II. Период христианский

Оправдание и предел всякому умственному развитию в формах языка определяются введением Христианства и переводом Св. Писа-ния. Слово Божие, оглашаясь на языке необразованном, выводит его из пределов домашнего, одностороннего воззрения на общечелове-ческое поприще отвлеченной, нравственной мысли. Живость на-чального впечатления уступает величию влагаемой в слово идеи, и Христианство сглаживает с языка его изобразительность, воспитан-ную язычеством, точно так же, как ниспровергает мраморные изобра-жения видимых божеств. Следовательно, возведение слова от наглядного представления до общего понятия, совершающееся в языке по мере умственного развития народа, получает первое и реши-тельное направление от перевода Св. Писания, а так как уяснение вы-сокого учения Христианского есть окончательное стремление мысли, то язык перевода Св. Писания в продолжение всего литературного движения языка не престает оказывать влияние при каждой новой попытке расширить значение слова по мере развития мыслитель-ности. Как история живописи определяется непрестанной борьбой Христианского воодушевления с вещественностью формы и подража-нием природе, так и история языка предлагает непрестанное колебание отвлеченной мысли и живого представления, друг другу оказывающих обоюдное противодействие. Следовательно, существенный вопрос в

54

55

истории языка во время перевода Св. Писания состоит в том, чтобы показать, как язык от первоначальных своих воззрений, глубоко про-никнувших и в жизнь, и в верования, и в предания народные, мало помалу переходит к ясному выражению Христианских понятий.

1. Возведение истории славянского языка к IV веку

Рассматривая славянский перевод Св. Писания с точки зрения лингвистической, мы убеждаемся в той мысли, что переводчики ста-рались передать Слово Божие и идеи Христианские во всевозможной чистоте. Все, что только напоминало обряд или обычай, противный Христианству, всякое слово, имевшее смысл языческого поклонения, они почитали недостойными чистоты Евангельской. Нет сомнения, что славянский язык уже задолго до Кирилла и Мефодия служил органом Христианских понятий: в противном случае никак невозможно было бы избежать слов и выражений, намекающих на языческий быт, при первой попытке переложить Священное Писание. Благочестивые переводчики, Греки по преданию, твердо и основательно знали славянский язык и, следовательно, как ревностные христиане, могли почерпнуть свое знание славянского языка только из источника Христианского. Христиан между Славянами было уже много во время перевода Св. Писания⁷⁵. По свидетельству летопис. IX в. Anast. Bibliothecar., Assemani, II, 190 еще в V веке по Р. X. Болгары, завоевав Мизию, застали там Славян-Христиан, у которых были цареградские священники. В VI веке значительные должности светские и духовные в Цареграде занимали Славяне: Доброгост, Всегрд, Тетимир, Оногост. Но обратимся к свидетельствам собственно лингвистическим. Здесь-то особенно важен для нас язык готский. Готы уже в IV веке получили перевод Св. Писания, а они по месту жительства и по историческим своим судьбам постоянно находились в сношениях со Славянами, в конце IV в. у них была даже особая церковь в Цареграде и училище для Готов, где учили по-готски. Даже в X в. у Конст. Багрянородн. De caeremon aulae Byzant. 1, 83 упоминается так называемый Готикон, драматическое представление. Слова припева варварские и готским языком объяснены быть не могут. Видно, что сами Греки под Готами разумели народ не одного и того же языка, а смесь.

⁷⁵ Мацеевского Истор. первобытн. Христ. Церкви у Славян, 20-36.

56

Вообще строгого отделения народностей во время средневекового движения народов быть не могло. Брожение и столкновение племен отразилось и на языке. Хотя по внутренним законам своего организма язык отделялся от языка, как народ от народа, однако, увлекаясь общею судьбою в историческом движении, непрестанно сталкиваясь общими интересами, народы передавали друг другу свою народность и язык или, лучше сказать, самая народность племен и наречий, будучи общей между варварами, как бы кристаллизовалась от обоюдного столкновения и мены слов и понятий. Предания и верования вместе со звуками их выражавшими связывали между собою варваров, заменяя им то общечеловеческое братство, каким роднятся между собою народы образованные. Слово одного племени отзывается часто подобным же словом у другого, потерянное у Славян сохраняется в наречиях северных, иногда непонятная и без-сознательно употребляемая форма у Немцев живет органически и сознательно в устах Славян. Историческое движение слов из одного языка в другой, из одного наречия в другое, свидетельствует нам о той братственности народов, которая уже является нам расторгну-тою совершенным разрывом в период исторический. Даже самая вражда служила для народов и языков немаловажным средством к единению мыслей, к общению духовному, служа проводником слов и понятий от одного народа к другому. Стройное отделение одной народности от другой условливается порядком общественным, уст-ройством политическим, а в глубокие средние века этого между варварами быть не могло. Стремлением северных народов югу и распространением Христианства между варварами от юга к северу определяется то направление, каким влеклись народы и как сталки-вались в своем брожении. Христианство, распространяясь между народами разных языков и поверий, сглаживало следы их отличий, и таким образом древние верования и слова, их выражавшие, — различ-ные по своей местности, — применяясь к понятиям Христианским, более и более теряли свой первобытный характер и друг с другом сближались. Христианство было тем центром, к которому сходились все разнообразные верования и обычаи разнородных племен.

Вот основания, по которым мы можем признать важнейшим источ-ником для истории языка славянского перевод Библии, сделанный Ульфилой. Показав отношение Христианских понятий к языку перевода IV в. и к языку перевода Кирилла и Мефодия IX в., мы определим

57

для себя период истории языка, от языческих преданий мало-помалу переходящий к чистоте Христианских идей.

Но сначала обратим внимание на историческую связь языка гот-ского со славянским. Особенно любопытны для истории такие фор-мы, которые, будучи образованы средствами одного языка, получают право гражданства в другом. Таковы в славянских наречиях слова, коим в готском языке соответствуют образующиеся приставкою §а-(немецкое §е-), так что в древнейшую эпоху эти слова были равно понятны и Готам, и Славянам.

1. Слово гораздъ встречается уже собственным именем одного из древнейших учителей славянских пресвитеров, именно Архиепис-коп Гораздъ, ученик Св. Мефодия. Не только в народном русском, но и в языке летописей это слово имеет смысл хорошего, смышленого; в этом же смысле переписчик Остр. Е. употребляет это слово в своей приписке:«.. .да иже горазнЬе сего напише». Даже в названиях слаянс-ких урочищ встречается это слово, напр., Гораждие в Боснии. В гот. языке есть слово гагАа, употребляемое Ульфилою в смысле языка, речи; с приставкою §а- это слово и по звукам, и по значению будет наше горазд. Следовательно, славянское рада проходит через гот. форму гагЛа в слове горазд.

2. Готовъ, коим в О. Е. переводится хотя и близкое по звукам есть и в лит. gatawas: гот. gatevjan, приготовить, сделать, образуется из taulan, делать, с приставкою §а-.

3. Гоньзнути, гоньзати, гонозити, изъяв. наст. гонежу; употребляется и в летоп., напр., Ипат. 193: «...одиному же Ятвяжину гонъзнувшу изъ весцЬ» — но уже в смысле теснейшем. Это слово является в готском тзап или пауап, которое с приставкою gа- образует gатзап, откуда нем. gепезеп.

4. Гобьзъ (uber), откуда гобъзитися, гобьзовати: готск. gabigs (богатый), производимое Боппом от скр. б 'ага, часть, счастье, следова-тельно, gabigs, со счастьем, как наше у-богий, без счастья. Впрочем, у Славян был уже далеко распространившийся в старину корень гоб-, не только у нас в летописях попадающийся в форме «гобино», которая, как древнейшая, уже заменяется более понятным вариантом «обилье», Лавр. 75, но и в иллир. гобино, и даже в мадьяр. gabins с тем же значением жита; следовательно, прилаг. гобьзъ вместе с гот.

gabigs будет уже вторичной формации.

59

5. ГовЫпъ имеет смысл не только поститъся, но и почитатъ: Памва Берында объясняет: «...говЬинъ учтивый, честный, почти-вый; говбше венерацю, реверенщя: встыденье ся зъ почтивостью, чтенье». — Отсюда благо-говеть. Согласно с «говинъ» в старину бьшо говейно вместо говенье, напр., в Новп лет. «в заговЬйно Петрово», 139. По-гот. Ga-veihan ga-vehen, с приставкой ga-, от veihs, святый, скн. уе, агс. \\>Нг, святилище, храм. — Слич. скр. Гуdiis offere, sacrificare; гавья, quod ofertur offerendum diis

6. Котора, слово, в рус. лет. столь часто употребляемое, находим в Glag. Cloz. в глагольной форме: «въземля свёть отъ распинаюцтхъ, по п боря ноштью безаконную. Употребляется также и прил. которьнъ. Соответственно нашему котора, находим гот. gа1аига, от глагола tairan, сродного с лат. terere и нашим торитъ (про-торитъ, про-торы). Бутков, не обратив внимания на распространение слова котора между Славянами и на гот. форму 1аггап, родственную и нам, ограничивает котору финским происхождением от tora⁷⁶, раздор, распря.

7. С такою же приставкой gа- является славянское слово в готс-ком языке, и именно доба в следующей форме: ga-dob isi1 (Еф. 5, 3, 1 Тим. 2, 10); в славянском тексте подобает. Габел. и Лёб. без основа-ния подводят это слово к daban — passen.

Таким образом, историю многих наших слов, а вместе с ними и понятий, мы легко можем возвести к периоду языка готского. Так чешск. strawa, еда, иждивение; илл. ядъ, сохранившееся и в лит. strowa, еда, в IV и V веке имело значение языческого празднования похорон, что явствует из Иорнандова⁷⁷ описания погребения Атиллы (454 п): postquam lamentis est defletus Attili stravam super tumulum ejus, quam appellant ipsi ingenti commenssatione concelebrant. Эго место почти слово в слово объясняется повествованием Нестора о тризне на могиле Игоря: (Ольга) «...плакася по мужи своемъ, и повелБ людемъ своимъ съсути могилу велику, яко соспоша, и повель трызну творити. Посемъ седоша Деревляне пити», Лавр. 24. — Чтобы еще

'' Труд. Рос. Академ. 1842. ч. V. Иорданова.

59

более сблизить наши преданияc о погребении с бытом доисторичес-ким, укажем на сродство готских и славянских слов, означаюших могилу и гроб. Хотя в О. Е. гроб стоит на месте гр. тоссрсх;, однако сродно с гот. groba (ложе, язвина), напр., Мф. 8, 20; fauhons grobos aiun, в О. Е. «лисицы ложа имуть», а в другом месте «лисицы язвины имуть» (Лк. 9, 58); в испр. в обоих местах «язвиньох У Памвы Берынды: «Язвина: яма, або яскиня дикихъ звБрять». Славянскому же гробъ у Ул. соответствуют: hlaiv hlaivasna и aurahi или aurahо. Как гроб переходит в значение ямы, звериного логовища, так и hlaiv , др. нем. hlewo или hleo (род. hlewes) — tumulus, acervus, аgger, mausoleum, соответствует нашему хлев, откуда хлевина, domicula; гот. ш - нашему е, так что hlaiv также созвучно нашему хлев, как hlaibs = хлеб. Производное hlaiv asna еще более убеждает нас в этом сближении, ибо суф. -asпа есть наш -изна, имеющий смысл места, напр., в слове отчизна, а hlaiv asna именно и означает место гробов, кладбище, пещеру (Лк. 8, 27): «.. .въ храмЬ не живьаше, нъ въ гробЬхъ» по О. Е., у Ул. In garda ni gavas ak in hlaivasvom. Гот. hlaiv имеет свой глагол в скн. hlaivа, укреплять, огораживать, и потому-то агс. hleiv, совершенно согласно со значением нашего слова хлев, имеет смысл покрытия, укрепления, прибежища, а того же корня слово в сокращенной форме hlaiv hlaeiv у значит не только могилу, т. е. насыпь, но и земляной вал. Следовательно, hlaiv, hleiv, hlaiv, хлев, собственно значит окруженное валом городище, в котором, как известно, находят сожженные кости людей и животных, доспехи и украшения погребенных. Это тем вероятнее, что у Славян и до сих пор находим точно такое же отношение городища к хлеву, как гот. hlaiv к агс. heaiv; именно, хлев по-ниж. луж. называется grozj, откуда grozihhzo. Краледв. рукопись ясно говорит о погребении мертвых на горе, соединенном с языческим обрядом приношения покорма богам. В значение справы, вероятно, входил и покорм. — Касательно же слова aurahi, aurahio должно заметить, что оно совершенно сближается с нашим овраг, враг, еруг и стоит в том же отношении к славянскому, как наше гроб к готск. groba. Гот. произношение аигаhi свидетельствует, что древнейшая, исторически известная нам форма нашего овраг, еруг была аурагъ, -гъ есть суффикс. — Потом мы видим, что ау сокращается или ву, ю (откудамадьяр. иге§, пещера, яма,и ur, дыра),иливяие(нашеяръ в значении крутой скалы или берега, а чешск. gаг, поток, ров; пол. iar,

iagura, долина, яма, ров; кроат. iarek, долина)⁷⁸. Самое полное развитие этого слова находим в рус. формах: согласно с готским аигаhi — овраг, согласно с мадьяр. иге§ — враг и еруг, потом, яр, ерак в сложном бу-ерак. В чеш. сохранилось в этом слове понятие о течении воды, равно как и наш овраг означает ров, промытый водою, засохшее русло. Следовательно, скр, ира, вода, с суффиксом -га, идущий, ира-га — будет соответствовать нашему еру-г, т. е. течение воды, спуск или ход для воды; для означения же ямы, т. е. углубления земли, язык образует сложное бу-ерак, бу-еруг, а бу- есть скр. бу, земля, сохранившееся как приставка и в другом нашем слове, именно, бу-дара-житъ, т. е. подни-мать вверх: скр. б'удара значитгора, т. е. несущий землю от б'у и дара, означающего несущип. Чехи скр. д 'ара перевели ноша в названии гор: крьконоша; а д 'ара по-скр. значит земля, как все несущая и принося-щая плод. Скр. д 'ара сохранилось в кельт. Daiar, duar, doar и в наших дор, дорище, напр., в Юрид. актах 1490 г.: «...на дорЬхъ покосы, — судьи вельли межу учинити дору по старой межЬ, куды коса съ косою сходилася — кто тё доры.косятъ? Укажите вы намъ тёмъ дорищомъ межу — которые, господине, дорища и покосы — кому то вёдомо, что то дорищо роскоси нашихъ деревенъ»; 1555 г.: «...сосна сухая на дору на заросломъ...». Следственно, дор значит — земля с покосом: изменение скр-го а в наше о и утрата скр-го придыхания при д' в нашем д — суть явления самые обыкновенные в истории языка, чему доказательством служат и кельт. формы. — Произ-водство⁷⁹ слова бу-гор от па-гор, па-горек, употребляемых у Чехов и Поляков, вышеизложенному мнению не противоречит: язьж всеща любит осмысливать для себя понятным древнейшее, вышедшее из употребления. Отчего же, по преимуществу, слова, означающие гору, рытвину, пользуются приставкою б/?

