5.3. Поэма «Инония» как опыт создания «сакрального»текста.

Поэме «Инония» (январь 1918 г.) в «революционном» цикле С. А. Есенина принадлежит особое место. В ней в наиболее полной и оригинальной форме выра­зился социально-утопический идеал поэта, проявилось его восприятие революции как стихийного социально-природного катаклизма, способного духовно преобра­зить человека, привести к кардинальному «сдвигу земли и космоса» (V, с. 2Ю).

Об этапном значении поэмы не только для творчества Есенина, но и для всей русской поэзии революционного рубежа свидетельствует изобилие критиче­ских откликов на нее как в советской печати, так и в прессе литературного зару­бежья. Всего к настоящему времени выявлено свыше 50 прижизненных публика­ций критических статей; в комментариях С. И. Субботина к «Инонии» во 2-м томе Полного собрания сочинений С. А. Есенина содержится обстоятельный анализ наиболее значительных из них.²

Симптоматичным стал уже тот факт, что название поэмы включили в заго­ловки своих статей такие видные деятели литературы, как И. Бунин («Инония и Китеж»)¹, Р.Иванов-Разумник («Россия и Инония»),³⁴⁵ Е. Чириков («Инония»),³⁴⁶ ис­пользовав поэму как важный полемический повод к изложению собственных со­циально-политических взглядов.

Произведение Есенина было воспринято как нечто большее, чем плод инди­видуального художественного вымысла, - приверженцы самых различных обще­ственных позиций сошлись во мнении о программном значении поэмы как худо­жественной модели идеального крестьянского мироустройства. Так, Вл. Ходасевич увидел з ней «идеальную мужицкую Русь»,³⁴⁷ А. Воронский - «идеал мелкого трудо­вого собственника-крестьянина»³⁴⁸

Наиболее проницательные толкователи поэмы, полемизируя с теми, кто сводил смысл есенинского произведения лишь к богохульству и кощунству, под­черкивали скрытую в ней могучую духовную жажду богоискания. Идеолог и теоре­тик «скифства» Р.В. Иванов-Разумник писал: «Вся «Инония» - не богохульство, а богоборчество; всякое же богоборчество есть и богоутверждение нового Слова».³⁴⁹

Сходную оценку поэмы высказывал в эмигрантском издании авторитетный ученый-филолог Е.В. Аничков: «Никогда не богохульствует безразличный к вере... Богохульствует богоборец: богоборец же всегда носит покаяние в сердце своем».⁷

В то же русло вписывались и размышления А.А.Туринцева, отмечавшего, что демонстративный отказ от религиозных святынь в «Инонии» не отражает всей глубины и сложности духовных исканий поэта: «Весь религиозный строй души его к куцему позитивизму быть сведен не может. Неизменна его религиозная устрем­ленность, порыв к Божеству».³⁵⁰

Осторожно оценивал кажущийся есенинский «отход» от религиозности и видный представитель марксистской критики А.К. Воронский: «Старый Китеж можно подменить новым, вместо древнего часослова можно попытаться написать другой, свой. Так оно на самом деле и есть у Есенина».³⁵¹

Анализ отзывов критики показывает, что современники рассматривали «Инонию» не только как художественное произведение, но и как своеобразный мировоззренческий документ, выразивший духовное кредо и «символ веры» Есе­нина на новом, революционном витке его поэтической биографии.

Называя поэму «богоборческой», критики, однако, были не вполне правы. Произведение в не меньшей степени носило богоискательский, точнее — бого- строительский, «боготворческий» характер, ибо сам Бог воспринимался поэтом в тот революционный момент как одна из высших целей духовного созидания, ново­го «умного делания». Поэт стремился уже не «искать» (как в ранних стихах), а «делать» Бога, видя в религии сферу человеческого творчества. В той новой духов­ной ситуации, которая отображена у Есенина, не Бог творит мир и человека, а че­ловек заново пересоздает Бога и преобразует мир по своему собственному идеалу:

Я иным тебя, Господи, сделаю, Чтобы зрел мой словесный луг!

Есенинская «вера» в той форме, в какой она предстает в «Инонии», отвергает жертвенный, мученический, «крестный» путь искупления грехов человеческих. Есе­нинская вера «без креста и мук» - это религия Преображения, религия Воскресения без Голгофы, Спасения без Апокалипсиса. И все-таки это религия. Ведь от промете- истической ереси «человекобожия» до атеизма еще очень далеко. Отвергая прежние святыни, поэт тем не менее не мыслит себе мир без Бога; гармонизированные взаимо­отношения между «новым Спасом» - крестьянским Мессией - и «обновленным» от- чарем-мужиком многое определяют в его революционной картине мира.

