состояния обострением внутренней дисгармонии личностного сознания, порождающим так называемое «этическое беспокойство». В критические моменты оно может приводить к раз­двоению личности и граничить с манией преследования. «Беспокойство становит­ся столь мучительным для человека, что превращает его в самоистязателя, рас­щепляет на палача и его жертву, как это происходит в «болезни-к-смерти»⁵⁴⁴. Со­стояние «отчуждения» достигает при этом своего предела, трансформируясь в «самоотчуждение». «Под самоотчуждением, - пишет французский философ- экзистенциалист Г.Марсель, - я понимаю тот факт, что человек кажется все более и более чуждым себе самому, своей собственной сущности и это происходит в та­ких размерах, что он подвергает эту сущность сомнению и, по крайней мере, отка­зывает ей в ее исходной действительности».⁵⁴⁵

Трагический феномен «самоотчуждения», принимающего характер раз­двоения личностного сознания, и оказывается в центре внимания есенинской по­эмы. Автор строит свое произведение как «исповедальный диалог»⁵⁴⁶ в плоскости своеобразной «психодрамы»,⁵⁴⁷ персонифицируя темные, болезненные стихии ду­ши лирического героя в образе его демонического двойника - «черного человека» и определяя ему роль духовного «палача», изощренно терзающего свою «жертву». Тем самым все составляющие экзистенциальной ситуации оказываются налицо.

Разрыв между «сущностью» и «существованием» начинается для героя с бо­лезненно объективированного, отчужденного восприятия своего внешнего «Я» («Голова моя машет ушами, // Как крыльями птица. // Ей на шее ноги // Маячить больше невмочь..») и заканчивается смертельной «дуэлью» со своим внутренним al ter-ego, явившимся к нему из темных глубин «зазеркалья»: «Я взбешен, разъ­ярен, // И летит моя трость // Прямо к морде его, //В переносицу...»

Предвестники «черного» двойника появлялись в поэзии Есенина и раньше. Впервые трагический экзистенциальный феномен «самоотчуждения» запечатлен поэтом в стихотворении «День ушел, убавилась черта...» (1916). Его экзистенци­альный «код» заключен в мотиве призрачности, неистинности «наличного бы­тия», трагически переживаемого лирическим героем: «рассеиваясь», «рассыпа­ясь», его неподлинное «Я» превращается в некую странствующую тень, ищущую себе нового воплощения, нового пристанища:

С каждым днем я становлюсь чужим И себе, и жизнь кому велела. Где-то в поле чистом, у межи, Оторвал я тень свою от тела.

Неодетая она ушла, Взяв мои изогнутые плечи. Где-нибудь она теперь далече И другого нежно обняла.

Может быть, склоняяся к нему, Про меня она совсем забыла И, вперившись в призрачную тьму, Складки губ и рта переменила.

Но живет по звуку прежних лет, Что, как эхо, бродит за горами. Я целую синими губами Черной тенью тиснутый портрет.

Странным, на первый взгляд, чуть ли не мистическим, кажется этот «роман» лирического героя с собственной «блуждающей» тенью, которая, подобно невер­ной возлюбленной, то удаляется, то приближается вновь. Эта ранняя «прелюдия» к «Черному человеку» может быть прочитана как художественно-символическое отражение экзистенциального «дуализма» миров: «подлинного» и «неподлинно­го». Уже здесь впервые отчетливо намечена тема двойничества, которой сопут­ствует мотив отчуждения личности от собственной «экзистенции». Разница, одна­ко, в «теневой», а не «зеркальной» модели двойника и в ином характере его вза­имоотношений с лирическим субъектом.

Трагический феномен «самоотчуждения» исследуется Есениным и в произ­ведениях последующих лет, например в стихотворении «Я усталым таким еще не был...» (1923), где разрыв между «сущностью» и «существованием» осмыслен в чисто экзистенциальном плане:

Я устал себя мучить бесцельно, И с улыбкою странной лица Полюбил я носить в легком теле Тихий свет и покой мертвеца...

Отстраненное восприятие себя как «другого» с иной, «странной», не своей улыбкой, отраженной словно бы сквозь призму невидимых зеркал, ощущение своего тела лишь как вместилища уже чужой, давно мертвой души - таковы харак­терные симптомы разорванного сознания, расколотой «экзистенции», знаки «неподлинного» бытия. Не случайно не раздвоение даже, а «развосьмерение, раз- десятирение личности»⁵⁴⁸ замечал в Есенине его приятель А. Ветлугин. Поэт в самом себе тяжелее, чем кто-либо другой, переживал духовную болезнь самоотчуждения, поэтому столь трагически-исповедальна его экзистенциальная лирика:

Кто я? Что я? Только лишь мечтатель, Синь очей утративший во мгле, Эту жизнь прожил я словно кстати, Заодно с другими на земле.