Для дальнейшего сличения готского языка со славянским ограни-чимся указанием на Шафарика, который привел целый ряд славянских слов, родственных языку готскому в своих «Славянских Старожит-ностях»⁸⁰. В своем месте будем говорить подробно о многих из них.

Дифенбах также производит гот. aurahi от нашего овраг, но запутывает иссле-Дование сличением с латыш. гб!ш, рою, и с рака, гробница, т. е. агЪа. Уег§1. с!' ЕО(Ь. Зрг. часть 1, стр. 62 и часть 2, стр. 123. ' Шимкевича Корнеслов, 1, стр. 48.

"^пСтр.347.

61

60

Ф. И. БУСЛАЕВ. ИСЦЕЛЕНИЕ ЯЗЫКА

О ВЛИЯНИИ ХРИСТИАНСТВА НА СЛАВЯНСКИЙ ЯЗЫК

2. Отвлеченность понятий, выраженных славянским переводом Св. Писания

Теперь покажем, в каком отношении и готский, и славянский языки стоят к Христианству. Участие наше к готскому переводу Библии должно непрестанно поддерживаться тою мыслию, что в этот пере-вод входили слова и понятия народа славянского. — Перевод Ульфилы при первом взгляде поражает яркостью жизни действительной, не-престанно выступающей разнообразными намеками, проглядываю-щими сквозь вдеи Христианские: отвлеченность учения Христианского низводится до осязательных образов, заимствованных из действитель-ности, чистота Христианских вдей омрачается намеками на язычество. Везде очевидно, что Ульфила прямо из уст язычника взял еще неочистив-шиеся молитвой слова и формы для выражения ими Св. Писания.

Обратимся к фактам:

Переводится в славянском тексте словом бесь, более в отвлеченном смысле злого духа. У Ул. же находим еще самые свежие следы преданий языческих: нашему бесу у Ул. соответствуют два слова unhulpo и skohsl unhи1ро от Мрап, быть ласкову, оказывать приязнь, есть как бы перевод нашего старинного неприязнъ. В О. Е. от неприязни, (Лк. 11, 4⁸¹; Мф. 6, 13) вместо нынешнего от лукаваго; согласно с Остром. текстом находим также от неприязни в Евангелиях 1144, 1270, 1307, 1358 годов. Впрочем, издревле шла и другая редакция, заменившая это древнейшее выражение и ныне принятым от лукаваго, именно в Еванг. 1132, 1164, 1230 годов. Фрейз. рукопись свидетельствует, что первое чтение первобытнее. Текст Фрейз. рукописи: zavuiztiubui nepriazninu, завистию бы неприязниною, заменяется позднейшим чтением XV в. завистию диаволею (Glag. Cloz., стр. ХХХVII, XIV). — В другом месте Фрейз. рукоп. nepriazninu uznenavidesse a bosiu uzliubise— неприязнина възненавидешя а божия възлюбишя. Осо-бенно заслуживает внимания жен. род нашего неприязнъ и гот. unhulpo: как у Ул. так и в др. нем. языке, согласно с древнейшим верованием в злое божество женского пола, это слово женск. рода и потом уже, по влиянию греческому, переходит в Св. Писании в род муж. Вот почему unhulpo у Ул. попадается и в том, и в другом роде. Таким

В позднейших изданиях текста Евангелия от Луки прошение аХХа рОсточ гцла? аяо тоо лоуг]рой опускается, — от сост.

образом, язьжоведение одной только флексией родовой может верно определить характер верования народного. unhulpo образовалось, ве-роятно, через отрицание от милостивой богини Ноldа для значения богини немилостивой. Замечательно, что Диане соответствовали в немецкой старине и Ноldа, и unhоldа: в смысле языческом она бьша милостива, в понятиях Христаан переходила в злое, демоническое су-щество. — Другое гот. слово для беса skonsl есть чисто славянское, сохранившееся в чешск. kauzlo, колдовство; в ниж. луж. kostlar, колдун; kost переходит в кощ, откуда наше кощей в значении мифо-логическом (слич. коститъ — ругать). Итак, славянское языческое слово, отвергнутое нашим переводом Св. Писания, удерживается в готском.

οικουμενη в О. Е. вьселеная, у Ул. midjungards, т. е. дом или жилище в средине. Это слово носит на себе колорит древности мифоло-гической, ибо по преданиям Эдды midgardr создан для жилища лю-дей из бровей Имира и окружен змием (вероятно, морем). Готск. слово живо отзывается поверьем и преданьем, славянское же вселенная, как прилагательное, образованное для перевода греч. слова, носит на себе характер чисто отвлеченный, хотя и напоминает обычные наши выражения. В Юрид. акт.: «...а новые, господине, деревни, что волостелисажали по лЬсамъ...», 1498-1505; «...а наши, господине, отцы садшисъ на тёхъ земляхъ...», 1534. У Нестора постоянно сЬсти в значении населитъ.

Тайна, μυσιηριον, в О. Е. имеет отвлеченное понятие о сокрытии, у Ул. же переводится словом гипа, означающим не только тайну, но и βοθλη, συμβολιομ, коему в О. Е. соответствует также отвлеченное съветъ. По-скн. гйп не только буква, но и тайна, загадка и дружествен-ный разговор; гйт, советник, гупйг, коддун, а по-фински, гипо — песнь.

Понятия о песне, ворожбе, письме и таинстве в древнейшую эпоху совпадают, что и указывает на мифологический след в Ульф. переводе отвлеченных понятий тайны и совета.

Знамение, σημειον, собственно понятие отвлеченное, от знать, Ул. переводит словом, имеющим смысл более сообразительный, стоящим в связи с действительностью, а именно: bandva от bidah, вязать, стяги-вать, соответственно нашему старинному стягъ, псшадающемуся, напр., в Сл. о П. И.; гот. banvа было уже у Лонгобардов в смысле знамени: vexillum, quod bandum appellant, (Paul. Diacon. Histor. Longobard. 1, 20). Чувственный образ для означения понятия о знаке,

63

62

Ф. И. БУСЛАЕВ. ИСЦЕЛЕНИЕ ЯЗЫКА

О ВЛИЯНИИ ХРИСТИАНСТВА НА СЛАВЯНСКИЙ ЯЗЫК

знамении, συμβολιομ, находим в слове белегъ, употребляющемся не только в др. болг. и сербск. памятниках, но и в теперешнем срб. бшьега

Индивидуальность и частное понятие всегда изобразительнее общего; и синекдоха получает существенное свое значение в истории перехода частных представлений к общим понятиям. Эпическое воззрение древнейшего языка любит схватывать всякую общность в осязательном единичном образе; позднейшее умственное развитие возводит частности к общему. У Ул. более изобразительных выражений: пътица в О. Е. означает и πετεινον, и σιπουνον тогда как Ул. отличает общее понятие, переводя им первое, и частное понятие переводя им последнее. Гърличищъ, trugen, у Ул. переводится сложным словом, имеющим не только специальное значение, но и стоящим в связи с преданием, именно: hraiva-с1иbo, т. е. надгробный голубь, от hraiv труп, скн. hrae; в скн. есть и hraelundir, надгробное дерево. Славянское предание о духах усопших, летающих по священным деревам подобно птичкам, вполне согласуется с готск. hraiva-dubo и скн. hraelundir; предание о сетующих на могиле голубях есть общее и Славянам, и Немцам.

3. Древнейшие славянские слова значения чисто христианского

Не одними общими отвлеченными понятиями славянские переводчики передавали Христианские идеи, но уже и готовыми словами Хрис-тианского значения, задолго до перевода уже утвердившимися в славянском языке. Эти Христианские слова вошли в перевод Св. Писания как бы по преданию уже Христианскому. Таковы: крест, алтарь, церковь. Они были уже всем понятны, совершенно ославянились, ходили в устах народа задолго до перевода Св. Писания, вытеснив собою языческие понятия, им соответствующие. Копитар в своем со-чинении Clozianus⁸² эти и другие им подобные слова объясняет влиянием немецким и именно баварским: црькы,; олтарь, аНаг; хрьстъ и хрьстити (будто бы уже позднее крьстъ и кръстити), сНпзг и сИпШеп; пост, christ; поп, рИарП, nost и fasten, рёсh, употреблявшееся у Немцев в IX в. вместо ада; среда, вместо dies Mercurii,

^: Стр. IX и XXXII предисловия.

64

mittwoch; цЁсаръ, саеsаr; оцьтъ, acetum; крамола, сагти!а, слово, попадающееся в баварском праве средн. времен, и проч. — Шафарик⁸³ объясняет исторически возможность внесения латинского элемента в язык Славян: Болгары, севши на Дунае, нашли там племена, говорящие более по-латине, нежели по-гречески, а в Дакии и Мезии Славяне могли внести к себе влияние Готов, в начале IX в. соседили с Франками, были в сношениях с Немцами и, следовательно, отовсюду могли удержать что-либо. Но никак не возможно допустить, чтобы в славянский язык систематически из какого-либо одного языка входили понятия и слова: это совершенно невозможное дело в средние века. В отношении лингви-стическом для нас важно то, что еще до перевода Св. Писания на славянский язык в IX в. язык славянский уже был органом понятий Христианских: даже то самое обстоятельство, что эта слова быки чуждого происхождения, было весьма выгодно переводчикам, ибо тем менее они напоминали Славянам старину и их прежние верования. Столк-новение народов могло занести новые речения извне, но мысль, сообщенная словами, была велика, мысль Христианская. Следова-тельно, эти слова, первенцы между Христианскими выражениями славянского языка, заслуживают особенного нашего внимания.

1 . Крьстъ, σιταροζ, в О. Е. употребляется в смысле орудия казни, но уже имеет и значение символа Христианства, тогда как у Ул. переводится словом gа1gа, т. е. виселица, позорный столб; агс. gа1gа тоже крест, в глоссах объясняется даже словами labarum, vexillum. В др. нем. Еванг. VIII в.^м крест, как орудие казни: cruci от лат. crux; слич. Мф. 23, 34: hahet in cruci!, О. Е.: распьнете; Мф. 26, 2: in cruci za slahanne, О. Е. «на пропятие», также «на распятие». В нем. поэме о Страшном суде (Schmeller Mispilli): uurdit denne furi kitragan daz frono chruci, dar der heligo Christ ana arhangan uuard. Это выражение с in cruci в IX в. еще не укоренилось в употреблении, что видно из Tatiani. Harmon.⁸⁵, где вышеприведенные из др. нем. Ев. места значатся так: inti babel, е1 crucifigets, Мф. 23, 34; thaz her uuerde erhangan. Точно так же без in cruci Ин. 19, 6. Впрочем, готское представление креста в виде виселицы находим еще и в др. нем. памятниках

.

,

.

65

О ВЛИЯНИИ ХРИСТИАНСТВА НА СЛАВЯНСКИЙ ЯЗЫК

X в.: «ube er gotes sun si so stige era be demo galgen»— si filius Dei est descendant de cruce. Эха древнейшая готская редакция могла идти по преданию издревле, чему свидетельством может служить IX века стихотворное сочинение Отфрида, употребляющего в нем galgo ачении креста (IV, 30, 15; V, 2, 3).В Фрейз. рукописи распятие на кресте выражено следующими словами: po lezv vuesachuу (lingo suspendebant )ения, что слово крест задолго до перевода Библии между Славянами получило смысл Христианский, ибо уже в О. Е. есть слова самобытные, не грецизмы: кръстити, крьститися, крыцение, кръстителъ, самостоятельно происшедшие от креста как символа Христианства; напротив того, у Ул. эти слова грецизмы переводные: daup даиретз, dир^апйз от прилаг. сИирз, сродного с нашим глубок чрез сербск. дубок; следовательно, собственно, купать, погружать и пр. Даже по синтаксическому сочинению dир]ап — глагол новый, не подчинившийся еще организму готского языка, ибо употребляется в действительном залоге на месте греческих страдательного и возвратного⁸⁶. Согласно с гот. diups, daupian, в ниж. луж. daupian, крестить, dирепе, крещение, dираг, креститель. Это неочищенное Христианством понятие, общее у Лужичан с Готами, у нас осталось в языческом предании о Купале. — Откуда же происходит наше крест! Лингвистические свидетельства удостоверяют нас, что это слово некогда было общим между племенами европейскими. В наречиях немецких употреблялось в смысле креста kors, откуда korsa, крестить, знаменовать крестом; kryss, сходное с польским и в летописях попадающимся крыжъ. Даже на рунах находим ]сгш, оставшееся в скн. kross, шв. и дат. kors и проч. От слова кръстъ в О. Е. есть уже и окръстъ и окръстъныи, а в приписке переписчика и «крестьянский» или христианский: «на утЬшение мъногамъ дшамъ крестияньскамъ». Уже в древнейшем Христианском памятнике у Славян в Фрейз. рукописи читаем и crisken— крыценъ, и Хр"еп —- Хр'щенъ.