На наш взгляд, особый статус поэмы «Инония» в революционном цикле есенинских поэм определяется тем, что она не просто наследует библейскую тра­дицию, как другие его произведения этого периода, но и являет собой наиболее удачную есенинскую попытку создания художественного произведения на основе общей модели сакрального текста, в котором образно претворены начала сверх­чувственного восприятия мира: мотивы откровения («Я иное постиг учение»), яс­новидения («Я иное узрел пришествие»), вера в божественную предопределен­ность своей пророческой судьбы и способность к прорицанию будущего («Так го­ворит по Библии // Пророк Есенин Сергей»), сочетание вербальной магии и сак- рализованных действий космогонического характера, эзотерическая многослой- ность текста, насыщенного аллегориями и символами, взаимосвязь молитвы, за­клятия и заговора, медитативного созерцания и волевого посыла, просодическая мощь звучащего слова.

Библейский «корень» поэмы вполне очевиден: эмоционально-инвективная модальность поэтического строя «Инонии» отчетливо ориентирована на стиль ветхозаветных пророчеств и Псалтыри.

Известно, что при всей неоднозначности и сложности отношения поэта к ре­лигии одной из постоянных настольных его книг была Библия. Рассказывая Все­володу Рождественскому об истоках своих символистских увлечений, Есенин под­черкивал: «Я этот «символизм» еще в школе постиг. И знаешь откуда? Из Биб-лии. И какая это прекрасная книжища, если ее глазами поэта прочесть! Было мне лет двенадцать - и я все думал: вот бы стать пророком и говорить такие слова, чтобы

ч

было и страшно, и непонятно, и за душу брало (курсив мой - О.В.). Я из Исайи це­лые страницы наизусть знал. Вот откуда мой "символизм"».³⁵²

Стремление писать так, «чтобы было и страшно, и непонятно, и за душу бра­ло», подобно библейским пророкам Исайе и Иеремии, которому и посвящает поэт свою «Инонию», проявилось уже в самом зачине поэмы:

Не устрашуся гибели, Ни копий, ни стрел дождей, -

Так говорит по Библии Пророк Есенин Сергей.

Мотив Божьего «устрашения», «страха Господня» - один из ключевых в Псалтыри («Надо мною прошла ярость Твоя. Устрашения Твои сокрушили меня» - Пс. 87:17), в книгах ветхозаветных пророков, в Откровении Иоанна Богослова («Убойтесь Бога, ибо наступил час суда Его» — Откр. 14-7).

Образ «казнящих» стрел, посылаемых Всевышним, также берет свое начало в Псалтыри: «Господи! не в ярости Твоей обличай меня и не во гневе Твоем наказывай меня. Ибо стрелы твои вонзились в меня, и рука Твоя тяготеет на мне» (Пс. 37: 2-3).

В книге «Плач Иеремии» ветхозаветный пророк, которому Есенин посвя­щает свою «Инонию», скорбит о том, что Бог, разгневавшись на свой избранный народ, прежде других, без всякой пощады наказал беззаветно преданного Ему пророка: «Натянул лук свой и поставил меня как бы целью для стрел. Послал в почки мои стрелы из колчана своего» (Плач Иер. 13: 12,13). Однако Иеремия ни­сколько не протестует против явной несправедливости Всевышнего, а смиренно ожидает, когда тот смилостивится и пошлет ему прощение: «Око мое изливается и не перестает, ибо нет облегчения, доколе не призрит и не увидит Господь с небес» (Плач Иер. 3:50).

В отличие от богопослушного Иеремии «пророк Есенин Сергей» преиспол­нен богоборческих устремлений. Избранная поэтом формула зачина («Не устра- шуся гибели, // Ни копий, ни стрел дождей...») коренным образом переосмысли­вает пафос смирения перед непостижимой силой всемогущего Бога. Поэт отрицает саму основу традиционной веры - «страх Господень».

Из этого можно заключить, что есенинское посвящение «Пророку Иере­мии», предпосланное поэме «Инония», носит полемический характер, а цитиро­вавшийся выше «Плач Иеремии» служит своеобразным «предтекстом», отталки­ваясь от которого лирический герой поэмы далеко не «по Библии» ведет свой соб­ственный, совершенно иной — бесстрашный и дерзновенный - диалог с Господом.

Библейские интертекстуальные связи пронизывают идиостиль поэмы «Инония» очень глубоко. Сама волевая модальность пророческого монолога, властно приковывающая внимание слушающих («Так говорит... //Пророк...»), на­следует характерную формулу Господнего провещания из книг Ветхого завета. В «Книге пророка Иеремии» читаем: «Так говорит Господь: вот, я предлагаю вам путь жизни и путь смерти» (Иер. 21:8).