(«Кто я? Что я? Только лишь мечтатель...», 1925)

В стихотворениях последних лет «соблазн небытия» все сильнее приковывает со­знание лирического героя и роковая стихия «бытия-к-смерти» властно заявляет о себе:

И я сам, опустясь головою, Заливаю глаза вином, Чтоб не видеть в лицо роковое, Чтоб подумать хоть миг об ином.

(«Снова пьют здесь, дерутся и плачут..», 1922)

В поэме «Черный человек» поэту все-таки приходится встретиться с «роковым» лицом к лицу, заглянуть за грань реального, ощутить себя отпеваемым заживо, увидеть «мерзкую книгу» своих проступков и прегрешений, почувствовать адский холод запредельной стихии, «тоску и страх».

«Тоска» и «страх» — неизбежные состояния человека, ощущающего свое трагическое одиночество в «обезбоженном» мире. «Минуты и времена богоостав- ленности, — пишет «русский экзистенциалист» Н.Бердяев, - роковые в челове­ческой жизни. Рок продолжает действовать там, где мир покидает Бога и где Бог покидает мир»⁵⁴⁹.

В эти минуты демонизм внешних сил бытия сталкивается со своим внутрен­ним проявлением - двойничеством, вызывая в человеке поистине мистический ужас перед натиском иррациональной стихии. Точка перехода, перетекания одно­го в другое в поэтической ткани есенинского произведения трудно различима, по­скольку экзистенциальная природа «ирреального» едина - страх. Причем это страх в онтологическом смысле, т.е. «не малодушие, не физический страх, а мета­физический ужас — потрясающее человека прозрение»⁵⁵⁰.

Где-то плачет Ночная зловещая птица. Деревянные всадники Сеют копытливый стук. Вот опять этот черный На кресло мое садится, Приподняв свой цилиндр И откинув небрежно сюртук...

Об экзистенциальной природе «злых фантазмов» человеческого сознания Н.Бердяев писал так: «Злой, фантасмагорический мир есть создание небытий- ственного, пустого, адского мира».⁵⁵¹ Порождением этого мира и является есенин­ский «черный человек», представляющий собой фантом «неподлинного» суще­ствования с его «притяжением небытия», которому лирический герой пытается отчаянно противостоять, вступая в бескомпромиссный поединок с «черным» призраком.

Процесс мучительного «преодоления» двойника в поэме Есенина сродни сартровской «очищающей рефлексии». По Сартру, «очищающая рефлексия нрав­ственного самосознания никогда не дается с самого начала, ее надо достигнуть с помощью некоего катарсиса. Нечистая рефлексия сознания ответственна за то, что повседневное существование человека протекает в русле «дурной веры» - самооб­мана, нечестности перед самим собой».⁵⁵²

Все прегрешения, в которых пытается уличить героя его ночной собеседник, порождены «нечистой рефлексией» и «дурной верой»: двоедушие, лицедейство, са­мообольщение, стремление «казаться», а не «быть». Грань, отделяющая здесь правду ото лжи, искренний порыв - от «лживых и изломанных жестов», трудно различима. Но от «лживого» жеста до «неподлинно» прожитой жизни, в которой даже счастье... есть лишь ловкость ума и рук» не так уж далеко, и поэтому ночной «исповедник» в своих обвинениях столь уличающе - беспощаден: «Словно хочет сказать мне, // Что я жулик и вор, // Так бесстыдно и нагло // Обокравший кого-то».

Важно подчеркнуть: «черный человек» не произносит подобных слов, их «договаривает» за него сам лирический герой, «вычитывая» в его обличающих монологах некий недосказанный, лишь им двоим ведомый смысл. И это не слу­чайно. С точки зрения экзистенциалистской этики, «переживание двойника тесно и остро связано с «само-переживанием», отношением человека к себе самому, к тому в себе, что он знает, но не любит и не может признать, стремится вывести за порог сознания».⁵⁵³ И здесь проблема двойничества тесно смыкается с другой клю­чевой проблемой экзистенциалистской философии - проблемой «другого» в себе. «Двойник - это такой «другой», который в то же время и я сам; и наоборот: это такое «Я», которое само с собою же не совпадает, сталкиваясь в какой-то момент с собою же как «другим» вне себя».⁵⁵⁴ Поэтому освобождение от двойника связано в первую очередь с преодолением «другого» в себе.

Именно с такой ситуацией сталкивается читатель в есенинской поэме. Ноч­ной гость является герою не как бесплотный призрак его больного раздвоенного сознания, а как некто «другой», вполне самостоятельный субъект, наделенный вполне индивидуализированным обликом. Дашь постепенно, к финалу поэмы вы­ясняется, что это «двойник-самозванец», «фиктивный другой», «оптический под­лог»⁵⁵⁵ зеркального отражения, и ничуть не более.

Важно заметить при этом, что выявлению экзистенциальной природы ду­ховного конфликта героя произведения со своим двойником способствует эффект «двойного узнавания». Лирический герой вначале с чувством внутреннего про­теста «узнает» себя в некоем «третьем» («прохвосте и забулдыге», «авантюристе самой высокой к лучшей марки»), о котором ведет свою лукаво-уклончивую речь ночной посетитель. В финале, после кульминационного взрыва, когда в раз­бившемся зеркале исчезнет дьявольское наваждение, произойдет еще одно — на этот раз действительно трагическое «узнавание» своего второго «я» в облике ис­чезнувшего в «зазеркалье» недавнего оппонента.