2. Алтарь, др. нем. а11ап, которого конечный мягкий звук г соот-ветствует нашему ь; в г. слово сложное: hunsla-saps, перевод греческого, но с намеком на языческий обряд, ибо состоит из staps, место, и hunsl, первоначально жертва языческая, а потом

Христианское Таинство, и именно Причащение; агс. hunsl; скн. 1гт1. Гримм не находит источника этому слову в немецких наречиях⁸⁷. Если мы возьмем в соображение следующие славянские слова, то родство этого готского слова со славянскими окажется вероятным. Лужиц. gusslowach, колдовать, gusslowar, колдун; в польском gusla, сродное с нашим гусли, значит колдовство: утрата носового звука в польск. gusla объясняется древнейшим употреблением этого слова без носового звука, чему служат доказательством агс. и скн. формы. Сначала рассмотрим gusla в отношении лингвистическом, а потом обратимся к свидетельствам историческим. — Звуки l, л служат образованием слов для значения орудия как в готском, так и в славянском: sitls от sitan, агс. setl, седло в общем значении; stols, стол (standan, стоять). Как у нас суффикс -сл есть уже производный, напр., в гусли от гуду, в ясли от яд-, так и в гот. Иипз1 (будто бы от hinpan, ловить, по Габ. и Лёбе): здесь, в отношении суфф. л, кстати сближение г. skonsl, бес, с чешск. kauzlo, колдовство; в лужицк. производное kostlar, колдун. Следовательно, в грамматическом отношении нет препятствия сравнить гусла, гусли с hunsl, husl. В готск. носовой звук ип объясняется нашим у в гусли, гуду. — Вот исторические доказательства сему сближению: а) что гудьба считалась языческим занятием, это видно везде, где толъко наши благочестивые предки упоминают о музыке. Нестор говорит: «.. .сими дьяволъ лститъ, и другыми нравы, всячьскыми лестьми пребавляя ны отъ Бога, трубами и скоморохы, гусльми и русальи» (Лавр. 73). В слове Христолюбца говорится: «...не подо-баетъ крестьяномъ игоръ бесовьских играти иже есть плясба, гудба, пёсни бьсовьскыя и жертва идолская» (Опис. Рум. Муз. 229). Что музыка по мнению наших предков имела силу чародейства, видно из следующего места Ипат.сп. 155: «...молви же ему моя словеса, пой же ему пёсни половецкiя; оже ти не восхочеть, дай ему поухати зелья, именемъ евшанъ». Такое поручение должен был исполнить гудецъ. Краледворская рукопись (Забой и Славой) свидетельствует, что Забой, древнеславянский поэт, бьш вместе и музыкант, и предводитель войска, и защитник богов; «пЬвца добра милують боги» — говорит одно изречение в роде пословицы в том же произведении. б) как гипа значит и песнь (по-фински), и письмо, и мистерия, и символ, так и hunsl могар от значения гудьбы перейти к значению жертвы и таинства. в) родство

Gabelenz et Loebe Ulfias, II, 2, 139.

66

67

О ВЛИЯНИИ ХРИСТИАНСТВА НА СЛАВЯНСКИЙ ЯЗЫК

Ф. И. БУСЛАЕВ. ИСЦЕЛЕНИЕ ЯЗЫКА

между другими готскими и славянскими словами, имеющими смысл музыки и пляски, позволяет допустить и здесь сближение. Первое слово плясати, гот. plinsan: «...и въшЬдъши дъщери ея иродиядв и плясавъши», О. Е., Мк. 6,22; у Улjah atgaggandein inn dautr herodianins jah plinsjaden Всеми признано, что от Славян это слово перегшю к Готам, другое же слово, вероятно, наоборот — от Готов к нам, именно: ликъ, гот. laiks «.. .сльша пБния и ликы», О. Е., Лк. 15, 25, у Ул. Laikaik barn in ufhegh gizos Гог. laiks имеет при себе глагол laikans, ему в О. Е. соответствует възифатися: «...възиграся младеньць ра-дощами въ чрбвЁ ея», Лк. 1, 41; у Ул. Gauhasida jah laiks. Гот. laiks переходит в агс. 1ас, жертва, торжество, пляска, а сложное siblac (жертва мира) означает даже Св. Тайны; в скн. leika, играть, около чего бегать, плясать, шутить; leika, игра, шутка; и даже leikregin, кудесник, чародей, фокусник, в др. нем. смягчается в 1еНг, игра, но также уже песня и даже стих. Итак, нет сомнения, что слово лик в переводе Св. Писания перешло из немецких наречий. г) возможность славянского происхождения слова hunsl, husl может быть объяснена тем, что Славяне искони были самым музыкальным народом: византийские писатели повествуют, что в 590 году перед императора Маврикия были приведены три Славянина от далекого западного моря, имевшие вместо оружия гусли. Шафарик⁸⁸ полагает, что, может быть, через Славян греч, — бывшее у Чехов народным инструментом warito, как свидетельствует Крал. рук. — перешло к Немцам в форме rota, rotta, коим они переводили как «nomine barbarico» psalterium в IX в. Следовательно, влияние славянское могло и гораздо прежде содействовать к образованию hunsl и husl. Может быть, даже чешское варито есть скр. вадитра, instrumentum musicum, ог вад, говорить. Не от этого ли согласия в языке между музыкальным инструментом и человеческой речью произошло старинное объяснение гуслей языком (Иоан. Екз. Бол. стр. 194)? — Во всяком случае, славянский перевод Св. Писания отстранил хотя и не чуждое Славянам, но языческое понятие, и удовольствовался уже Христианским словом алтарь. Лужицкое наречие нам показывает, что древнейшее понятие об алтаре у Славян было сходно с готским: 1о boze blido значит по-лужицки Святое Причастие, ja pojdu k bozem blidu, пойду причащаться, пойду к Св. Тайнам; blido значит стол, следовательно, boze blido собственно

У/уЬог г Шег. сёз1с., стр. 1191.

значит алтарь, как и полит. diewostalas, т. е. стол Бога, идти же причащаться prie diewostalas. — Лужицкое blido ведет свою историю издалека: уже у Ул. biuds употребляется в смысле стола, а, в О. Е. ему соответствует грецизм трапеза; в законах салических Франков 46,2 стол называется heudus или в новейшей форме beodus: in beudum pultis manducassent. По-скн. biodr, круг, тарелка, чаша, этим распространяется уже значение слова biuds, агс. beod и стол, и чаша. Что эти слова в период языческий имели смысл алтаря видно из гот. biudan и агс. beodan, приносить жертву, молить, offere. Отсюда мы видим, что у Славян, именно в лужицком наречии, удержалось наидревнейшее для жертвоприношения слово, общее всем немецким племенам, в перевод же Св. Писания оно войти никоим образом не могло, потому что между Славянами, задолго до Кирилла и Мефодия, исповедовавшими Христианскую веру, было в употреблении слово алтарь.

3. Цръкы, цьркы. Этим словом еще до перевода Библии вьггеснены были языческие названия храма, так что требище и капище употребляются в Библии только в смысле языческом, напр., Иер. 8,31 (?), 1 Кор. 8,10, Исх. 23,24, Деян. 17,23. Но нет сомнения, что в народе могли употребляться древнейшие слова для понятий Христианских: так, напр., из вопросов Кирика (Пам. Рос. Сл. ХП в. 180, 182) видно, что в России в ХП в. вместо церкви говорилось еще божница, тогда как впоследствии это слово употреблялось собственно для храма языческого, или, по крайней мере, для храма неправославного в протавоположность церкви. У Ул. нашей церкви соответствуют язы-ческие: 1) alhs, Мф. 27, 5, въ црк'ъви, in alh gfaujr; 2) gud-hus, Ин. 18, 20, въ цр~кви, in gud-hus. Ко второму, Хрисгuанскому периоду принадлежит у Ул. aikklesjo и перевод этого слова ga mainps, т. е. gemeinde, собор. Однообразное же употребление церкви в О. Е. указывает на чистоту и определенность Христаанского понятия. — Даже храм в О. Е. не имеет языческого смысла, означая дом, и потому употребляется более в форме храмина; и у Ул. им соответствуют слова не мифологического значения, а именно: 1) razn, вообще дом, Мф. 5, 15, въ храминв, in pamma pazna 2) hrot, собсгвенно, кровля, Лк. 5, 19, възлЬзъше на храмъ, ana hrot; так что в другом месте О. Е. вместо храмъ стоит кровъ, именно, Мф. 10,27, повЬдите на кровьхъ, у Ул. также ana hrotam; 3) gards, т. е. град, огражденное место, как напр., в Ипат. сп. 162: бв бо градъ створенъ на Церкви; Мк. 2,26: въ храмъ бжии, in gard gups

69

68

Следовательно, храм в О. Е. значит: кровля, покрыша, закрытое, огражденное место и, может быть, сродно с хранить, как кровля с крыть. — Итак, право выражать Христианское понятие храма при-надлежит исключительно церкви, слову, хотя происхождения чуждо-го, но глубоко вкоренившемуся уже в употребление во время перевода Св. Писания. Касательно происхождения церкви два мнения: одно, сближая это слово с др. нем. kiricha, производит от kricha, другое, сближая с агс. cyrice, откуда англ. church (слич. новогород. черкы), производит от лат. circus, коим означалась круглая или полукруглая форма крестильницы и хора. Если даже примем первое общеприз-нанное мнение, то и тогда должны будем допустить по-славянски латинский выговор греческой х как ц; если же второе, то по-немецки греческий выговор латинского ыгсиз, как это слово значится, напр., у Гесихия: смотр. Meurs Gloss graecobarb.. Таковой выговор по-латине остался еще в двух следующих словах.

4. Как немецкому kiricha соответствует цьркы, так и готскому — попадающиеся в О. Е. цесарь, цесаръствие и проч. Славяне прочли по-латине саеsar, готы по-гречески καισαρ. Что касается до слова кесаръ, то оно имеет более ограниченное значение.

5. Точно так же по-гречески прочли готы и латинское асеШт, составив из него аЬеИ; Славяне же по-латине: оцетъ или оцътъ, коим в О. Е. переводится 'о^ос,. Что слово оцътъ, асеШт, было употре-бительно в устах славянских переводчиков, видно из следующего места Мк. 15, 23 оцьтъно вино (которое давали Христу при распя-тии), εσοισοιφημενον οινον, т. е. вино, настоенное травами, вино со смирною, как и перевел Ул.: vein mip smyrna; это вино, которое обыкновенно давали Римляне умирающим в пытке для утоления предсмертных страданий, вероятно, было кислого вкусу, потому и названо оцьтьно; следовательно, наши переводчики перевели сознаельно словом, тогда употреблявшимся. В испр. же тексте непонятный грецизм: есмирнисмёно вино.

6. Рачица, уХсостст6хо(лоу, от лат. агса, в чем свидетельствует ульфилово arka: arca habaiba, в О. Е. рачицу имы (Ин. 12, 6). Что это слово ходило в устах Славян, видно из его уменыпительной формы, хотя в чешск. отрывке X в. и заменяется оно своеземным meski imaia, т. е. мешки имая, а в испр. тексте вместо рачица ковчежец. Ул. же ковчег, действительно переводит arka, Лк. 17, 27; в О. Е.

ковьчегъ, Мф. 24, 38; следовательно, рачица, рака и гот. агКа, лат. агса — одно и то же. В алфавите XVII в. арка объясняется arka киотъ и названо чешским словом. Рум. Муз. 2. обыкновенная форма, рака, в О. Е. хотя переводит μνεμειον но имеет смысл Христианский, означая гроб праведника: ракы правьдьны ихъ, μνεμεια των δικαιων

7. В О. Е. попадается уже папежъ. Окончание -жь предполагает звук s, что действительно мы и находим в др. нем. XI в. babes, в Boeth de consol; и в XII в. pabis, в одной рифмованной хронике: эта форма произошла, вероятно, от византийского παπαζ, παππαζ;. Об этом слове есть свидетельство первой половины IX в., именно, Walafried de reb. Ecclesiast 7, 667, если только издание верно, в чем, однако, сомневаются: ab ipsis autem Graecis kyrch a kyrios et Papa a Papa quod paternalis nomen est et clericoum congruit dignitati. С эхим свидетельством согласно наше поп. Здесь против Копитара можно заметить, что наше слово попадъя, согласное с образованием греческого языка, находится в византийском под формой sacerdotissa, в Meurs Gloss Graec.

Наконец, самые названия греческого и латинского языка в пере-воде Св. Писания указывают ясно на то, откуда и как могли они перейти к Славянам; в О. Е. Ин. 19, 20, греческий текст: και ην γεγραμμενον εβραιστι, ελλινιστι, πωμαιστι, переведен так: «... и бь написано евреискы, грьчьскы, латаньскы». Отсюда видим, что Славя-нам, точно так, как и Готам, Эллины были известны под латинским названием graecus, грькъ, гот. krecs. Равномерно и «латиньскы» ука-зывает на влияние Римлян, так что оба эти наречия соответствуют латинским: grаесе, latine, согласно с нем. текстом IX в. Tatiani Harmonia Evang..: inti uuas giscriban in ebraisgon, in chrichison, inti in latinison, чего следовало и ожидать, ибо отношения Славян и Нем-цев к Риму и Византии не могли во многом разниться до IX в. Другое место, именно Лк. 23, 38, в О. Е. ближе к греч. тексту: «...кънигами елиньсками и римьсками». Здесь надобно заметить две вещи: во-первых, «римьскыи» не есть буквальный перевод гр-го ры^оихо!;, но самостоятельно произведено от Рим, равно употребляющегося вме-сто Кота и у западных Славян, и у восточных: изменение о в i указывает нам на произношение того славянского племени, которое прежде других познакомилось с Римом. — Во-вторых, касательно

70

71

слова «елиньскыи» следует заметить, что собственно оно значит языческий, и «елини», гХХг]уг<;, в О. Е. язычники, что видно, напр., Ин. 12, 20, где этому слову в чешск. отр. X в. соответствует ро§апе, равно как и чешск. Ев. XIV в. роЬапоуе, а у Ульфилы piudo, т. е. язычники. Следовательно, «еллины» не было географическим назва-нием в устах наших переводчиков. Таким образом, в самом переводе Св. Писания находим мы источник тому древне-русскому убежде-нию, что все еллинское есть языческое: так, в правиле Митрополита Кирилла (XIII в.) мы читаем: «...пакы же увБдбхомъ бесовьская еще дьржаще обычая треклятыхъ елинъ, въ божествьнныя праздьникы позоры нЬкакы бесовьскыя творити», Рус. Дост. 1, 114.