Примечательно, что эта формула - «Так говорит...» — в книгах «Ветхого за­вета является исключительной прерогативой Бога, ни один из пророков не при­сваивает ее себе. Тот факт, что в «Инонии» ее произносит «пророк Есенин Сер­гей», свидетельствует о том, что он изначально принимает на себя высшую ответ­ственность и обязанности демиурга, творца, нового мироустроителя, в чем-то даже - «космического узурпатора и самозванца»³⁵³.

Языковой «космос» есенинской поэмы так же, как ее общий духовный кон­текст, ориентирован на библейский первоисточник. Энергичная семантика глаго­лов будущего времени со значением преобразовательного действия («остригу», «подыму», «раскушу», «разломлю», «встряхну», «смету», «вытяну», «размечу» и т.п.); открывающая в «Инонии» космогонические замыслы нового «пророка», имеет в своих первоистоках образ промыслительной воли Творца, способного из­менять облик земли по своему усмотрению:

«Инония»: Как овцу от поганой шерсти я

Остригу голубую твердь.

За уши встряхну я горы, Копьями вытяну ковыль, Все тыны твои, все заборы Горстью смету, как пыль.

И вспашу я черные щеки Нив твоих новой сохой...

Книга пророка Исайи: «Опустошу горы и холмы, и всю траву их иссушу; и реки сделаю островами, и осушу озера» (Ис. 42:15).

«Вот, я делаю новое; ныне же оно явится... Я проложу дорогу в степи, реки в пустыне (43:19).

«Полевые звери прославят меня... Я в пустынях дам воду, реки в сухой степи, чтобы поить избранный народ Мой» (Ис. 43:20).

«...И горы уравняю, медные двери сокрушу, и запоры железные сломаю» (Ис. 45:2).

Трансформируя библейскую традицию, Есенин, подобно другим поэтам- современникам самых различных направлений (А. Блоку, А. Белому, В. Маяков­скому, В. Хлебникову, Н. Клюеву, М. Герасимову, В. Кириллову и другим), исполь­зует древнейший арсенал смысловых универсалий для широких исторических и духовных аналогий с революционной современностью. Этот свойственный всему новому искусству интерес к библейской древности О.Мандельштам проницательно объяснил так: «Поэзия - плуг, взрывающий время так, что глубинные слои време­ни, его чернозем оказываются сверху. Но бывают такие эпохи, когда человечество, не довольствуясь сегодняшним днем, тоскуя, как пахарь, жаждет целины времени».³⁵⁴

Как бы заново открывая для себя эту «целину времени», Есенин в поэме

«Инония» полемизирует не только с ветхозаветной, но и новозаветной традицией.

Декларируя наступление эпохи нового пророка («Время мое приспело...»), отвергая в

качестве извечного устрашителя народов бич Божий («Не страшен мне лязг кнута...»),

лирический герой произносит резкие и, на взгляд многих, кощунственные слова:

Тело, Христово тело Выплевываю изо рта.

Строчки эти так часто цитируют в подтверждение есенинского «богоборчест­ва», что о них имеет смысл поговорить особо. От самого ли Христа отрекается Есе­нин или только отказывается смиренно исполнять таинство св. Причастия - вку­шать освященный хлеб, символизирующий в соответствии с церковным обычаем «тело Христово»?

Вспомним, что, согласно Евангелию, таинство св. Причастия установил сам Христос на Тайной вечере в присутствии своих учеников: «И когда они ели, Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: «Примите, яди- те: сие есть Тело Мое» (Мк.14:22, 26). Христос сказал: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне и Я в нем» (Ин. 6: 56).

Выплевывая святое Причастие, лирический герой Есенина, казалось бы, тем самым разрывает свою духовную связь с Христом. Но заметим, что под мистическим «телом Христовым» понимается в соответствии с каноническими представлениями и сама церковь, которая в восприятии Есенина ассоциировалась со «старым инквизици­онным православием», «черной рясой» запретов и догм, духовными «розгами» (см., например, подобные суждения поэта в трактате «Ключи Марии», создававшемся примерно в то же время, что и «Инония» - в 1918 г.; V, с. 210-211).

Как и многие его духовные предшественники и современники, Есенин разделял между собой христианское вероучение и официальную церковь, различал два лика

Христа: «истинный» и «оцерковленный». Об этом свидетельствует, в частности, близ­кий поэту в те годы литературный критик и духовный пастырь «скифов» Р.В. Иванов- Разумник, пояснявший в предисловии к поэме «Инония», что «Есенин борется не с Христом, а с тем лживым подобием его, с тем «Анти-Христом», под властной рукой которого двадцать веков росла и ширилась историческая церковь».³⁵⁵

С другой стороны, важной для понимания «кощунственных» есенинских строк в «Инонии» является и дневниковая запись А. Блока, сделанная им после беседы с Есениным о его поэме. По свидетельству А. Блока, Есенин пояснил: «Я выплевываю Причастие не из кощунства, а не хочу страдания, смирения, сораспятия»³⁵⁶. Таким об­разом, не богохульство, а новое богоискание, жажда «Воскресения» без «Голгофы», «без креста и мук» движет поэтом и особо подчеркивается им в «Инонии»:

Не хочу восприять спасения Через муки его и крест.