Произойдет сцепление расщепленного ночного сознания, и при свете утра станет очевидным, что навязчивый ночной «визитер» не противник, пришедший из внешнего мира, а посланник неких демонических стихий из глубин его соб­ственной души, странным образом уловляющий его в сети собственной совести. Двойник оказывается фикцией, выясняется, что «обманщик и обманутый - одно и то же лицо».⁵⁵⁶ Это трагическое открытие сродни катарсису, который переживает и сам лирический герой, и читатель:

Я в цилиндре стою.

Никого со мной нет.

Я один...

И разбитое зеркало... Финал поэмы толкуется есенинозедами по-разному. Одни видят в нем надежду

на нравственное выздоровление героя,⁵⁵⁷ для других он символизирует «разбитую вдребезги жизнь».⁵⁵⁸ Французский ученый Мишель Нике напоминает об аналогичных сюжетах мировой литературы, где убийство двойника оборачивается самоубийством, а мотив разбитого зеркала - распадом личности и сумасшествием.⁵⁵⁹

Трагедийный пафос поэмы, казалось бы, дает основания для истолкования ее в контексте экзистенциальной ситуации «бытия-к-смерти». Разбившееся на осколки зеркало действительно может быть воспринято как образ дробления, рас­пада, «рассыпания» личности и «экзистенции» лирического героя поэмы, как по­беда сил небытия.

И все же нам представляется, что смысл поэмы в ином. Предельно суровый са­моанализ ведет не к распаду, а к новому духовному синтезу, знаменуя отчаянную по­пытку духовного «собирания» своей личности, преодоления трагического раздвоения и обретения новой человеческой цельности. Лирический герой поэмы не только пе­реживает процесс трагического «самоотчуждения», но и пытается противостоять ему. Принципиальная особенность Есенина (как и «русского экзистенциализма» вообще) - отсутствие экзистенциального скепсиса по отношению к высшему смыслу бытия. Истоки трагизма существования поэт всегда был склонен искать в противоречиях личностного сознания, причины несовершенства мира — в себе самом.

В этом он особенно близок этическим традициям русской философской и художественной мысли. Характеризуя своеобразие «русского экзистенциализма», современные исследователи особо подчеркивают его этическую направленность: «Экзистенциализм русской литературы, породивший экзистенциализм философ­ский, связан в большей степени с проблемами вины и совести. Он менее античен, чем экзистенциализм западный, его проблемы в большей степени укоренены в христианской, библейской традиции».¹

Трагическая философия поэмы Сергея Есенина имеет ярко выраженную этическую окраску. «Черный человек» раскрывает перед духовным взором своего собеседника изнанку его собственной души, поднимая со дна памяти то, что каза­лось давно забытым или не бывшим вовсе, и сам же удивляется произведенному эффекту: «Я не видел, чтоб кто-нибудь //Из подлецов // Так ненужно и глупо страдал бессонницей». Тем самым вопреки своей «злой», демонической природе он выполняет своеобразную этическую миссию, выступая агентом «очищающей рефлексии», заставляя героя вступить в нравственный диалог со своим истинным, незримым оппонентом - совестью.

Тема вины и совести образует важный подтекстовый пласт нравственно- философского содержания поэмы. В этом явственно ощутима преемственная связь с решением темы двойничества в творчестве великого предшественника русского и европейского экзистенциализма — Федора Достоевского, для которого, по мысли М.Бахтина, узнавание и преодоление двойника является не только психологиче­ским, но и нравственным процессом активного, «поступочного» видения себя и «другого» в свете категорий вины и ответственности.¹

«Черный человек» Есенина - это не только «поэма прозрения и мужества», «поэма-реквием», «поэма судьбы».² Это еще и поэма бесстрашной искренности и взыскующей совести.

Герой поэмы Есенина так и остается на духовном распутье. Освобождение от черного призрака не гарантирует ему полного исцеления души. Однако драмати­ческий и «экзистенциальный» сюжет поэмы в известном смысле завершен. Духов­ный результат достигнут. Этот результат - своеобразный этический контрапункт, выводящий смысл произведения на уровень подлинно экзистенциальной драмы, открывающей перед читателем трагические высоты бытия, прежде ему не ведомые.

В этом и есть смысл всякого подлинного произведения искусства.

* * *

Анализ поэмы «Черный человек», проведенный в рамках различных методоло­гических концепций, основанных на «архетипной» и «экзистенциальной» основе, по­зволяет, на наш взгляд, убедиться в плодотворности применения различных «контекстов понимания» (М.Бахтин) в процессе интерпретации есенинских текстов. Различные подходы к истолкованию произведений поэта способны существенно обо­гатить есенинскую науку как терминологически, так и содержательно.