Примеч. Точно также Самаряне О-а Е-я заменяются в чешск. Евангелии XIV в. погаными: напр., в О. Е. «пГа ему жена Самаряныни како ты иудеи сы, отъ мене пити просиши жены самаряныня суща не прикасаютьбося иудеи самарЬнехъ», Ин. 4, 9; в чеш. Ев. XIV в.: tehdy шесе wece jemu zena ona pahanka: kak ty jsi Zi.d, piti ote mne potrebujes, jenz jsem ja zena pahanka? Nebo Zidowe s pohany.

4. Слова, составляющие переход от древнейшего периода к Христианскому

Кроме слов заимствованных, прямо получивших у Славян значе-ние Христианское, надобно обратить внимание на слова туземные, столь утратившие свое прежнее нехристианское употребление, что уже их можно считать как бы принадлежащими вполне к периоду Христианскому. История таких слов будет заключаться в исследо-вании их древнейшего значения до внесения их в язык Св. Писания.

1. Слова, означающие молитву и поклонение. В Фрейз. рукописи еще встречаем странное сочетание обрядов нехристианских с идея-ми христианскими. А именно: о питье в честь богам мы читаем у Гельмольда: est autem Slavorum miriabi error, nam in conviis et compotationibus, suis pateram circumferunt, in quam conferunt non dicam sed execrationis verba sub nominee deorun. По языческим нем. обычаям на празднествах пили в честь и память богов, что называлось minni по принятии Христианства minni была перенесена к Христианским понятиям, и пили Krists minni, Michaels minni. Согласно с этими языческими обычаями в Фрейз. рукогшси в смысле христианском говорится: u circuvah ich clanam ze I

Zesti ich pijem I obeti nasse im nezem o telez nasich I dus nasich -

въ цьркъвахъ ихъ кланяемъся и модлимъся имъ и чьсти ихъ пиемъ и объти нашя имъ несемъ о съпасение тьлесъ нашихъ и душь нашихъ. К объяснению этого места нужно прибавить, что у языческих Славян, как свидетельствует Краледв. рукопись, obiecatiobiet, paliti obiet — были обычными выражениями для языческого поклоне-ния, следовательно, «obeti nasse im nezem» имеет смысл также не собственно христианский. — Уже в О. Е. употребляющиеся: моли-тися, молитва, в доисторическую эпоху были распространены не только между славянскими, но и немецкими племенами. Как у западной отрасли Славян это слово, со вставкою д перед л, звучит модлитисе, модлитба, так и в готском переводе Библии Ульфилы тарliап, говорить, равно как и агс. madlan или madlanne; как у нас молить является вариацией формы mallare, так готское тарЦап переходит в салических законах, писанных на вар-варской латине с примесью слов племени немецкого, в форму тапаге — говорить в собрании, на площади. Впрочем, древнейшая форма, судя по памятникам письменности, даже у юговосточн. Славян модлити-ся, о чем свидетельствует Фрейз. рукопись: modlimze. У Немцев это слово осталось с понятием юридическим, потому гот. тар1 значит собрание, forum и fauramapleis, у Славян же оно осталось с понятием религиозным, отзывающимся преданиями мифологическими, что особенно видно из чешского модла, кажется, неправильно относимого Юнгманом к лат. modella⁸⁹: в этом чеш. слове даже соединяются оба значения — и теперешнее славянское, и древненемецкое — и оба они возводятся к значению мифологическому, ибо модла значит не только идол, но и храм, божница и даже, подобно гот-му тар1, сборище. Так, в одном др. чешск. Еван. Мф. 23, 6 in synagogis переводится v modlach, в О. Е. — на съборищиихъ; в том же чешск. Ев. Переводится starosta tey modly, т. е. председатель собрания; следовательно, модла = тар1. Отсюда заключаем, что молиться, означая общее понятие говорить, ведет свое начало от периода мифологического, стоит в связи со славянскими идолами и с древненемецким понятием о суде и сборище, с понятием, сохранившимся частию и у Славян. Если мы захотим это слово возвести

Мнения Юнгмана держится Срезневский, см. Святилища и обряды языч. богосл. Древн. Слав. стр. 56. Мы развиваем намек Шафарика, в 81о\у. 81агог. стр. 262.

72

73

Ф. И. БУСЛАЕВ. ИСЦЕЛЕНИЕ ЯЗЫКА

к периоду языка скр., то можем взять в соображение мнение Боппа (в скр. Глос.), который наше молить сличает с скр. мантр, говорить, собственно, говорить втайне, от сущ. мантра (ман, мню, суф. -тра) — совет, гимн, священная песнь. — Языковедение приводит нас к догадке даже о первоначальной форме молитвы: в О. Е. Ин. 4, 20-24, кланя-тися и поклсщятися соответствуют в чешск. тексте XIV в. слову modlitise». Согласно с этим, Крал. рук. для языческой молитвы употребляет не только se biti w selo, но и se klanieti. Гельмольд скрепляет нам свидетельство языка, говоря о языческой молитве: pronis vultibus adorare. Даже у Нестора встречаем еще кланятъся вместо молиться: «...и единою, по обычаю, наставшю вечеру, поча кланятися, поя псалмы, оли и до полунощья», Лавр. стр. 82.

2. Бог, Спасителъ и другие лица Христианского поклонения. Бог имеет ближайшую форму в скр. бага, часть, счастье, блаженство, от глагола бадж, делить; от скр. бага происходит б'агават, блаженный, точно так, как от бог — богат, у-бог, лит. nabagas, бедный, луж. nabogi, умерший, почивший. Как счастье, участь происходят от часть, так и б ага от б адж; а богат к богу стоит в том же отношении, в каком лат. Divus k dives, deus^9а. Понятие о богатстве и обилии, заключающееся в слове бог, Немцы восстановляли себе эпическою формою: rki god, riche got. Самое замечательное употребление слова бог в языческом смысле находим в сербск. песнях, где он называется старым кровником: од бога, од старог крвника, Вук. 2, 440. Может быть, в этом языческом представлении заключается причина названиям многих болезней от бог: богине оспа, божий бич, божа моць, падучая болезнь, божа рука, удар, божа рана, чума, божие, обморок.— В О. Е. уже отличается /ослодь, от господин,в Фрейз. рукописи: nas gozbod zuet cruz нашъ Господь святый Кристусъ. Суффикс -ин в госпо-дин дает слову смысл некоторой зависимости или отношения, как, напр., людинъ, один из людей. В нем. и роман. наречиях наоборот: только полная форма heriro, herro, dominus, domnus — означает Господа Бога, а сокращенная her don — никогда. — Спас для означения Христа употребляется уже в О. Е.: Ин. 4,42. Даже в Фрейз. рукописи уже zpasitel; необходимость окончания -тель

75

74

О ВЛИЯНИИ ХРИСТИАНСТВА НА СЛАВЯНСКИЙ ЯЗЫК

произошла от употребления съпасъ в значении. По сввдетельству Краледв. рукописи древние Славяне своих богов называли уже спасами: «..i tamo bohom spasam dat mnostwie» (Zab. A Slav.). —Древнейе названия для Ангела, Апосголов и Святых находим в Фрейз. рукоицси, которая в истории славянского языка особенно важна, предлагая переход от христианских понятий, еще неустановившихся в языке, к определенному и твердому преданию Слова Божия в язьже перевода Св. Писания. Эти названия суть: uuziem crilatsem bosiem — вьсбмъ крилатьцемъ божиемъ, т. е. ангелам; uuziem zelom bosiem — вьсЬмъ съломъ божиемъ, т. е. апостолам; uuziem bosiem — вьсЪхъ божиихъ сълъ, т. е. апостолов; useh bosih moki — вьсЬхъ божиихъ мощии, т. е. силъ, или утодников божиих, властей. Итак, в этой рукописи находим древнейшее употребление мощей (reliquae), слова, внесенного уже и в календарь О-а Е-я: възвращения мощии (263, в); обрБтение мощемъ (280, г). Сог-ласно с Фрейз. рукописью, др. нем. памятники апостола и ангела пере-водят: gotes boton, апостолы, metpotin, ангелы, furstpoten, архангелы⁹¹.

3. Понятия о святости, Христианском законе и Св. Тайнах. Понятие о святости относится к древнейшим, доисторическим временам, равно как и происхождение самого слова. Мы находим его уже в знд. под формой спёнта, превосходный; знд. п соответствует С1ф-му и слав-му в: напр., знд. спаёта, скр. свёта, белый, наше свет. Следственно, знд. спёнта, по замечанию Бюрнуфа⁹², в Санскрите бьшо бы сванта, но танго слова в нем не находим, оно является в нашем святый, по древнейшему в О. Е. начертанию святыи, aydih, откуда свящуся, auduh). В др. чеш. исповеди XIII в. Таинства называются swatosty; wsedmerzie swatisty czyerkiwe swate – in septem sacramentis ecclesiae sanctae; то же понятие святости вошло в название Христианского таинства и в др. нем. языке; так в X веке находим: diu heilichtuom mines lichamin unde bluotes (notker, 21, 26). — Закон в О. Е. употребляехся в смысле путо], таково древнейшее и собственное значение этого слова, сколько можем судить по памятникам письменности. Чехи решали правду «ро zakony uekosunch bdou» — по закону векожизных богов, как свидетельствует Суд Любуши. Нестор говорит о Славянах: «...имяху бо обычаи свои и законъ отець своихъ и преданья, кождо свой нравъ», Лавр. 6. В этом

' Слич. С. П. Шевырева Истор. русск. слов. выпуск 1, стр. 98.

Ф. И. БУСЛАЕВ. ИСЦЕЛЕНИЕ ЯЗЫКА

0 ВЛИЯНИИ ХРИСТИАНСТВА НА СЛАВЯНСКИЙ ЯЗЫК

смысле известен был закон Константану Багрянородному под формой ^аха^о^, ёе а<1т. ипр., глав. 8 и 38. Для истории языка любопытно производное: законник, которое в древнейших памятниках употреб-ляется в двух противоположных значениях: 1) в значении формального исполнителя закона Иудейского в противоположность последователям живоначального учения Христа; так употребляется законник в О. Е. «. . .въ врьмя оно законьникъ нБкыи првде кь иГсови», тй хоирй ёхеЬю уо[лхо<; тк; яростУ)Х$г^ тй 1г\аои; у Ул. уйода-Газге!», Лк. 10, 25⁹³, от !аз1ап, держать крепко, и уИор, собственно, {езйтепШт, от уйап, знать, и уейап, видеть, как у нас съвБдЬтельство и свидЬтельство; 2) в значении христианина, исполняющего все предписания Еванге-лия и Церкви. В Фрейз. рукописи: шеЬ ЬГгасопгас, въсЪх божиихъ законьникь. В основании такого значения лежит закон в смысле Хрис-тианства и особенно в смысле Св. Таин Причастия, сохранившемся и доселе в срб.: а]демо на закон, данас сам узео закон. Др. нем. исповеди IX и X в. также употребляют \У1220с1 1ех в значении засгатеп1шп: *Ьеп ЬеПа§оп \У122ос1 т еп1а — запсШт засгатепШт поп ЬопогаУ!. В том же значении употреблялось и право, что видно из ниж. луж. ЬорзсНа^азсЬ, ЬорзсЬа^апу, Ьор§сЬа]апе в значении причащения больных.

4. Празднества и время для подвигов благочестия христианского. Нет сомнения, что время праздное и неделя, не выражая понятия собственно христианского, ведут свое происхождение от времен до-христианских. В О. Е. еортг| переводится не только словом праздьникъ, но и описательно «на вьсакъ же дьнь великъ», хата хёра ёхе^ои тои старратои, бв бо великъ дьнь тоя суботы, Ин. 19,31. Однако свободное употребление этого описания в слав. переводе заставляет предполагать, что оно принадлежит нам; так и в др. чеш. Еван. XIV в.: ргёй кезй <1п6\у \уе111сё поа — вместо Остромирова: «прьжде шест! дьни пасхы» Ин. 12, 1. Праздник по-серб. год, откуда верх. луж. ИоЛу, ниж. луж. %ус{у, праздник Рождестаа Христова; Сербы же называют его бужить, т. е. божич. — Слово пост обыкновенно производят от гот. /аз(ап, ут^сттебеи, в О. Е. поститися; но мы не имеем к тому никаких лингвистических данных, можем заключить только, что это слово и между Славянами, и между Немцами получило

⁹³ Цитируемый текст только предваряет евангельское чтение 25 недели по Пятиде-сятнице — от сост.

самостоятельную вокализацию и осталось отдельным, не будучи окружено родственными словами: гот. /азШп, агс. смущает а в ае — {аМёп, Остромирово постъ, др. чеш. удлиняет о до ио: риоы, откуда нов. чеш. ртг; ниж. луж. являет замечательную перестановку сог-ласных: яро1, лит. язык по собственной своей организации изменяет славянское о в а: разтМщи, пощусь. Так как почти все важнейшие понятия благочестия и учения христианского образовались в слав. языке независимо от Готов, то нет причины делать исключение для слова, означающего столь существенный обряд, вменяемый в необ-ходимую обязанность христианину.