Этим категорическим заявлением поэт, как нам представляется, вступает в прямую полемику с А. Блоком и Н. Клюевым - горячими приверженцами идеи «сораспятия».

Как известно, Н. Клюев был одним из самых активных участников движения «голгофских христиан»,³⁵⁷ для которого его стихотворный сборник «Братские пес­ни» (1912г.) стал своеобразным поэтическим знаменем.

«Песни Николая Клюева - это пророческий гимн Голгофе, - писал во всту­пительной статье к «Братским песням» один из духовных лидеров движения о. В. Свенцицкий. - В них раскрывается вся полнота нового голгофского религиозного сознания... Здесь уже не только литература, не только стихи - здесь новое религи­озное откровение»³⁵⁸. Другой руководитель «голгофцев» бывший священник Иона Брихничев подчеркивал: «Клюев носит в себе подлинного голгофского Христа».³⁵⁹

Есенин не мог не знать, что и А.Блок также в течение некоторого времени всерьез увлекался учением «голгофцев» и даже опубликовал в их издании «Новая земля» ряд своих стихотворений.³⁶⁰ «Голгофская церковь», наряду с другими идея­ми, развивавшими активно-христианскую концепцию известного мыслителя Ни­колая Федорова о всетварном «соработничестве» Богу как условии всеобщего вос­крешения и воссоединения предков с потомками², пропагандировала идею «сораспятия» Христу во имя спасения человечества, призывала своих сторонников к постоянной «Голгофе», к всеобщему самопожертвованию.

«Голгофская» идея сораспятия была Есенину чужда. В известном смысле ему был гораздо ближе раскрепощающий пафос «нового религиозного сознания», с обоснованием которого выступили Н.Бердяев (его работа «Смысл творчества» была в личной библиотеке Есенина), Д.Мережковский, П.Флоренский, С,Булгаков и другие мыслители русского духовного ренессанса.

С есенинским пафосом отвержения «черной рясы» как символа подавляю­щей свободную личность церковной догматики и аскезы вполне созвучны такие, например, рассуждения Н.Бердяева:

«Историческое христианство вместило только отрицательную, аскетическую половину религии Христа, поняло небо как отрицание земли, дух - как отрицание плоти... Дуализм неба и земли, духа и плоти отравил жизнь, превратил мир в сплошную греховность... И вот загорается новое религиозное сознание, которое не может уже вынести этого разрыва, этого дуализма, жаждет религиозного освяще­ния жизни, святой «плоти», преображенной «земли». Новое религиозное созна­ние возвращается к глубоким истокам всякой личности и преодолению Голгофы в Вокрееении» (курсив мой - О.В.).³

Не исключено, что именно эту или близкую ей неохристианскую концепцию имеет в виду Есенин, когда пишет в «Инонии»:

Я иное постиг учение Прободающих вечность звезд. Я иное узрел пришествие - Где не пляшет над правдой смерть.

Однако, отрицая прежней «веры мох», новый пророк мыслит пути земли и человека в традиционных категориях и символах христианского учения. Понятия Правды, Спасения, Жертвы, Подвига, проповедовавшиеся евангельским Христом, остаются для поэта ведущими нравственными ориентирами и при осмыслении но­вой истории, новой космической революции, которую он жаждет свершить. Обра­зы «светлого Иисуса», Сиона, Назарета, нового «пришествия», «нового вознесе­ния,» насыщенные обновленными духовными смыслами, задают идейно- образный каркас «новой веры // Без креста и мук», возвращающей человечество к догрехопадному состоянию мира и устремляющей его к «новой земле» и «новому небу», провозвещенному в Откровении св. Иоанна, но только как бы напрямую, минуя трагический опыт Голгофы. При этом процесс нового миротворения соеди­няется у Есенина с процессом словотворения:

Я сегодня снесся, как курица, Золотым словесным яйцом.

Образы мира-яйца и слова-яйца, как уже было показано в ходе анализа по­эмы «Преображение», у Есенина во многом идентичны и восходят к общему ми- фопоэтическому представлению о том, что яйцо есть «символ первоначального состояния мира и обещание бессмертия».³⁶¹

Есенинский пророк выступает, таким образом, провозвестником нового ми­ра и вместе с тем его активным творцом, преобразующим старый, одряхлевший, «ветхий» космос:

Я сегодня рукой упругою Готов повернуть весь мир.