Главное же - они позволяют вновь и вновь убедиться в неисчерпаемости худо­жественных смыслов, которые несут в себе творения гениального русского художника.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Исследование многообразных связей творчества С. А. Есенина со всем широ­ким комплексом традиций русской духовной культуры, впервые проведенное на системной основе, позволило более глубоко и полно выявить национальный ду­ховный генезис художественного мира Есенина, ментальные основы его уникаль­ного поэтического дарования.

Впервые в орбиту есениноведения были вовлечены и системно изучены применительно к анализируемой проблеме столь разнообразные сферы религиоз­ного сознания, поведения и творчества народа, как славяно-языческая мифология, духовный фольклор, народная календарная и семейная обрядность, агиографиче­ские и апокрифические жанры древнерусской литературы, православная иконо­графия и литургика, сакрализованные формы смехового мира (юродство и скомо­рошество), паломничество и странничество, духовные жанры русской поэзии и прозы, отечественная религиозно-философская мысль.

Сама возможность применения столь сложной и многообразной иерархии художественных «кодов» к анализу структуры духовного контекста творчества Есенина явилась убедительным свидетельством его глубокой многокорневой связи с национальной духовной почвой.

В процессе проведенного исследования было показано, что при изучении худо­жественных явлений, подобных творчеству Есенина, весьма продуктивным оказы­вается применение категории менталъности и взаимосвязанных с ней понятий, ко­торые мы предложили ввести в научный обиход (ментальный контекст, ментальный фон, ментальный фактор, ментальная структура, ментальная поэтика).

Опора на принципы православной этнопоэтики, теории архетипов, диалога культур на базе историко-генетического и сисгемно-типо-логического анализа по­зволила прийти к следующим выводам.

В духовном отношении творчество Есенина являет собой сложный синтез православного этического сознания с реликтовыми проявлениями христиано- языческого двоеверия, свойственного крестьянскому бытовому исповедничеству и народной обрядовой культуре; в мире поэта находит отражение весь многообраз­ный комплекс национальных фор?л религиозного поведения и антиповедения, жанров духовного творчества; мессианско-эсхатологические и утопические им­пульсы, рожденные русским религиозным разномыслием, включая духовную практику раскола и народных ересей, приходят в соприкосновение с тенденциями эстетической модернизации национальной религиозной архаики в художествен­ном опыте «серебряного» века, с неохристианскими концепциями русского рели­гиозно-философского ренессанса.

Б художественном отношении творчество Есенина в его целом представля­ет собой сложный синкретический мегатекст, в пространстве которого органично сосуществуют мифоязыческие и мифохристианские тенденции, реализующие себя на уровне архетипических сюжетов, мотивов и образов.

Уникальность есенинского феномена состоит в сквозной и многоуровневой архетипичности его художественного космоса, отражающейся как на макроуровне (национальный образ мира, национальный характер, национальный идеал), так и на микроуровне (сфера предметной изобразительности, образные средства языка, интонационно-мелодический строй речи). Структуру ментального контекста есе­нинского творчества определяет и формирует метаязык национальной культуры, включая славяно-языческую мифологию, русский фольклор и древнерусскую книжность, народную семейную и календарную обрядность, православную литур- гику и иконографию, отечественную литературу и искусство, русскую религиозно- философскую и эстетическую мысль.

Важным выводом из диссертации явилась мысль о соборных началах есе­нинского поэтического космоса. Образ мира-храма в поэзии Есенина восходит к национальным представлениям о гармоническом мироустройстве как «соборе всей твари», запечатленном древнерусской иконописной традицией и православ­ной литургической практикой. Отсюда, как показано в диссертации, и берет свое начало идеал соборного мироустройства, выступающий в творчестве Есенина как инвариантная модель национального образа мира, соотносимая с двумя другими доминантными моделями мироздания в его творчестве: «мирового древа» и «избяного космоса».

Впервые выдвинуто и обосновано положение о том, что раннему творчеству поэта присущ особый «храмовый стиль», сердцевиной которого является «литургийность» поэтического мышления, выступающая как основа глубоко но­ваторской и в то же время национальной по истокам художественной системы, по­строенной на параллелизме природных и культовых феноменов.

Ранний Есенин мыслит категориями мифа, идиллии, пасторали. Поэтому художественное время в его стихах космологично, а не исторично: оно с неизмен­ной повторяемостью воспроизводит образ вечности, переживаемой во времени, и напоминает собой «считывание» некоего вечного сакрального «текста», таин­ственно зашифрованного в образах природного космоса.

Архетипической основой метасюжета есенинского творчества является три­единство: «миф поэта» - «миф рода» - «миф этноса».

На основе углубленного анализа иконографического контекста сформули­рована мысль о том, что поэтическая манера раннего Есенина по самому своему методу являет собой словесный аналог «иконического» типа письма, что выра­жается в символике цвета и света, приемах визуального представления духовных сущностей, «оживления» иконы, взаимообратимости земного и небесного миров, «обратной» перспективе.