5. Ад. Сами Немцы⁹⁴ снисходительнее Копитара к нашему пеклу, столь распространившемуся между всеми славянскими наречиями и даже в Литве и в древ. прус. языке: в священном языке славянском употребляется не только пекло, но и пьцьлъ⁹⁵, серб. пакао, чеш. реЫо, слов. реЫ, пол. ргеЫо, лит. рёЫа, др. прус. ргсиШз. Гримм объясняет влиянием славянского языка не только мадьяр. роЫ, ад, но и ново-греч. тааста, ад. Пекло означает первоначально смолу, потому у люнеб. Вендов ад называется зте!а, а потом пекло ад в смысле христианс-ком, исполненный смраду и горящей смолы, следовательно, это сло-во должно причислить к древнейшим христианским; и у Литовцев, собственно по христианским понятиям, черт,/тусм/й5, др. щус.ргсШз; другое же лит. название черта №ё1паз — перенесено от языческого божества к христианскому понятию. Хотя в древ. нем. памятниках ЬёЬ (р!х) и употребляется в смысле ада: 1П <1ет ЬесЬе, (11и ресЬ^уеИе, однако это название не более, как случайное и не столь распростра-нившееся, как пекло. Собственно же нем. слово для ада идет еще от самого Ульф.: ИаЦа, производимое от Не1ап, скрывать.

5. Начало славянской грамотности и образованности, определяемое в языке готского перевода Библии

Исповеданием христианской веры предполагается знание грамо-ты; и если между Славянами задолго до Кирилла и Мефодия рас-пространилось уже Христианство, то, без сомнения, известна была и грамотность; «...кръстившежеся, римсками и гръчьскыми писмены

⁹⁴ Спшт, П. М. 765.

76

77

нуждаахуся», — говорит Черноризец Храбр о Славянах до изобрете-ния славянской азбуки. Древнейшее название для знающего грамоту было букарь, употребляемое тем же черноризцем: «...аще ли въггросиши словенскыя букаря, га~я: кто вы писмена створшгь есть, или книгы прБложилъ? то вьси вёдять». Слово букарь употреблено уже у Ул. в форме ЪоЫгегз для перевода гр-го γραμματεωσ<;, коему в О. Е. соответст-вует кънижъникъ от слова кънигы, употребляемого в О. Е. только во множественном числе и означающего не только βιβλος, βιβλιον, но и γραφη γραμματα; точно так и гот. Ьо1са имеет смысл и того, и другого, и только во множ. числе — Ьоkos — означает книгу.

Другое слово, совершенно сходное по образованию с букарь, но имеющее значение грамотника судебного, подьячего, мздоимца, также одинаково и у Славян, и у Готов. Именно: мытар,ь τελωνηζ у Ул; мытьница τελωνη , у Ул. тоШ, которому по форме соответствует наше мыто в памятниках юридических, но оно отсутствует в О. Е. Мытарь неоднократно в О. Е. заменяется словом мъздоимьць, которому у Ул. всегда ответствует только тоШгеп, напр., Лк. 5, 27 «и оузьрь мьздоимьца именемь леуия сЬдяща на мытьници», у Ул. Gasaw motari naming laivvi sitandan ana mostada. Отсюда ясно видим, что место или дом, где собиралась пошлина, неизменно назывались именем, происходящим отмыто, сам же собиратель пошлин кроме официального названия мытарь имел и другое — мздоимец, от слова мьзда, которое в О. Е., равно как и у Ул. тгт.Ао, стоит там, где в гр. тексте μισνοζ, в смысле тегсез, напр., Мф. 20,8 «.. .призови делателя и даи имъ мьзду», καλεσον τοθζ εργαταζ και αποδοζ αυτοιζ τον μισνοζ, — и в смысле ргаетшт: Мф. 5, 46 «аще бо любите любящяя вы, кую мьзду имаате», τινα μιονον εχετε. Готское тиzdо вовсе не имеет от себя производных, следовательно, менее вкоренилось в языке; в О. Е. кроме мздоимца, коим переведено встречается безмьздьникома, что по-греч. от иного корня. Собиратели пошлин не только в Иудее, но и в других областях, находившихся под влиянием Римской империи, были в пренебрежении, и имя их переходило в бранное, как теперь у нас ябедник. Потому неудивительно, что Мф. 5, 46 в О. Е. мытарие, Ул. переводит презрительным наименованием ршйо — язычники. — Мытаръ первоначально не было названием унизительным, что видно из Рус. Пр.: «...вывести послухы либо мытника» или «вывелеть свободна мужа два или мытника».

78

Наконец, столь известное в средние века славянское титло жупан, записанное Византийцами — Константином Багрянородным, Анною Комниною и друг. (смотр. у Дюканжа), — от юга к северу достигшее до Литвы и древ. Пруссов, в формах гирропё, иирйт, для означения женщины, госпожи, — было известно и Готам⁹⁶ в смысле человека знающего, избранного, лучшего: греч. μανητηζ ученик, Ул. перево-дит именно этим словом хгрбпегх, которое совершенно необъяснимо в нем. наречиях мимо славянского жупана.

6. История понятий семейных в языке

В отношении семейной жизни следует решить вопрос особевдой важности о том, какое влияние произвел перевод Св. Писания на поня-тия о жизни семейной. Были ли они и до того времени достаточно уже чисты, или же переводчикам предстоял труд, весьма тяжелый, облагоро-дить их, применяя к языку Евангелия, для того, чтобы не нарушишъ святости Слова Божия нечистыми намеками на древнеславянские обряды?

Язык наш свидетельствует, что Славяне преимущественно перед всеми индоевропейскими народами в большей чистоте сохранили древнейшие названия семейных отношений и членов семейства: так что славянские слова, означающие эти понятия, по прямой линии ведут свою историю от Санскрита и стоят в самом близком к нему отношении. Первобытная жизнь, в языке выражаемая, столь далека от порчи нравов, возникающей вместе с развитием общества, что семейные понятия мало подверглись в славянском языке перевороту от внесения в него идей христианских. Конечно, язычество вошло во многие обряды семейные, но Христианство, как скоро проникло к Славянам, еще во времена доисторические уже изгнало из языка перевода Св. Писания все, что в понятиях семейных оскорбляло Христианские идеи. Немецкие переводчики Св. Писания поступали иначе: Христианские понятия о семействе часто передавали они такими словами, которые во всей яркости живописали языческий обряд. А так как эти обряды были общими и у Немцев, и у Славян, то для истории славянского языка, в отношении к понятиям семейным, немецкие переводы Св. Писания предлагают немаловажный источник.

Обратимся к самым фактам.

Рум. Муз. 357. Водить невест к воде — был старинный языческий обычай, не вышедший еще из употребления при Митрополите Ки-рилле, который так говорит против него: «...впредЬлЬхъ новгород-скихъ неввсты водять кводЬ и нынь не велимъ тому тако быти или то проклинати повелЬваемъ», Рум. Муз. 321. Обряд умыкания мог сопро-вождаться некоторыми религиозными обычаями, ибо у воды моли-лись точно так же, как и под деревами. Церковный закон осуждает того, «кто молится у воды или подъ рощениемъ», Рум. Муз. 328. Остатком этого поклонения воде при умыкании невест должно по-честь эстонский обычай, по которому молодая бросает в колодезь дар или жертву, вероятно, благодарственную. Предание о воде при бракосочетании идет издавна: еще в Индии невесту кропили водой, и она должна была касаться воды и огня. Римляне⁹⁸ уводили невест не только с факелами, но и с освященной водой в знак того, что невеста вступает в дом мужа casta puraque. В южной Галлии «virgo quum juberetur a patre aquam porrigere ei quem virum eligeret Iustin», , 3,11. Zuato cudna nodа вместе с рlamen praudozesten:еп, употреб-ляющаяся символом очищения в Суде Любуши, происходит от сис1, чистота, cuditi, очищать, откуда cudar, судья. Следовательно, употребление воды на браке кроме религиозного значения могло иметь и юридическое.

4. Понятие о побеге, выраженное в др. нем. Ьruthlauht, сохрани-лось в О. Е. в слове потъ-бЪга: «.. .женяися потьбьгою», в исправлен-ном тексте ближе к гречес.: пущеницею. Различное писанье этого слова в разных рукописях указывает на древнейшее его употребление: в О1а§. С1ог. потьп&га, в русских текстах подъбЬга; изменение б в п после т и изменение т в д пред б произошли от ассимиляции звуков и нисколько не могут ввести в сомнение, что потъбьга не первоначальная форма этого слова. Для объяснения его обратимся к скр-му пунсчалй, гаеге1пх, которое подобно нашему потъбъга состоит из двух слов: пунс, муж, самец, и чала, идущий, двигающийся. Итак, первая часть слова потъбЬга — потъ должно означать господина, мужа, и, действительно, скр. Пати dominu, зен. паитис, лиг. pats (сам, муж, самец), patti (сама, жена), гот. faps в сложных, господин невесты, synagoga-Гарз, начальник синагоги. — Касательно же

⁹⁸ К1аи$еп, Аепеад v. с1. репа(. стр. 626.

82

последнего члена в слове потъббга, именно, бкга, надобно заметить, что объяснением ему служит, кроме намека в др. н. Ьruthlauht, чешское behla и behna, meretix; но так как язык мало-пошлу теряет доисто-рические следы родства своего с языками древнейшими и более и более образуется по собственному организму, то санскрито-славянское поть весьма естественно могло уступить место предлогу подъ, чему спо-собствовали даже сами звуки посредством ассимиляции; таким об-разом, составилось чешск. Podbehnauti, violare, прямо от чешск. podbueha, приводимого в словар. Bhmr. и Rozk. Если это слово претер-пело столько изменений в своем историческом развитии, то нимало не удивительно, что филологи недоумевали при его объяснении точ-но так же, как противоречили и рукописи в его начертании. Вот что говорит Копитар: «...ita ut nescias an sit a nomen. Quasi nomena russice i.e. pulsa vagatrix an quasi perfuga a denique quasi subvariegata quae nempe fortasse per leger quondam Slavis propriam in poenam male servati conjugii vestis partem inferiorem variam debetat gestare.? Quid tandem quarta scriptio?. Qwam bis Ostromiri cod⁹⁹. Именно с последнего, как древней-шего начертания этого слова, и следовало бы начать.

Примеч. Слова такого значения могли принадлежать к древнейшему периоду образования языка. Приведем здесь одно древнечешское слово гепута, сопсиЫпа, откуда геттсгс, зрипш, геттес, concubinaris. Оно образовалось из жена и суффикса -има, соответственное коему находим скр. указательное местоимение има; как тезка происходит из местоимения тез, так и лат. Imitor, imago весьма остроумно произ-водит Бопп от скр. местоимения има, следовательно, эти лат. слова имеют смысл: тоже делаю, тоже являющее. Павский"¹⁰ справедливо замечает, что слог имъ придает слову значение сходства: отчим, заступающий место отца, побратим, подобный брату, нелюдим, не сближающийся с людьми, сладимый, близкий к сладкому; но он отказывается объяснить этот слог и даже склоняется к тому мнению, будто бы и в слове отчим м образовалось из првдыхания в или х, т. е. отчимъ вместо отчивъ или отчухъ. Но такое объяснение не под-крепляется историческими фактами: в Рус. Правде встречаются уже не только отьцим, отчимъ, очимъ, но даже иночимъ,. иноотчимъ с

99Glagol. С1оz., предисловие, стр. VIII. 100Филолог. наблюд. 2, 140-141.

83

прилагательным иночимль. Следовательно, в др. чешск. женима нет препятствия видеть остаток скр-го местоимения, потому женима значит похожая на жену, заменяющая жену.

5. Невеста, кроме собственного значения имеет в Евангелии смысл снохи, невестки: «невЬсту на свекровь свою», Tatian Harm Evang. Snur uuidar ira suigar, Мф. 10, 35. А snur, лат. nurus, сноха, объясняется скр-им снуша, которое может быть произведено от суну, сын; суну-шья, как бы прилагательная форма от род. падежа, следовательно, значит сыновняя, т. е. жена¹⁰¹; в древнем языке подобно невесте сноха имеет более общий смысл. «СтыдЬнье къ снохамъ своимъ и къ сестрамъ», — говорит Нестор (Лавр. 6). Именно в этом более общем значении и заключается настоящий смысл невесты. В чешск. языке невеста значит не только зропза, но и гшгиз, а невестка тегеШх; точно так же, как наша золовка переходит в др. нем. в gе11а (слич. лат. §1о8) — concubina, мужеская форма коего gеl1оf ¹⁰². В чешск. невеста соответствует зятю: zet a newesta, по Юнгаану: schwiegerkinder; точно такое же соответствие встречаем и у Нестора: «...не хожаше зять по невесту», т. е. жених за невестой (Лавр. 6). Отсюда видно, что под невестою наши предки разумели не только обрученную, но и жену вообще; так и Памва Берында объясняет слово жена невестой, а Еву называет «першая невЬста створеная». По-польски newesta zla— djablica, iendza; еще любопытнее у Памвы Берынды же мы находим: «невьстник, чрътогъ, ложница». — Вот как ученые объясняют невесту. Челаковский производит от веду; невеста как бы поп ducta, 11,221), но изменения е в Ь не допускает организм слав. языка; другие, а за ними и Миклошич¹⁰³, производят от видШи, и невеста, по их мнению, как бы поп visa. Так как невеста имела общее значение жены, невесты, снохи, то это объяснение противно самому смыслу слова невеста. Всех счастливее бьш при объяснении этого слова Катков¹⁰⁴, потому что обратился к языку скр-му, ибо этот язьж остается источником объяснению славянских слов, по преимуществу имеющих смысл родства. Невесту Катков объясняет скр-м причастием твёрта (введен-

¹⁰¹ Hofer Beitr. Z. Etymologie, 1839 стр. 393.