Лирический герой, как видим, не творит, но изменяет, преобразует Вселен­ную. Истоки мотива «поворачивания» земли носят апокрифический характер и восходят, по нашему наблюдению, к русскому духовному стиху об Анике-воине (см. этот мотив также в поэмах «Отчарь» и «Певущий зов»). Связанная с ним тема «русской силы», вообще характерная для есенинских поэм, проявляется здесь в формах космического титанизма, вызова самому мирозданию, времени и про­странству. В качестве одного из ее источников можно указать духовный стих из со- браккя П.Рыбникова, в котором главный герой - Аника — выступает титаном- богоборцем, дерзко разоряющим церкви и иконы, готовым идти войной на сам Иерусалим-град, и даже - стремящимся отвоевать у Бога право на бессмертие, да­ровав его человеку:

И говорит он Господу Богу, И говорит он рець похвальню, Похвальню рець, Господу противну: «Кабы дал да мни-ка, Господи, С небеси во столби колецюшко булатно, Повернул бы я всю землю на сине небо, А сине небо на сыру землю, - На миру бы смерти не было, И народ бы был весь жив.³⁶²

Как видим, истоки есенинского «богоборчества» достаточно традиционные тема переворота, преобразования Вселенной, достижения человеческого бессмер­тия в состязательном единоборстве с Богом, хотя и в формах поэтической фанта­зии, давно была известна русскому духовному стиху, послужившему одним из прямых источников есенинской утопии.

Вместе с тем Есенин дает золю и своей собственной мифотворческой интуи­ции. Тогда новый пророк приобретает еще и черты архангела:

Грозовой расплескались вьюгою От плечей моих восемь крыл.

Восьмикрылый есенинский пророк не имеет аналогов в христианской иерар­хии ангельских чинов, однако исследователи «Инонии» не высказали на этот счет пока ни одной убедительной версии. На наш взгляд, «восемь крыл» — это не столь­ко «ангельский», сколько «ангелический» образ, если воспользоваться термино­логией «Ключей Марии», образ, тесно связанный с духовной семантикой числа «8», с «обрядами восьмого дня», о которых пишет протоиерей Александр Шмеман в своей книге «Водою и Духом»: «Седьмой день задает меру времени мира. Сле­дующее воскресенье после Воскресенья Христова - восьмой день, с этого дня начи­нается новое время, открытое вечности... В творениях святых отцов и в литератур­ной традиции символом этого нового времени являлось число восемь».²

Тем самым числовая символика поэмы также способствует художественному воплощению ее главной идеи - духовного преобразования бытия на новых началах.

Считаем необходимым отметить еще один важный момент. Поэтический «космогенез», совершающийся в «Инонии», полностью соответствует последова­тельно-стадиальному характеру имитативной магии народного заклинания- заговора, основанной на системе мифологических соответствий между частями человеческого тела и элементами природного окружения. В произведении Есени­на такие парные соответствия налицо: язык пророка-титана уподоблен комете, «клещи рук» - «снежнорогим полюсам», «власозвездная голова» - «солнечному блеску», уши - горам, голос - завыванию вьюг.

Как отмечает известный специалист в области народной культуры А.К.Байбурин, «в заговоре человек как бы «разбирается» на части, затем проверяется «правильность» его устройства через отождествление с элементами окружающего мира и, наконец, «собирается». Интересно, что аналогичная схема присуща всем об­рядам, посвященным обновлению (приданию нового статуса) человека и вселенной».³⁶³

У Есенина разрушение «ветхого» космоса, как в любом мифе, сменяется

утверждением центрального мифостадиального Абсолюта - «Новосолнца»²:

Коленом придавлю экватор И под бури и вихря плач, Пополам нашу землю-матерь Разломлю, как златой калач. И в провал, отененный бездною, Чтобы мир весь слышал тот треск, Я главу свою власозвездную Просуну, как солнечный блеск.

В данном случае, наряду с утверждением себя в пророческой ипостаси, имеет место и свойственный Есенину элемент словесного автопортретирования, обуслов­ленный мифопоэтическим каноном: согласно А.Н.Афанасьеву, в народных сказках

солнце нередко является «златовласым добрым молодцем».³

Большую роль в создании мифа об Инонии играют метафоры-архетипы так называемого «регенерационного» типа со значением изменения в самом широком смысле: изменения человека, природы, состояния мира, разрушения и обновле­ния. В творчестве поэтов революционных лет регенерация как модель онтологи­ческой перемены находила выражение в мотивах вселенского пожара, потопа, причащения, смены одежд, смерти-воскресения, шествия, космического перехода от мрака к свету, освобождения от оков и т.п.³⁶⁴ В произведениях А.Белого, В.Мая­ковского, В.Хлебникова и других получили распространение так называемые «моторные» метафоры со значением движения по вертикали вверх, символизиро­вавшим возрождение, преображение, связь с мотивом вознесения Христа. Встре­чаются они и у Есенина, однако для его «Инонии» чрезвычайно характерен об­ширный ряд метафор со значением проникновения вглубь, основанных на глаго­лах действия с приставкой «про-»: проклюю; прободала (з раза), прокогтялась, прокушу, просуну, прокопытю, просверлит (2 раза), проклевавшись (2 раза) и т.п.