Впервые выявлены есенинские приемы сакрализации художественного про­странства, и на этой основе разработана типология пейзажных описаний в ранней лирике поэта: терминологически и функционально определены такие типы «сакрализованного» изображения природы, как «литургический», «иконический» и «евангелический» пейзаж.

Революционный эпос Есенина впервые истолкован как необиблейское мифотворчество поэта по канонам сакрального текста, обязательными эле­ментами которого являются мотивы откровения, ясновидения, пророчества, вербальной и жестовой магии, определена связующая идея цикла - идея нераз­рывности процессов нового миро- и словотворения. Установлено, что проблема рождения нового искусства мыслится Есениным в христианско-гностическом ключе — как прорыв из пределов тварной речи к Логосу, как явление в мир но­вого Слова. Так же, как и в Библии, Слово в представлении поэта выступает зиждительным первоэлементом в строительстве нового мироздания и нового Богочеловеческого союза, духовным центром которого становится преобра­женная Русь — «начертательница Третьего Завета».

Предложен новый ракурс анализа творчества Есенина имажинистского пе­риода: модернизм сквозь призму архетипа, что позволило вывести генезис есе­нинского литературного «хулиганства» не столько из «эпатажной» поэтики има­жинизма, сколько из традиционных национальных форм антиповедения (ряже­нье, юродство, скоморошество).

Поставлена и раскрыта новая проблема есениноведения: творчество поэта в контексте русского религиозного разномыслия. Это позволило увидеть националь­но-традиционную основу многих неортодоксальных проявлений есенинской рели­гиозности, установить мировоззренческую близость личной есенинской «веры» как к народной расколо-сектантской традиции, так и к неохристианским идеям духовного синтеза, составившим основу «нового религиозного сознания», «русской идеи», «русского космизма», «философии общего дела», «скифства» и других течений русского религиозно-философского ренессанса.

Внешняя «безрелигиозность», «отход от церковности» в поэзии Есенина 20-х гг., отмечавшиеся еще прижизненной критикой, не изменили, как подчеркивается в нашем исследовании, глубинной архетипической структуры есенинского творчества. Впервые на системной основе поздняя лирика поэта рассматривается в диссертации в контексте традиции покаянных жанров русской духовной поэзии и прозы; расширена мотивация соотнесения есенинской поэзии последних лет и мотива «возвращения» на родину с евангельской притчей о блудном сыне за счет привлечения национальных инвариантов «вечного» сюжета в русских духовных стихах.

Углубленное изучение циклообразующих связей в поэзии Есенина позволи­ло выявить ряд новых тематических групп его стихотворений: о «русском» Христе (состав, содержание и поэтика этого «цикла» устанавливаются в работе впервые), о младенце Иисусе, о «светлом отроке». Для характеристики образно-тематического единства разножанровых произведений Есенина, посвященных трагическому про­тивостоянию «живого» и «железного», города и села, природы и цивилизации в его поэзии «кризисного» периода, нами впервые использовано условное наимено­вание «Деревенский Апокалипсис».

В системе различных «контекстов понимания» (М.Бахтин) рассмотрены в дис­сертации поэмы «Пугачев» и «Черный человек», к которым применены ритуально- мифологический, архетипический и экзистенциальный принципы анализа.

Проведенный анализ в полной мере подтверждает высказанную нами гипо­тезу о том, что творчество Есенина представляет собой многоуровневую менталь­но обусловленную архетипическую систему, в которой ключевую роль играют ар­хетипы национального сознания, связанные в первую очередь с утопическими ис­каниями «сокровенного града», «иного царства», «земного рая» и эсхатологиче­ски ориентированные на скорейшее достижение идеала вселенской гармонии и радикального преображения мира и человека.

Есенинское творчество глубоко национально по своему духу и соприродно народному, фольклорному типу образного мышления. В нем соприкасаются «скифское» и «китежское» сознание, революционный мессианизм и «русская идея», почвенность и космизм, сосуществуют христианство и язычество, мистерия и пастораль, утопия и миф, молитва и пророчество.

Мир поэта является полем органического взаимопроникновения почвенных начал национального сознания и глубинных структур национальной культуры.

Совокупность этих ментальных факторов и определяет в конечном счете фе­номен Есенина как русского национального гения в этнологическом и онтологи­ческом его понимании.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

I. Издание произведений С.А. Есенина

• Есенин С.А. Полное собрание сочинений: В 7-ми темах. / Гл. ред. ЮЛ.Проку- шев. - М., 1995-2000.

ф Есенин Сергей. Собрание стихотворений: В 4-х тт. - М. - Л., 1926-1927.

• Есенин С.А. Собр. соч.: В 5-ти тт. - М.,. 1961-1962.

• Есенин С.А. Собр. соч.: В 3-х тт. - М., 1970.

• Есенин С.А. Собр. соч.: В 6-ти тт. - М., 1977-1980.