¹⁰² Pott Etym Forsch Grimm. 2, 183.

¹¹¹³ Radic. Lingu. Slow. 9.

¹⁰⁴ Об элем. и форм. слав. языка, 54.

84

ная, преданная, зарученная) ох вгд, входить, от коего причинная форма bes — аптум (?), вводить. Это объяснение, не противореча законам языка, вполне соответствует значению невесты, в обширном смысле принимаемому. Такое производство подкрепляется еще более тем, что в Махабхарате глагол нивиз именно значит ихогет дисеге. — Теперь следует разыскать: во-первых, остался ли в славянском языке скр. предлог ни, перешедший в не в слове невеста, и, во-вторых, нельзя ли помощию славянского языка его отделить, чтобы обнажить коренное слово вйста в слове невеста. Об остатке скр-го предлога ни свидетельствует наше древнее слово нетий, серб. нетяк, нетяка, племян-ник, -ца, уже у Ул. попадающееся в форме nipjis, в общем смысле родственника, в О. Е. ужика, Ин. 18, 26. Нетий соответствует скр-му апатья, рго1ез, состоящему из апа — от, и местоимения тья, коим образуются не только скр. игатья, здешний, но и гот. framapiа, и наше не-тий; приставка же не, общая с гот. ni в nipjis, имеег смысл под, от, внизу в скр. слитном предлоге ни, сродном с нашим ни-зъ, др. н. nidar, gi-па-de, откуда gпас1е, собственно, унижение, смирение. В скн. осталось тйг в значении предлога herab и в значении сьша. К этому же корню могут быть отнесены ник-нутъ, ни-чъ, ни-щий; это последнее слово, вероятно, стоит в связи со скр. нйча или ньяча, humilis, vilis, pravus — состоящим из приставки т и анч, идти, почитать; даже до сих пор в нашем слове нищий сохраняются следы происхождения от прилагательного, именно, в склонении, — свидетельство очень важное, ибо состоит в самом организме языка. Следовательно, нетий точно так же происходит от предлога с местоимением, как и потомок. — Отсюда мы видим, что скр. ни в форме не служило образованием в славянском языке не одному слову невеста. Тепфь следует обратшъ внимание на вторую часть этого слова. В славянском языке действительно осталось слово вЁсть, сокращенная форма от (не)вЁста в форме свЬстъ, еще в Glos Mat Verb. объясняемой так: suest fratria vel fratrissa, fratris uxor sosor zwezt glos, gloris. Следовательно, в слове св&сть славянским предлогом съ переводится древнейший не или ни; сближение же значений слов невеста и свВстъ само собою явствует, если мы примем в соображение более общий смысл первого слова и значение предлога во втором. По-лит. взрослая девица называется ыезИпа тег§а.

6. Общее понятие для означения родства в О. Е. ужика, коему у Ул. соответствует грецизм.Эго слово имеет при себе и другие однородные.

85

коем есть видоизмененная формауза, откуда вязать,узъкъ, Для определения этих слов надобно заметить, что во многих корнях скр. придыхательные дж, ч, ш в славянском языке переходят в соот-ветственные им г, д, к, т, х:

скр.

слав.

тушнйка

туш (радоваться)

вач

чур (жечь)

чанд (светить)

прач

ич ', иш, ишта

суш-ить от сухъ

тихъ, откуда тишина

у-тЬха, тЬш-итъ

вЬт-итъ, вЁч-ать, вБщ-атъ

кур-ить

кадить, чадъ

прос-ить

иск-атъ

По этому закону слав. уж, уз подходит к скр-му юдж, связывать, соединять, и предполагает соответственную себе форм уг, которая и является в слове угълъ, уита; следовательно, с понятием угла соединяется представление суживающегося пространства. И действи-тельно, от гот. agguus (слич. л. angustus), узкий, происходит скн. апgr, узкий залив, епgi, узкая луговина. Как наше уз переходит в уг, так и скр. юдж в юга — собственно пара. Носовой звук, отсутствующий в скр. слове, является подобно нашему в лат. jungo и потом исчезает в conjux, jugum, как и в нашем шо, когорое опять принимает носовой звук в лит. jugum от jungui. Скр. гласная в юга, юдж, переходит в в гот. Liugan, liuga, брак. Таким образом, древне-славянское понятие о родстве, происходя от представления о связи и сближении, в гот. языке перешло в понятие о браке, как источнике родственных связей. По Гримму¹⁰⁵ гот. liuga происходит будто бы от liuga, скрывать, как лат. пиЬеге сближается с пиЬеs, или исп. velarse (жениться) и velado, супруг, — vе1аг, покрывать.

7. Особенной важности в историческом отношении слово, озна-чающее вместе и мужа, и жену, имеnno манженъ. Это слово вопреки чеш-у manzel, муж, супруг, Юнгман, разделяя намал и жена, сближает с нем. mahl в gemahl. В польском языке кроме таlzonek употребляется и таlzonek Распространенное употребление и видоизменение в выговоре, затемнившие прямой смыл слова, на его древность.

' D. Gг. 2, 23.

86

Очевидно, оно сложное. В древнейшем периоде славянский язык особенно любил слова сложные, что видно из названий языческих богов, как древнейших остатков языка, и из старинных собственных имен, напр., в Суде Любуши: Лютобор, Ратибор, Ярожир и друг. — Замечательно, что древнейшие сложные слова по большей части не пользовались слагающими или соединительными звуками о и е, кото-рыми теперь обыкновенно соединяются части сложного слова, но, подобно Санскриту, гораздо вольнее соединялись, о чем свидетель-ствуют, напр., Стри-богъ, Даждь-богъ. Остаток такого санскрито-славянского сложения предлагает нам О. Е. в слове братъсестръ: «. . .евлампа и евлампия присныма братъсестрома». Всего ближе объясняется такое сложение скр. сложными, напр., для совокупного поня-тия детей и жены скр. употребляет путрадара, состоящее из путра сын, и дара, жена. Именно к этому же древнейшему периоду должно относиться и малъ-женъ или по другому произношению манженъ, состоящее из манжъ, т. е. мужъ (скр. мануджа, т. е. рожденный = джа от героя и полубога Ману) и жена и означающее вместе и мужа и жену. Значение и употребление этого слова особенно явствует, меж-ду прочим, из следующего места в вопросах Кирика: «Достоить ли жень мужю своему помочи терпЬти опитемьи, и мужю женЬ? До-стоит, рече, велми, волею, яко и другь къ другу и братъ брату: добро есть тако и малъженома», Пам. Рос. Сл. XII в. 194. Впоследствии, когда утратилось сознание о происхождении этого слова, в языке образовались из него отдельные названия и для мужа — тапге1, таlzonek, и для жены — таlzoneka, таlzonek. В этих словах Славяне осмыслили себе древнейшую форму точно так же, как скр. форму снуша (сноха), т. е. суну-шья (сыновняя) перевели соответственно Санскриту прилагательным; сноха в пол., кр. называется зупоыа, т. е. сыновняя.

8. Так как древнейшие формы поэзии тесно связаны с историей языка, то весьма любопытно обратить внимание, как сербская поэ-зия, по преимуществу сохранившая первобытное эпическое настрое-ние, возводит до апофеозы семейные связи, Вук. 1 , № 23 1 :

радуе се звц/езда даница, жени брата ]аснога м}есеца, испросша муню од облака; она купи кит1ене сватове: кума куми Бога ]единога,

86

а прикумка светога 1ована, старог свата скетога Николу, , а /уевера апостола Петра, права свата светог Пантелию, 1ендибулу огшену Марию.

Высокой нравственностью жизни семейной отзываются эти за-? тейливые представления эпической фантазии. Народ в своих веро-;) ваниях всегда любит возводить до обоготворения все лучшее и существенное в своей собственной жизни. Славяне, столь верно; сохранившие от времен доисторических чистоту наивных связей семейных, как бы сознали всю важность ими сбереженного, перене-ся свои любимые понятия о родстве и братстве в область религиоз-! ных поверий. Потому высочайшее беззаконие, проклятое Богом, полагает сербская поэзия в нарушении прав родственных и семей* ных. Так Громовник Илия описывает Марии проклятую землю| (Вук, 2, № 2):

Ые не моле Бога, да помогне,

и не слуша пород родителя,

и не слуша млади старщега;

дге кум кума не држи за кума,

д1евер снаси о срамоти ради;

Ые брат брата по судовим тгера.

9. Благочестивые переводчики Св. Писания на славянский язык не ; знали или не хотели знать слов, означающих нарушение супружес-, ких прав. Кроме древнейшего потъбьга они не употребляют ни! одного из слов такого рода в точном нынешнем значении. Так в О. Е. 1; та ргцхата аотоуу переводится: яко бляди (т. е. вздор,! пустяки) гл~и ихъ, Лк. 24, 11; в исправленном: яко лжа гл~ы ихъ; ото^, в О. Е. живы блудьно, Лк. 15, 13, т. е. расточительно. Как | бы то ни было, от недостатка ли слов, свидетельствующего о чисто-те нравов, или из приличия, строго наблюдаемого переводчиками, ] только в славянском переводе Евангелия для выражения греческиХ | тгор^г), пор^о^, [лос^О!;, у.о(.уъ(у. и др., встречаем уже неологизмы»| составленные на образец грецизмов, как напр.: зъло-дби, хахо-хахооруо<;, у Ул. тоже грецизм: иЫ1-1:о]1з, благо-творити,, сосЕГ^: а именно, для лор^У), любо-дЬица и даже усиленное по! славянскому словосочинению употребление: развБ словесе! любодЁаньнааго, тгарЕхтсл; Хоуои лорУЕса<;, Мф. 19, 9; а для

88

переводчики прибавили к неологизму любо-дьицъ частицу п указывающую в священном языке также на грецизм, напр., прьображение, [хетоцлбрфюаи;, или же на неологизм прШубрыи, прЁмудростъ, коими переводчики перелагают гр. стофо^, аосрСа, для отличия от фрб^цАся;, фро^у^си;, коим постоянно соответствуют в О. Е. мудрыи, мудрость. В употреблении прВлюбодЬи как прила-гательного видно также насилие языку: в родь семь прЬлюбодЬимъ и грЬшьнЬемъ, , Мк. 8, 38. Для глагола же [Ао^еиФт^а!. следовало разделить сложное слово на два: прЬлюбы творити, Мф. 19, 9. Ульфила и здесь остает-ся верен своему народному началу, употребляя для тгор^г) собствен-но гот. слово, не вошедшее впоследствии в нем. наречия, именно, 1са11с)о, откуда <; общее всем нем. племенам Ьогз, охкуда скн. Ьог, Ьога, агс. 1юг1п§ и пр.; в гот. и производные — глагол Ьоппоп и сущ. Ъоппавзиз.

Примеч. Есть причины думать, что наши переводчики руководст-вовались в своем труде чувством приличия и благочестивой набож-ностью при выборе выражений. Это особенно явствует в переводе описания Страстей Господних. Славянский перевод, вообще столь ясный и близкий к подлиннику, в этом случае предлагает замечатель-ное от него отступление. Так Мк. 14, 65: ха1 о1 ищрглал ру.-к(а[иаа^ аито^ Ё^аХо^ — в О. Е. смягчено до след. выражения: и слугы биюще и пръяшя, в испр. согласно с текстом: и слуги по ланитома его бгяху; даже Ул., впрочем столь верный подлиннику и столь наивный, не мог удержаться чтобы не прибавить §аЬаиг]аЬа, т. е. дерзко, дерзно-венно, реййап1ег— и слуги дерзко били его по щекам. Впрочем, в другом месте Мф. 26, 67, (аХХо1) 8ё гррапюа^ аито^ переведено в О. Е.: ови же за ланиту ударишя и. Но хоХаср^оо — ри§шз саейо — переводчики не реши-лись передать точь-в-точь, заменив следующими неопределенными выражениями: хои ёхоХасрсста^ аито^ — и пакости ему дЬяшя, Мф. 26, 67; ха! хоХаф^е^ аи-со^ — и мучити и. Если бы догадка Востокова, что в греческом списке у переводчика могло стоять ^х°Ха^Е1^ вместо хоХафС^е^, была справедлива, то в исправленном тексте находились бы эти места поправленными по общему чтению ^{с х}°Хаф^е1^, но видно, что и переводчики, и исправители были Убеждены в употреблении таких выражений. В Таиап. Нагт. еу. °казано прямо: ип тап.

89

7. История языка в период развития общественных отношений из семейных

Как семья служит основой общества, так и слова, означающие родство, принимают значение понятий о членах общества. Родона-чальник, по древнейшему представлению, вместе и дед, и старейши-на. У нас он называется пращуром. Если большая часть славянских названий семейных объясняется самым удовлетворительным обра-зом из Санскрита, то тем более должны мы обратиться к этому языку при объяснении слова, имеющего столь многозначительное в исто-рическом отношении значение. Уже самая приставка пра- указывает на скр. пра-, имеющее то же значение, напр., прабу, dominis, ехсеlsus, аugustus, от гл. б'у, быть; труднее объяснить вторую часть этого слова, именно, щуръ. Если сблизим с прилагательным щирый, то вопрос все-таки не объяснится, ибо, в отношении согласной щ оста-навливают нас наречия немецкие, в коих она является под формой sk, напр., в скн. Skir, clarus, perspicuous, sapiens, gnarus, purus a crimine;; в отношении же гласной и затрудняют наречия славянские, в коих она изменяется в е, напр., в польском szczerу. — Обратимся к санск-риту. Скр. небная р, происшедшая от к, в самом скр. языке изменяется не только в к и т, но даже и в ч:

др$, видение, вид дрк (именит. нескл.)