Как считает М.Элиаде, метафоры такого типа в метафизическом плане означают «сокрушение привычного мира обитания», «разрыв онтологического уровня и переход от одного способа существования к другому, или, точнее, от обус­ловленного существования к необусловленному, т.е. к полной свободе», что нахо­дит аналог в учении Будды, провозгласившего, что он «разбил Космическое Яй­цо», «скорлупу незнания» и достиг «блаженства».³⁶⁵

Все это подтверждает наше предположение, что есенинская «Инония» даже на уровне первоячейки языка - слова - несет на себе функцию сакрального текста с многослойной, подчас эзотерической символикой.

Пронизанная «мифоэнергетическими» токами, преобразовательная утопия Есенина включает в себя два основных начала: разрушение старого мира и созида­ние нового. При этом позитивная программа есенинского пророка звучит с пре­дельной четкостью: «Обещаю вам град Инонию, // Где живет Божество живых!»

«Божество живых» как образ-символ «имматериального» в поэзии Есенина (V. С. 218) имеет сложный духовный генезис.

С одной стороны, источники этого образа носят вполне канонический харак­тер. Они связаны изначально с ветхозаветной традицией, в частности, Псалтырью: «Жаждет душа моя к Богу крепкому, живому» (Пс. 41, 2-3).

Встречается этот образ и у евангелистов: «Бог не есть Бог мертвых, но жи­вых» - Мф. 22:32; «Бог же не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы» - Л к. 20:38). Однако на русской почве идею живого Бога особенно активно пропове­довали еретические течения. Дело в том, что с развитием русского религиозного разномыслия официальная церковь все более стала восприниматься как храни­тельница мертвого канона. Эта позиция нашла отражение, например, в так назы­ваемом «новом учении» одного из видных русских еретиков XVI века Федосия Ко­сого, считавшего официальную церковность «религией мертвых» и отрицавшего значение традиционных религиозных обрядов и святынь; он заявлял также, что Христос не Сын Божий, а просто человек высоких нравственных свойств, наделен­ный особым даром проповедника и провидца.³⁶⁶

Подобное восприятие Христа было близко и раннему Есенину (см. одно из его писем другу юности Григорию Панфилову: «Христос для меня совершенство. Но я не так верую в него, как другие. Те веруют из страха, что будет после смерти? А я чисто и свято, как в человека, одаренного светлым умом и благородною душою, как в образец в последовании любви к ближнему» [VI, с. 25]). Отголоски такого еретического взгля­да на Христа как Бога живых отчетливо слышны и в поэме «Инония».

Комментируя есенинскую поэму, активный сторонник этой идеи «скиф» Р.В.Иванов-Разумник пояснял: «Давно было сказано, что Бог не есть Бог мертвых, но Бог живых. С тех пор, однако, историческое христианство только и делало Бога живых - Богом мертвых. Оно постоянно входило в союз со всем мертвым, чтобы «прободать копьем клыков» все живое, «всех зовущих и всех дерзающих». И вот — в грозе и буре мирового вихря объявилась миру новая весть весны: старый мир смятется и сметется, новый мир восстанет и встанет, святое семя будет новым кор­нем. Пусть мертвые хоронят мертвых, - в зтом ином граде все будет по-иному».³⁶⁷

«Христос — Бог живых, на земле хочет создать царство свое - для челове­чества, соединенного с ним», - размышлял в те годы М.Пришвин.³⁶⁸

Поэма «Инония» до сих пор не исследовалась в контексте идей русского ду­ховного ренессанса первых десятилетий XX века. Но для нас вполне очевидно, что художественный космос «Инонии» буквально пропитан животворными импуль­сами русского кеохристианства качала XX столетия. Особенно органичны и плодо­творны для есенинской поэзии точки соприкосновения с философией «русской идеи» Николая Бердяева. Философу как, может быть, никому другому из русских мыслителей начала века, удалось почувствовать взаимосвязь исконно русского «китежского» сознания с христианской эсхатологией, образа «сокровенного» гра­да из русских утопических легенд - с взыскуемым «небесным градом» из еван­гельских пророчеств и на этой духовной почве основать свою концепцию русского мессианства, столь созвучную есенинской вере в особую духовную и историческую миссию России, в провиденциальный смысл древней и новой русской истории.