II. Литература о С.А. Есенине

1. Адамович Г. Сергей Есенин // Русское зарубежье о Есенине: Воспоминания, эссе, очерки, рецензии, статьи: В 2-х тт. /Вст. ст. сост., коммент. Н.И. Шубникозой-Гусевой. - М., 1993.-Т.1.-С.90-93.

2. Ангарский К. Новая поэзия к старые приемы критики //Творчество. - 1919. - N. 1-3.

3- Аничков Е.В. Новая русская поэзия. - Берлин, 1923.

4. Асеев Н. Избяной обоз: О "пастушеском" течении в поэзии наших дней // Печать и революция. - 1922. - N.5. - С. 38-40.

5. Архипова Л. А. Из круга чтения С.А. Есенина // Есенинский вестник: Издание Гос. лит. музея-заповедника С.А. Есенина. - Рязань - Константинове. - 1994. - Вып. 3. - С. 7.

6. Базанов В.В. '"Маленькая" поэма первых лет революции и 20-х годов: К характеристике ее как особой разновидности жанра // Русская литература. - 1973. - N. 1. - С. 103-113.

7. Базанов В.Г. Сергей Есенин и крестьянская Россия. - Л.,1982.

8. Базанов В.Г. К символике Красного коня // Литература и живопись. - Л.. 1982.

• €.188-204.

  9. Бахтин М.М. Есенин: Запись лекции // День поэзии - 85. -М., 1986. -С.114-115 (публ. В.В. Кожинова).

  10. Березарк И. Лирические темы Сергея Есенина // Литературный Ростов - памяти Сергея Есенина. - Ростов-на-Дону. 1926. - С. 14-15.

  11. Вельская Л.Л. Песенное слово: Поэтическое мастерство Сергея Есенина. - М.. 1990.

  12. Бессалько П. О поэзии крестьянской и пролетарской // Грядущее. - 1918. - N.7.

• С.12-14.

13- Вдовин В .А. "О новый, новый, новый, прорезавший тучи день!" (О революционных поэмах С. Есенина) // Есенин и современность. - М., 1975. - с. 30-36.

14. Ветлугин А. Воспоминание об Есенине // Русское зарубежье о Есенине: В 2-х тт. - М., 1993. - Тл. - С.129-138.

15. Волков A.A. Художественные искания Есенина. - М., 1976.

16. Воронский А. К. Сергей Есенин: Литературный портрет //О Есенине: Стихи и проза писателей-современников поэта. - М., 1990.-С.67-73

17. Воронский А.К. Об отошедшем // Сергей Есенин. Собр. стихотворений: В 4-х тт. - М.:Л., 1926. - Т.1. - С. 13-33.

18. Выходцев П.С. Есенин и национальная художественная культура //Выходцев П.С. В поисках нового слова: Судьбы русской поэзии 20-Х-30-Х гг. - М., 1980. - С.162-179.

19. Гаврилоз И.К. Обоснования к созданию Есенинского мемориального комплекса в Рязанской области // С.А. Есенин: Эволюция творчества. Мастерство. - Рязань, 1979. - С.108-119.

20. Гачев Г.Д. Есенин // Гачев Г.Д. Русская дума: Портреты русских мыслителей. - М., 1991. - С.121-133.

21. Городецкий С.М. Сергей Есенин // Искусство трудящихся. - 1926.-N.1. - С.3-4.

22. Горький М. Сергей Есенин // Горький М. Полн. собр. соч.: В 25 тт. - М., 1974. - Т.20. - С.67-68.

23. Грузинов И. Есенин разговаривает о литературе и искусстве. -М.. 1927.

24. Есенина A.A. Родное и близкое. - М., 1979.

25. Есенина Е.А. В Константинове / / С.А. Есенин в воспоминаниях современников. - М., 1986. - Т.1. - С.32-40.

26. Евдокимов И.В. Сергей Александрович Есенин // Воспоминания о Сергее Есенине. - М., 1975. - С.419-429.

27. Ермилова Е.В. Поэтическая биография и ее отражение в стиле //Теория литературных стилей. - М., 1978. - С.210-230.

28. Есенин и современность. - М., 1975.

29. Жаворонков А.З. С.А. Есенин и русские писатели XIX-XX вв. -// Уч. записки Кировск. пед. ин-та. - 1971. - Вып. 49. - С. 3-147.

30. занковская Л.В. Новый Есенин. М., 1997.

31. Захаров А.Н. Периодизация творчества Есенина в свете его поэтики // Есенин академический: Актуальные проблемы научного издания / Отв. ред. Ю.Л. Прокушев. - М., 1995.

32. Захаров А.Н. Поэтика Есенина. - М., 1995.

33. Захаров А.Н. Есенин как философский поэт // Столетие Сергея Есенина: Международный симпозиум. - М., 1997. - С.35-57.

34. Захаров А.Н., Савченко Т.К. Есенин и имажинизм // Российский литературоведческий журнал. - N. 1 -1997. - С.4-40.

35. Захаркин А.Ф. Традиции русской классической литературы в поэзии С.А. Есенина //С.А. Есенин: Проблемы творчества. Связи. - Рязань, 1995. - С.З-Ю.