ви§, человек третьего класса вить (М), лит. мёзг

$ал, двигаться, идти чал

Отсюда видно, что в скр. управляет тот же закон соответствия между к, т, ч, как и в слав. языке. Первоначальная форма этих звуков является в небной д. Из всех европейских языков славянский всех ближе к скр-у в отношении этого звука. По большой части славянс-кий язык, как и санскрит, удерживает скр-ю р в звуке с:

скр. слав.

дакуна (род коршуна) сокол

(ата сто

уак 'а сук, сучок

(йла (паШга, тс!о1е8) сила

душ (агезсеге, 81ссап) сушить, сохнуть

(ула (Ьаз1а) сулица

<;ру слушать

двита (аШиз) свет

90

Как в скр. c переходит в к и ч, так и в слав. языке скр. р, подобно латинскому, греческому и кельтскому, переходит в к и потом, по собствен-ному организму славянского языка, в ч и даже в ц. Как скр. даcан, десятъ, является в греч. под формою cеха, так и скр. рй имеет при себе славянскую форму ко-ю (лат. ушез) и чи-ю, т. е. (по)коюсь и (по)чию. На этом основании определяется сродство наших: сердце, лат. сог, cordis; осмь с гр. охтсб, лат. ос(о; десный со скр. дакша, лат. Дехгег; камень со скр. аcман; по тому же закону родственны: клоню и слоню, власъ и влак-но^т. Скр. свита (albus) кроме формы свЬтъ имеет при себе еще квЁтъ, цвЁтъ, твЁтъ; нашим звукам к, ц, с, происшедшим из скр. (, соответствует немец-кое Н. Потому скр. $вита и наши свет, квет в гот. являются в форме hneits, агс. и скн. др. нем., опуская придыхание, образует шг, откуда нем. hvit; точно так и наше рогъ через опущение з образовалось из скр. cринга, составившегося из дира, голова, и га, идущий, т. е. из головы идущий или растущий. Так как скр. ч часто соответствует слав. щ, напр., скр. пач, печь, пещи, то и скр. c стоящее в связи с ч и к, может заменяться слав-м щ, напр., скр. нактам и ниcа по-слав. не толь ночь, но и нощъ. Вот что почли мы нужным сказать предварительно о свойстве небного звука c Теперь обратимся к слову пращуръ и, собственно, ко второй его половине: щуръ.

Скр. cура, герой, муж, по закону изменения букв, общему в славян. с скр., является у нас в трех формах: 1) в первобытной санскритской под формою суръ, и, значит, молодец, герой, как мы видим, напр., в др. р. ст.: «.. .удалой молодець бьшъ Волгсий суръ», 271 (так назван Садко, богатый гость); 2) в форме, родственной языкам греч., лат. и кельт. по изменению $ в к: именно, от скр. сваcура, состоящего из сва, свой, и $ура, муж (слич. скр. сваджана, свояк), образовались наши све-коръ, све-кры, гр., лат. socrus; здесь наше -коръ точно так же относится к скр. $ура, как гр. и кельт. сигаdh, воин, от сиг, сила. И, наконец, 3) под формою чисто славянскою, в коей кр. р, изменившаяся в к, частию удержала при себе следы своего происхождения в звуке щ; по крайней мере, исторически весьма вероятно предположить, что праотец и герой-полубог могли быть совместны в понятиях наших предков. Вели же свой род от какого-то доистори-ческого героя лютый Хрудошъ и Стяглавъ храбрый, спорящие о

' Статья Шафарика в Сазор. Сеzkс. Mus. 1847, № 1, стр. 57-58.

91

дедине отней в Суде Любуши: «...oba bratri, oba clenioca,, roda stra tetui popeloa , ien se pride s pleki s cehoumi u se surne ulasti pes tri reki». Итак, коренное слово щуръ в нашем пращур объясняется скр-м cура. Как щирый имеет при себе не только у Славян форму чирый, но и в Литве — стугаз, так и гцур предполагает форму чуръ, согласную с литовским сгиг-пиа, означающим то же, что и сгугаг. Вероятно, сюда же относится и лит. сгиггаз —- по Мильке — ein Junge bei einem Hern. Народные предания о доисторическом движении племен под предводительством героев-полубогов долго держались в памяти народной и не могли не сохраниться в языке. Все старобытное облекалось в форму сверхъестественную, и всякому приятно было видеть в своем предке существо высшее, выступающее из круга обыкновенных людей. Любовь потомков к своим прадедам воспламеняла их воображение и выразилась в преданиях о героях-родоначальниках, облеченных божественным величием. По-древански дед — lgolga^]01, т. е. lgolga; отсюда Бог назывался поc lgolga, т. е. наш дед, наш прадед; слич. выражения внуки Даждь-бога, внуки Стри-бога. У лужичан zedki, деды, употребляется в смысле пастухов, приходивших поклониться Христу, а потом и вообще в смысле пришлецов. Древнейшее поня-тие о власти начальника основывалось на родстве родоначальника со своим родом, этим объясняются обычные вьфажения в летописях: «Поляномъ же живущемъ особь и володЬющемъ роды своими, иже и до сее братьЬ бяху Поляне, и живяху кождо съ своимъ родомъ и на своихъ мбстёхъ, владвюще кождо родомъ своимъ». — «Се Кш княжяше въ родЁ своемъ». — «(Кiш) възлюби мёсто и сруби градокъ малъ, хотяше сбсти съродомъ своимъ». — «И по сихъ братьи держати почаша родъ ихъ княженье въ Поляхъ». — Как о Славянах, точно так же выражается летописец и о Варягах: «.. .и изъбрашася 3 братья съ роды своими, пояша по собь всю Русь и придоша». — «И бяста у него 2 мужа (Аскольд и Дир), не племени его, но боярина, и та испросистася ко Царюгороду съ родомъ своимъ» (Лавр. стр. 4, 5, 8, 9). Следовательно, понятие рода или родства первоначально связывало лица одного племени и означало народ: «.. .мы оть рода рускаго», — говорили послы в договоре Игоря, Лавр. стр. 19. В О. Е. словом родъ собственно переводится уеуск;, однако также и, Ин. 18, 35, чему у Ул. соответствует ршда. Словом же народ в старину означали

107 Добровского Slovanka 1, 13.

92

понятие не столь благородное; в О. Е. народ значит только оуХос,, и у Ул. переводится словами, начающими только толпу, множество: hiuhma, jumho и даже managei, так что Остромирову народ в чешск. отрьтке Ев. от Ин. X в. соответствует весьма естественно йаи, давъ, т. е. давка, толпа. Отсюда можно заключить, что народ есть уже понятие по-зднейшее, относящееся к тому времени, когда утратилась родствен-ная связь между родоначальником и его племенем, и когда понятие о соплеменнике перестало возбуждать понятие о родстве и перешло к представлению множества, толпы. Первоначально же народ мог быть синонимом рождению; так у Лужичан и доселе народ имеет это значение: psched Kristussowem naridom, а рождение в О. Е. наоборот значит родственник и соответствует в исправленном тексте словам ужики, сродници. Древнейшее употребление слова народ вместо род встречаем уже во Фрейз. рукописи: narod zlowusky – genum humanum.

Родственная связь властителя и подвластного ясно обозначилась в язы-ке: от гот. piuda, род, племя, народ, происходит piudans, царь, властитель, народный, родоначальник. Чувства, соединявшие властителя и подвластного как ближайших родственников, были любовь, милость и ласка, потому-то поскн. властитель, царь называется mildingr от тildr, милостивый, ласковый; этим объясняется постоянный у нас эпитет Владимиру ласковый. Скр. патй, dominus, откуда лит. patis, Их, наше господин даже может быть пос, в (по Боппу вместо. viros regens, как мужъ от скр. мануджа) происходит от па, храншъ, беречь, родственного с нашим питать, лат. Pa-vi, pavulum,. Здесь начало эпическому постоянному эпитету царя у Гомера: по(.[лу\ч Хай; так эпическая поэзия в своих обычных формах сохраняет следы древнейших понятий. Теперь будет нам понятно, почему кормить значит у нас и питать, и, вместе с тем, управлять: кормтец есть постоянный эпитет не только отца, но и всякого властителя; а в Краледв. рукописи Забой, оплакивая смерть славянского воеводы и предводителя, называет его оtciс, т. е. отец.

Как эпический язык свои украшающие формы образует согласно с образованием языка, так и эпические предания в своих мифах выра-жают понятия и воззрения народа. И в языке, и в сознании народа глубоко коренится убеждение о родстве всех членов племени, обра-зующих народ: родственная любовь и сыновнее почтение связывают

93

всех твердыми узами. Как Китайский император почитается отцем народа, и как из различных частей тела Брамы вышли разные касты, роднящиеся между собой единым божественным происхождением'⁰⁸, так и по наивным преданиям всех народов различие состояний или классов народа произошло по нисходящей линии от одного праде-довского начала. Исландский миф (КГ^та!)¹⁰⁹ все классы народные ведет от предков: благородные (1аг1аг) происходят от ГасИг и т6с11г, ох отца и матери, свободные (1саг1аг) от ай и аптта, ог деда и бабки, все рабы (ргае!аг) от а\ и ейда, т. е. прадеда и прабабушки. Далее, 1аг1, представитель благородного класса, имел у себя детей, которые име-нами своими указывают на развитие общественных понятий из се-мейных, а именно: А(1а11 (благородный), АгЯ (наследник), Вагп, Кшйг, Копг, Мб§г, КМг, 8опг, Зуешп.

Обратим внимание на некоторые из этих слов, потому что исто-рия их имеет много общего с нашими.

1. Вагп и тб§г означают детей: тб§г в гог. та§и8, коим Ул. пере-водит палс,, в О. Е. отрокъ, напр., Лк. 2, 43: (жё^е^е^ '1т)аоО<; 6 тиш; ё^ 'ТероистаХуцх, оста отрокъ въ иерс'лмь, §азЮр 1ези8 8а та§и8 т 1а1ш8а1ет. Ул. употребляет та§из и в смысле раба, напр., Лк. 15, 26: е^ос тй^ яоа8ау\>, у Ул. зшпапа та§1уе; в О. Е. же строго еще отлича-ется отрок от раба, и это место переведено так: «единого оть рабъ», так что отсюда можно заключшъ, что переводчики знали слово отрокъ только в благородном его значении сына, а не служителя. Как ИЬеп имеет смысл вольных, так и княжий или боярский отрок получил смысл вольного служителя; уже в Русск. Правде «о княжихъ отроцьхъ» — слич. в Салич. Зак. риег ге§18 уе! 1е1ш, 13, 7; а, с другой стороны, отрокъ, как лицо в полной зависимости находящееся, пере-шел в значение раба, холопа, напр., в чешск.: ойчЖу пеЬ сЫару 1шроша1л а ргойашай, смотр. Слов. Юнгм.; даже Остромирову наимьникъ, [ястди>то<;, в чешских Евангелиях соответствует отрок, Ин. 10, 12, Еуап§. тз У1еп. — И наоборох Остромирово отрочя в Та*. Нагт. еу. заменяется словом ЬгеНс *Ьег КлесЬ* ууиоЬз тй шшп!

"¹⁸Развитие классов народных из частей божества соответствует сотворению мира из божественных членов. Вероятно, в соответствии с мифом о происхождении каст образовались в языке слова, означающие и части человеческого тела, и вместе классы народные. Сптт, В. К. А. 469-470.

""О.К.А. 266, 282.

94

§18й-еп§18о1 §е!81е. отрочя же растьаше и крышвашеся дх'мъ, Лук. 1, 80. Как от рЫа происходит рш^апз, так и гот. ЫпсИпз, коим Ул. перево-дит г)уе(хсо^, в О. Е. игемонъ, Мф. 27, 2, происходит от Ыпё; по сви-детельству Амм. Марц. у Бургундов царь называпся ЪепсИпш. Таким образом, из недр семьи с одной стороны исходят понятие властите-ля, а с другой — понятие раба, — как лат. /ати1ш от /атта, так точно и челядинъ, уже в договоре Олега, в смысле раба: «...аще украденъ будеть челядинъ рускый, или въскочить, или понужи проданъ будеть» (Лавр. 15); также в Рус. Правде «...аще кто познаетъ челядинъ свой украденъ», через форму челядъ происходит от скр. кула, род, племя, семья. Как -инъ, т. е., одинъ, служит суффиксом слову челя-д-инъ, так древнейшее Ькъ, скр. ёкас, один, от того же скр. кула образует чел-ов-Ькъ; ёкас является в лат. аециш, точно так же, как скр. местоимение има в нашей приставке отч-имъ образует от себя лат. 1та§о. С скр. кулая, гнездо, от кула, семья, стоит в связи наша древняя эпическая форма, употребляющая гнездо вместо семьи, напр., в Сл. о П. И.: «Инъгваръ и Всеволодъ, и вси три Мстиславичи, не худа гньзда шестокрилцы». Понятие о сочетании до сих пор заклю-чается в слове гнездо, что видно из названия пары бабок гнездом. Слич. обычные выражения или поговорки в Чехах: йоЬгёЬо Ьгугда с1ошё!с; Ьшгёо пю перотййе оЬусе§шп г!ут. — Наше слово отрокъ, означающее и сына, и свободного служителя, и раба, своим проис-хождением вполне объясняет такой переход. Как всякое в глубокой древности образовавшееся слово подвергается многим тожованиям и объяснениям, так случилось и с отроком. Общепринятое производство этого слова от реку, как бы /и/ялл, или польское п1ето\У1^1со, нашло себе защихника в новейшем исследователе слав. языка Миклошиче'¹⁰. Но, как основательно было уже замечено славянскими лингвиста-ми'" в слове отрокъ никоим образом нельзя принять за предлог слог от, ибо древнейшие кодексы, равно как и Остромиров, не отделяют этого слова ером; если бы это слово происходило от реку, то писа-лось бы отърокъ. Но и производство от слова от, т. е. отец^т, через суффикс р, т. е. отр подобно словам братр, кмотр, и потом с окон-чанием -окъ, — весьма натянуто. Всех ближе к делу кажется Линде-

и. 81оу. 74. "'Юнгм. чеш. слов. 2, 1019.