«Русский мессианизм, - писал Н.А.Бердяев, - опирается прежде всего на русское странничество, скитальчество и искание, на русскую мятежность и неуто­лимость духа, на Россию пророческую, на русских — града своего не имеющих, гра­да грядущего взыскующих».³⁶⁹

Этим исканием «града грядущего» и проникнута есенинская революционная утопия, несущая в себе воплощение высших мессианских предначертаний, знаме­нующая начало «русского» периода мировой истории.

«Иное учение», открывшееся поэту-«тайнозрителю» «Инонии», очень близ­ко бердяезскому варианту «нового религиозного сознания», о котором тот писал так: «Мое понимание христианства эсхатологическое, и я противополагаю его христианству историческому. Понимание же эсхатологии у меня активно- творческое, а не пассивное. Конец этого мира, конец истории зависит и от творче­ского акта человека». Поэтому главную тему своих философских исканий Бердяев определяет как «тему о продолжении человеком «миротворения», об ответе чело­века Богу, который может обогатить самую божественную жизнь».³⁷⁰

Тем же пафосом человеческого «миротворения», человеческого «ответа Бо­гу», преодоления самого Апокалипсиса «творческим актом человека» проникнута и поэма «Инония». Не замыкаясь, как и Бердяев, в рамках нового революционного сознания и мироощущения, Есенин идет дальше - к синтезу неохристианства и космизма, творчески соединяя христианский и космогонический мифы в символи­ческом образе Слова-Зерна как зиждительного начала Вселенной:

Ныне на пики звездные Вздыбливаю тебя, земля!

Уведу твой народ от упования, Дам ему веру и мощь, Чтобы плугом он в зори ранние Распахивал с солнцем нощь. Чтобы поле его словесное Выращало ульями злак, Чтобы зерна под крышей небесною Озлащали, как пчелы, мрак.

Истоки есенинской утопии поистине многообразны. Среди них можно ука­зать не только книгу ветхозаветного пророка Исайи, предсказавшего крушение земного Иерусалима и будущее преображение его в небесный город-мир для всех верных Богу народов. Нельзя не учитывать и другие источники - например, влия­ние литературно-романтической традиции, соединившей представление о царстве Божием на земле с языческой мифологемой «золотого века».³⁷¹

В провозглашенном Есениным новом «граде» исследователи видят также модель патриархального мужицкого социализма,³⁷² образ земного крестьянского рая, навеянный народными утопиями о Беловодье и легендами об «ином царст­ве»³⁷³, инвариант идиллической «Голубой Руси» и оригинальную проекцию мифа о «мировом древе».³⁷⁴

Образ «мирового древа», как и образ «незримой лестницы» в завершающей строфе третьей главы поэмы, выступают символами единения земли и неба, вос­становления целостности божественного космоса и начала нового этапа в духовной

истории человечества:

И над миром с незримой лестницы, Оглашая поля и луг, Проклевавшись из сердца месяца, Кукарекнув, взлетит петух.

Вполне органичный для крестьянской утопии, образ петуха привносит в нее и духовную символику, ибо с давних времен в евангельской традиции вестник но­вого утра петух стал своеобразным символическим знаком Христа, зовущего из

мрака к свету.

Художественное пространство Инонии иконографично. Принцип взаимоот­ражения небесного и земного сочетается здесь с принципом «обратной перспекти­вы». Как известно, в православной религиозной живописи «иконописец исключает прямую перспективу и вводит в икону так называемую обратную перспективу как способ выражения мира высшей духовной реальности. В обратной перспективе иконописец совмещает в одно несколько временных моментов, намечая разно- местность и разновременность показа событий при единстве их объединяющего сверхприродного и сверхвременного смысла. Мир иконы предстает перед созер­цающим как бы прозрачным, повернутым одновременно всеми своими гранями, как видение».³⁷⁵

Образ такого чудесного «видения», иллюзии духовной реальности являет собой и есенинская Инония. В нем совмещены прошедшее и будущее, время и вечность, земля и небо. В цветовой гамме поэмы в полном соответствии с колористической сим­воликой русской иконы преобладают синий и золотой цвета — знаки горнего и духов­но-престольного миров («синие затоны», «золотые шапки гор»). В религиозной жи­вописи «стремление мира к Богу выражается голубым (синим) цветом», при этом «особый смысл имеет в иконе золото,... золотом изображается только имеющее пря­мое отношение к Божией силе, к явлению Божией благодати».³⁷⁶

Иконическое начало в образе Инонии проявляется и в представлении об изоморфности небесного мира земному и наоборот. Всматриваясь в Инонию, поэт видит перед собой как бы увеличенный образ Богородичной иконы с Богоматерью на духовном престоле. Разница лишь в том, что в роли престола выступает крыль­цо родительского дома, в роли Богоматери — «старушка-мать» с простым домаш­ним рукоделием в натруженных руках, чудесно оборачивающимся клубком сол­нечной пряжи. На наших глазах разворачивается поэтический есенинский миф о материнском мироустроительном начале Вселенной, о Матери, в ладонях которой теплятся энергии солнечного света:

Вижу нивы твои и хаты, На крылечке старушку-мать, Пальцами луч заката Старается она поймать. Прищемит его у окошка, Схватит на своем горбе, - А солнышко, словно кошка, Тянет клубок к себе.