36. Зайцев В.А. Есенин в восприятии современных русских поэтов // Столетие Сергея Есенина: Международный симпозиум. - М.,1997. С.334 - 347.

37. Зайцев В.А. Поэты о С.А. Есенине (1960-1980-е годы) //С.А.Есенин: Проблемы творчества, связи: Межвуз. сб. науч. тр. - Рязань,1995. С.98-112.

38. Иванов Ф. Мужицкая Русь: Николай Клюев. Сергей Есенин //Русское зарубежье о Есенине. - М.,1993. - Т.2.

39. Иванов Ф. Красный Парнас. - Берлин, 1922.

40. Иванов-Разумник Р.В. Две России // Скифы. Сборник-2.-Пг.,1918.

41. Иванов-Разумник Р.В. Россия и Инония. - Берлин, 1920.

42. Ильин В.Н. Есенин - русский Лель //Лепта.-1995.-Ы.ю. С. 220-230

43. Карпов A.C. Поэмы Сергея Есенина. - М., 1989.

44. Капрусова М.Н. Мифологические фольклорные, религиозные темы в поэзии С. Есенина: Поэтика дерева: Дисс. канд. филол. н. М.,1994

45. Кедров К.А. Образы древнерусского искусства в произведениях С.А. Есенина // Есенин и современность. - М., 1975.

46. Киршон В. Сергей Есенин. - Л., 1926.

47. Киселев А. Мессианство в новой русской поэзии: "Пророк Есенин Сергей" // Путь. - Гельсингфорс. - N.32-33.

48. Киселева Л.А. К проблеме интерпретации поэтического текста (на материале произведений H.A. Клюева и С.А. Есенина): Методическая разработка для студентов филологических факультетов. - Киев, 1993.

49. Киселева Л.А. О некоторых терминологических и герменевтических проблемах изучения поэтики Сергея Есенина // Сергей Есенин: Научные

статьи и материалы международной конференции к юо-летию со дня рождения поэта. - Киев, 1996. - С.33-40.

14. "Киселева Л .А. "Плач о Сергее Есенине" Н.А. Клюева //Столетие Сергея Есенина: Международный симпозиум. - М., 1997. - С.281-297.

15. Киселева Л.А. Русская икона в творчестве Николая Клюева // Православие и культура. - Киев, 1996. - N. 1.

16. Киселева Л.А. Христианско-иконографический аспект изучения поэтики Сергея Есенина // Есенин академический: Актуальные проблемы научного издания. - М.. 1995- - С.168-180.

17. Кононова Н.В. "Инония^!' С. Есенина как народно-социальная утопия // Славянская филология: Творчество С.А. Есенина. Традиции и новаторство. - Рига. 1990. - €.43-56.

18. Коржан В.В. Есенин и народная поэзия. Л., 1969.

19. Коржан В.В. Есенин и Пролеткульт (1917-1920) //Сергей Есенин: Проблемы творчества. - М., 1978. - Вып.1. - С.79-96.

20. Коржан В.В, Идейно-художественные искания крестьянских поэтов (1910­1920): Дисс. д-ра. филол. наук. - М.,1980.

21. Костюк В., Чернопиский А. Структура утопического сознания на материале поэмы С. Есенина "Инония" // Сергей Есенин: Научные статьи и материалы Международной конференции, посвященной юо-летию со дня рождения поэта. - Киев, 1996.

22. Кошечкин С.П. Весенней гулкой ранью... Этюды-раздумья о Сергее Есенине. - М., 1984.

23. Кошечкин С.П. Есенин и его поэзия. - Баку, 1980.

24. Кошечкин С.П. Творческая история и судьба поэмы "Сельский часослов" // Есенин академический: Актуальные проблемы научного издания. - М., 1995.

25. Кошечкин С.П., Юсов Н.Г. О последнем стихотворении Есенина // Столетие Сергея Есенина: Международный симпозиум. - М.Д997.-С.258- 264.

26. Козловский А.А. Быль и легенды жизни Есенина //С.А. Есенин в воспоминаниях современников: В 2-х тт. - М.Д986.-Т.1.

27. Куняев С. Трагедия стихии к стихия трагедии //Литературная учеба. - 1982. - N.4. - С.80-88.

28. Куняев Ст., Куняев С. Сергей Есенин. - М., 1997.

29. Кузьмищева Н.М. Мифопоэтическая модель мира в "маленьких" поэмах С.А. Есенина 1917-1919 гг.: Дисс. канд. филол. наук. - М., 1998.

30. Курдаков Е. Ключи заброшенного храма: Тайны есенинских прозрений // Московский вестник. - 1995. - N.5-6.

31. Курдаков Евг. Мифологическая тайна поэта // Лепта, 1995.N.2.

32. Кравцов Н. Есенин и народное творчество //Художественный фольклор. - 1929. - N. 4-5. - С.193-203.

33. Кулинич A.B. Сергей Есенин: Жизнь и творчество. Киев,1980.