Этот выразительный сюжет-фреска воссоздан Есениным, как нам представ­ляется, по мотивам иконы «Благовещение». Вот что пишут о ней специалисты в области иконописного искусства: «Матерь Божия на иконах "Благовещения" изоб­ражается иногда стоящей (...) иногда сидящей, как на престоле. Этот престол носит вполне обыденный характер, но, как и все в иконах, приобретает значение симво­ла... Подножие, так же, как и престол, испещрено золотыми лучами. Матерь Божия изображается с пряжей в руке. Рука Матери Божией держит красную нить и моток с пряжей. Пряжа эта таинственно говорит о том, что Пречистая Дева избирается одеть Святыню Божества багряницей своей плоти».²

Заимствуя из изобразительного ряда благовещенских икон бытовые детали, близкие представлениям крестьянина и «наивной» эстетике народного религиозного лубка, Есенин включает их в общую систему своего мифотворчества, существенно трансформируя их аллюзивную духовную семантику в русле крестьянской утопии.

Завершающим аккордом поэмы звучит «песня с гор» - гармонический па­рафраз славословия ангелов, явившихся вифлеемским пастырям, чтобы привет­ствовать рождение нового Мессии: «Слава в вышних Богу // И на земле мир!» «Горний» характер этого песнопения подчеркивается как евангельским источни­ком (Лк. 2:14), так и его литургическим аналогом, произносимым в начале утрени. Утреня, как известно, символизирует новозаветные времена: явление Иисуса Христа в мир для спасения человечества.

Однако Есенину образ утрени нужен для того, чтобы возвестить начало но­вой веры и эры:

Кто-то с новой верой Без креста и мук, Натянул на небе Радугу, как лук.

Образ радуги здесь тоже не случаен. С библейских времен он стал символом со­юза земли и неба, символом завета Бога с человеком (Кн. Бытия 9:13). Появление ра­дуги на небесах Инонии может означать только одно - благословение Третьему Заве­ту, «начертательницей» которого Есенин в другой своей поэме («Сельский часослов») провозгласил Россию. Еретическая мысль Есенина достигает здесь своего предельного накала: по существу, он утверждает свершение хилиастических пророчеств о наступ­лении Царства Божия на земле, но только без предшествующего ему по Библии Апо­калипсиса — подобно тому, как в начале поэмы он искренне верил в возможность Вос­кресения без Голгофы.

В новом мире, по мысли автора «Инонии», место Богочеловека займет чело- векобог - духовный титан, уповающий не на Всевышнего, а на свои собственные силы, способный совершить «революцию на земле и на небесах». Именно такую новую веру во всемо1ущество обновленного человека призван утвердить в мире есенинский «новый Спас», выразитель идеала «нового Назарета» — новой духов­ной реальности, воплотившейся в мире:

«Радуйся, Сионе, Проливай свой свет! Новый в небосклоне

Вызрел Назарет.

Новый на кобыле

Едет к миру Спас.

Наша вера - в силе.

Наша правда — в нас!»

Итак, анализ поэмы «Инония» убедительно свидетельствует о ее централь­ной, кульминационной роли в метасюжете «скифского» цикла С. А.Есенина.

Впитав в себя весь предшествующий опыт есенинского необиблейского ми­фотворчества, «Инония» явила собой «пик формы», наиболее оригинально реали­зовав ту жанровую модель, которую разрабатывал поэт в предыдущих произведе­ниях данного цикла. Здесь наиболее ярко выявились особенности есенинского ху­дожественного мифомышления, его социально-утопический идеал, его «символ веры», его стремление создать Библию русской революции.

Здесь национальные архетипы «земного рая», «иной земли», «сокровенного гра­да» гфетаорились з образ Инонии - идеальной страны мужицкого благоденствия, поро­див одну из ключевых мифологем крестьянского сознания революционной эпохи.

Здесь лирический герой цикла попытался осуществить всю полноту приня­той им миссии, провозгласив себя не только пророком, но и творцом, демиургом, Мессией, созидателем нового мира.

Здесь так же, как в сакральных текстах, из старого хаоса посредством вер­бальной магии творится новый космос, а миру даруется новая вера и новое Слово.