34. Левин Вен. Есенин в Америке // Русское зарубежье о Есенине. М.. 1993- - Т.1.

35. Лагуновский А.М. Художественная концепция действительности в творчестве С.А. Есенина (категория отчуждения): Дисс. канд. филол. наук. - Минск, 1993.

36. Львов - Рогачевский В.Л. Новокрестьянский поэт-символист Сергей Есенин // Львов - Рогачевский В.Л. Новейшая русская литература. - Л., 1925.

37. Львов - Рогачевский В.Л. Поэзия новой России. - М., 1920.

38. Макарова И.А. Непрочитанная поэма //Нева - 1995.-N.10.-C.190-193

39. Маймиескулова А. "Сельский часослов" Есенина: опыт интерпретации // Столетие Сергея Есенина: Международный симпозиум. - М., 1997. - С.196-207.

40. Мамлеев Ю.В. Духовный смысл поэзии Есенина // Столетие Сергея Есенина: Международный симпозиум. - М., 1997. - С.23-35.

41. Мамлеев Ю.В. Есенин и кризис современной цивилизации //Столетие Сергея Есенина: Международный симпозиум. - М., 1997.-С. З68-375.

42. Мамлеев Ю.В. Философия русской патриотической лирики.//Советская литература. -1990. -N.1.-C.30-45.

43. Маквей Г. Неопубликованные письма о Сергее Есенине //Столетие Сергея Есенина: Международный симпозиум. - М.Д997.-С.457-474.

44. Маквей Г. С.А. Есенин в культурной жизни англоязычных стран //О, Русь, взмахни крылами: Есенинский сборник: Вып. 1. - М., 1994. - С.193-218.

45. Марченко А.М. Поэтический мир Есенина. - М., 1989.

46. Мариенгоф А.Б. Буян-Остров: Имажинизм // Поэты-имажинисты. - СПб., 1997­83. Медведев П. Пути и перепутья Сергея Есенина // Клюев Н., Медведев П.

Сергей Есенин. - Л., 1927. 84. Мекш Э.Б. Русская новокрестьянская поэзия. - Даугавпилс,1991.

85. Мекш Э.Б. Поэма С. Есенина "Черный человек": Опыт мифопоэтического комментария // Литературный процесс и проблемы литературной культуры: Сб. ст. - Таллинн, 1988. - С.57-60.

86. Мекш Э.Б. Мифопоэтическая основа поэмы С. Есенина "Черный человек" //

Вечные темы и образы в советской литературе: Сб. науч. тр. Грозный, 1989. С.50-57.

85. Мекш Э.Б. Сергей Есенин в контексте русской литературы. -Рига, 1989.

86. Мекш Э.Б. Сергей Есенин: Три "Радуницы". - Даугавпилс,1999.

87. Мекш Э.Б. Реальность и миф в маленькой поэме С. Есенина "Кобыльи корабли"// Revue des Etudes slaves. - Paris, LXVII / 1,1995, p. 23-34.

88. Маркова Е.И. Творчество Николая Клюева в контексте северно-русского искусства. - Петрозаводск, 1997.

89. Михайлов А.И. Пути новокрестьянской поэзии. - Л.,1991.

90. Михайлов А.И. Сергей Есенин: судьба и вера //Сергей Есенин. "Шел Господь пытать людей в любови...". - М., 1995. - С.7-46.

91. Микешин А.М. Исторические судьбы русской романтической поэзии. - Кемерово. - 1974. - Ч. 1-2.

92. Минакова A.M. Ранние формы советской драматургии: С. Есенин. "Пугачев" /У Творчество Есенина и современное есениноведение: Межвуз. сб. науч. тр. - Рязань, 1987.

93. Малюкова Л. Есенин и поэты-символисты (к вопросу о преемственности романтической поэзии): Дисс. канд. филод. наук. - М.,1976.

94. Мочульский К.В. Мужичьи ясли: О творчестве Есенина //Русское зарубежье о Есенине. - М., 1993- - Т.2.

95. Наумов Е.И. Сергей Есенин: Личность. Творчество. Эпоха. - Л., 1973­98. Нейман Б. Источники эйдологии Есенина // Художественный фольклор. -

1929. - Кн. 4-5. - С.204-217. 99. Нике М. Гностические мотивы в "Ключах Марии" Есенина //Столетие Сергея

Есенина: Международный симпозиум.М.,1997.-С.124-130. юо. Нике М. Поэма С. Есенина "Черный человек" в свете "аггелизма" // Русская

литература. - 1990. - N. 2. - С.195-196. Ю1. Оксенов И. Слово пророка // Знамя борьбы. - 1918. - N.66. Ю2. Орешин П.В. Мое знакомство с Сергеем Есениным //С.А. Есенин в воспоминаниях современников. - М., 1986. - T.i.

103- Осоргин М. "Отговорила роща золотая...": Памяти Сергея Есенина // Русское зарубежье о Есенине. - М., 1993. - Т.1.