95

во"³ сближение слова отрокъ с глаголом troczyz, вязать, и с сущ. troki, чешск. truku, т. е. наше народное торока: «отца-то вашего въ торо-кахъ везетъ» говорила жена Соловья-разбойника, Др. р. ст. 355. Как ужика происходит от уже, уза и от понятия о родстве спускается до понятия об узнике, так и отрокъ, происходя от троки, узы, содержит в себе понятие и связанного узами родства, и принужденного служить и повиноваться.

2. Как arfi, сын Ярла, собственно значит наследник, гот. arbia, так и общеславянское название наследника дьдичъ стоит в родственной связи с дбдъ, хотя в О. Е. попадается только отвлеченное название наслЬдъникъ, Мф. 21, 38; равно как и в Русск. Правде: задница, собственно в смысле остатка, как объясняют и самые глоссы: «о задници, сирЬчь о сстаткБхъ». Самый же предмет наследства есть дьдина, уже в Суде Любуши употребляющаяся в смысле наследства, — и значит вместе с тем и поле, и имение вообще, и дом, и место жительства или родину. Ульфила для в своем переводе употребляет слово, имеющее подобно дбдине значение более реальное, нежели наследник, именно arbia в агс. являющееся в форме arbia е в значении не только hereditas, но и pecus, от orf, pecus,; это последнее слово сохранилось и в древ. швед. обычной формуле: arf ok urf для означения недвижимого и движимого имения. Но славянские переводчики не хотели воспользоваться народным понятием о владении, вероятно, потому, что дьдина и дьдичъ, заключая в себе память о древнеславянском предании, могли нарушить чистоту слова Евангельского; нет сомнения, что права на владение дбдиной были освящены древним верованьем: д&ды чтились, как существа высшие, божественные, и потому названием внука весьма естественно могло выражаться отношение современности к темной мифологической старине. Этим объясняется в Сл. о П. И. жизнь Даждь-божа внука, въ силахъ Дажь-божа внука, и друг. По-чешс-ки, dedikowe — пенаты. Следственно, коренное славянское понятие о наследстве, вьфаженное словами дйдичь, дбдина, как основанное на родственном отношении, а не на одном только понятии о имуществе, как нем. arbia, не могло войти в священный язык, потому что напоминало период мифологический: Памва Берында с намерением отличить дядко от дьдко: «...сице бо нЬцыи обыкоша д^авола именовати».

113 Польск. слов. 3, 584.

96

3. Сын Ярла Копг, собственно, nobilis, гех, является в др. нем. с-huninc, др. сак. kuning, агс. cyning, скн. konungr, сокращенно kongr, женская форма слову konr. скн. kona, femina nobilis, domina, гот. Quens, quino, только жена, агс. же сvеп, regina, др. нем. quena, chena, жена. Через санскрит мы узнаем ряд этих слов в нашем жена. Скр-му дж соответствует нем. к или ди, напр.:

гот.

скр.

kan

kniuт (колено)

kuni (род)

джив, житъ джна, знать джану джати

В этом случае в классических языках является г. В слав. или изменяется в з, как в знать, или же остается в ближайшей к скр-му форме ж: живой, скр. джйв; жена, скр. джанй, по закону изменившееся в гот. диёпх, и друг. Это последнее слово имеет корнем скр. глагол джан, рождать, удержавший г в гр. уСууоцаи. и в лат. gigпо. Ряд слов этого корня являет нам переход понятий от родителя и жены к племени и царю, и что весьма замечательно, в языке скр-м, как бы на первой ступени, в периоде первобытном удерживается понятие только родителя, родительницы и рода: джанака, рождающий, джанй, рождающая, джати, род; в нем. же наречиях родовые понятия этого порядка слов восходят до понятий о власти государственной: и от kuni, chunni, род, происходит chunninc точно так же, как piudans от piuda, truhtin от fylkir folk , fylki или truht, а скр. джанй и наша жена получают титло госпожи и царицы в скн. kопа и агс. сvеп. И к этому-то периоду относится наш князь, слово, столь удалившееся от первоначального понятия о роде, сохранившегося в слове жена, и только в связи с нем. kuning, konungr, нисходящее до значения рода в гот. kит и в скн. мифе о сыне Ярла kопг. Как в нем. наречиях, так и у Славян, князъ значит и господин вообще, напр., у Лужичан: knег то же, что скн. kопг, а knет или kniт, что скн. kопа. Только сила народного предания могла удержать в словах князь и княгиня память о древнейшем их значении, придав им смысл жениха и невесты, о чем было сказано выше. Исторически же позднейшее значение слова князь определяется суффиксом язь или яг, т. е. енг или нем. ing. Этот суффикс, хотя не чуждый и нам и, особенно, соседним нам Литовцам, у которых -ingas — суф. прилагательных, напр., darb-ingas от darbas,

97

работа, — преимущественно у Немцев получил свое развитие и смысл: он означает происхождение и родство; сила этого значения заключена в звуках пg из коих развиваются -ing и -ипg первый преимуществует перед вторым для означения лиц¹¹⁴. Названия народов по преимуществу пользуются сими суффиксами для того, чтобы выразить понятие о происхождении и роде, напр., asdingi, othingi, thuringgi у Иорнанда"⁵; theruingi у Аммиан. Марц. В древн. нем. памятниках IX в. собственные имена duinc halbinc, irinc, muninc и мног. друг. В агс-м языке особенно живо сохранилось производ-схво на -ing отечественных имен, так что к каждому собственному имени можно приложить этот суффикс, для того чтобы составить имя сына или потомка того, кто носит собственное имя: так в Библии filius Elisae переводится elis-ing. Для уразумения силы суффикса -1пg любопытно обратить внимание на следующее кратко обозначенное этим суффиксом агс-е родословие предков: ida vas eopping eoppa esing, esa inging, inga angenviting, angenvit alocing, aloc beonocing, beonoc branding, brand baeldading, baeldad vodening, voden friding, frid finning, finn godvuling, godvul geating, geat есть родоначальник им всем. Следовательно, -ing соответствует нашему -ич, означающему не только отношение сына к отцу, но и народа к его родоначальнику, напр. Радим-ичи. Итак в слове князь суффикс -язь, -яг (-ing) выражает родовое и родственное отношение, точно так же, как и коренные звуки кн, кон, кун (в Остро-мирове кънязь ъ предполагает звуки о и у) ведут свое происхождение от джан, рождать, и как пати, господин, родственно со словомра1ег, так и князь в скр. имеет себе соответственные джанака, джанитри, откуда лат. genitor. Во время перевода Св. Писания на славянский язык слово князъ имело смысл более общий, так что в О. Е. кънязь означает не только властителя, но и всякого сильного человека. Это особенно явствует из сличения нашего перевода с переводом Ульфилы. Славяне всякую власть и силу называют одним общим именем князя, тогда как Ульфила еще колеблется между многими наименованиями, соответствующими Остромирову кънязь, как бы тем показывая, что понятие о власти еще не определилось окончательно, не отделилось от частных представлений и не обозначило себя одним общим словом,

¹¹⁴ Сптт, В. С. 2, стр. 348-365.

98

а именно: 1) къняземъ своим, τοιζ μεγιοτασιν Мк. 6, 21, у Ул. paim — надстрочный перевод с греческого; слав. же переводчики под бульшим или шибулыиим разумели князя; 2) въ домъ къняжъ, ειζ την οικιαν τον αρχοντοζ 3) о кънязи бЬсъ, εν τω αρχοντι των δαιμονιων, Мф. 9, 34, у Ул. In fauramplia unhulpono. Здесь понятие о власти и князе Ул. выражает представлением глашатая суда и правды или председателя собрания: faura, пред, и mapl, собрание, осуора. — Единство, соблюдаемое нашими переводчиками в употреблении слова князь, ясно указывает на более определенное понятие о власти; то же самое видим и в нем. позднейших переводах, несмотря на разнообразие Ульфилова текста: так в Tatian. Harm. Evang.. IX в. Остромирову кънязь соответствует постоянно heristo или herosto, т. е. превосходная степень от her, heri, отьсда heriro и herro — господин. Следовательно, наше кънязь, хотя и общего происхождения с нем. kuning, однако во время перевода Св. Писания употреблялось Славянами совершенно самостоятельно и выражало самое определенное понятие: переводы Св. Писания, и готский, и немец-кий IX в., пользуются словами вовсе другого происхождения для означения князя.

Таким образом, сличив основания скандинавского мифа о пере-ходе понятий семейных в общественные, видим, что, в сущности, он столько же мог бы принадлежать и Славянам: только у Немцев он принял определенную эпическую форму, у нас же ясно сознавался только в формах языка.

Судя по переводу Св. Писания, можно заключить, что Славяне до позднейшего времени удержали семейные понятия для определения общественных отношений. Это видно в О. Е. из слов владыка и старьйшина, которые, получив значение в быту семейном, распрост-ранились для выражения власти не только гражданской, но и цер-ковной: в старину власть начальника освящалась властию церковною, и служитель церкви был вместе и начальником. Гот. и др. нем. переводы являют большее развитие общественности, в славянском же очевидны следы патриархального быта. Славянские переводчики хотя и ста-раются передать грецизмами понятия жизни государственной, напр., игемонъ, владыка, но славянизмы невольно проскользают и дают нам разуметь, как необходимо было заменять их грецизмами. Текст слав. Евангелия являет нам период брожения, когда еще не могли вырабо-таться идеи общественные в отвлечении от понятий семейных.

99

1. Замечательно смешение слов владыки и власти в О. Е., из чего явствует, что переводчики затруднялись в отличении этих слов. А именно: бяо ё^оистса^, Мф. 8, 9, переведено: под владыкою, в испр. под властию, а Лк. 7, 8, под властели, в испр. под владыкою; у Ул. же в обоих случаях соответственно оригиналу. Из сближения этих двух мест О-а Е-я видно, что отвлеченное понятие ё^оиска, в других местах переводимое, впрочем, словом властъ, понято бьшо переводчиками более конкретно, как лицо властвующее или владыка. Владыка же в О. Е. соответствует готским kindis и piudans, что видно из следующих мест: Лк. 2, 2, владящу, у Ул. Visantin kindia; Лк. 3, 1, владычъствия, у Ул. piudinnas. Славянские переводчики прибегают к производным формам от одного и того же корня, тогда как Ул. богат разнообразными выражениями понятий государственных. Такое же разнообразие видим в др. нем. Harm.E vang. Таt, где первому месту соответствует grauen"⁶, а второму rihtuomes, а в Ев. Мф. 2, 6 еще новое слово heriston, в О. Е. въ влд'кахъ. — Собственное значение владыки открываегся в истории древнеславянского семейного управления. В Суде Любуши читаем «I umre li glaua celedina, deti use tu sbosiem u edno uladu uladiccu si z roda uiberuce». — Итак, владыка управлял у Славян родом и семьей по свидетельству памятника IX в., следовательно, весьма ве-роятно влияние такого значения владыки и на текст Св. Писания того же века. Хотя у Готов уже IV в. мы видим уклонение от семейного начала, однако по некоторым выражением Ульфилова перевода можем заключить, что и Готам не чуждо было понятие владыки в смысле домовладетеля, ибо Ул. переводит garda valdans и valdan совершенно между собою родственны. 2. Старейшина у Славян есть синоним владыки. Остромирову влд'ка в Реймск. Ев. соответствует старЬишина, Мф. 2, 6. Как у Иллирийцев латинского исповедания в Далмации та1:ег йтШаз называехся вла-дыка, словом, в том же значении употребляющемся еще в законах Стефана Душана, так, соответственно тому, у Сербов греческого испо-ведания глава семьи назьгеается старгешина, который, подобно древне-славянскому владыке гобирается, даже и не старший, но лучший из челядинцев и управляет всем домом"⁷. По значению слова надобно

¹¹⁶ Значение этого слова смотр. Ог. О. К. А. 753.

¹¹⁷ Вук, српски р)ечник, ст. 792.

100

полагать, что старейшина имело смысл родоначальника, праотца, старшего члена семейства. У соседов наших Литовцев употребляется зепиШз, дед, senutte, бабка, от senas, старый; это слово значения семей-ного у Бургундов получило уже смысл жреца и начальника: sacerdos sacerdos apud Burguindos omnium maximus vocatur sinistus, et est perpetuus, obnoxious discriminibus nullis, ut reges, Ammian. Marcell. 28, 5. И действительно, у Ул. мы находим sinists, в О. Е. соответственно тому старЬцъ, напр., Мф. 27, 1, 3; Мк. 8, 31. Презвутеръ же встречается только в месяцеслове, а не в тексте. При всем согласии текстов славянского и готского в этом случае нельзя однако же не заметить, что в славянском тексте с очевидной ясностью дается большее значение старейшинству, нежели в готском; старейшинством у нас означалась всякая власть и первенство: Константин Багрянородный начальников славянских называет ^оитса^оо); угро^та<;, de adm imp.. гл. 29. Там, где Ул. употребляет первый, лучший, там у нас старый, старейшина: аще къто хощеть старьи быти, да будеть вьсЬхъ мьнии, Мк. 9, 35; у Ул. Jabai vas vili frumists visan silai allaize aftumists. Frumists — превосходная слепень от frums, первый, и совершенно соответствует в греч. тексте слову ргоtoj. Точно так же Мк. 6,21: старьишинамъ галилеискамъ, у Ул. опять paim frumisatm galeilas, у Tatian. Harm. Ev.; furiston Galilae. В О. Е. сгарьци людьстии, в др. нем. Ев VIII в. Furistum dero liuteo, Мф. 26, 3.

Отсюда мы убеждаемся, что во время перевода Св. Писания понятия о быте семейном бьши свежее в памяти Славян, нежели Немцев и даже Готов IV в. Владыка семьи и старейшина имели самостоятельное зна-чение и только применялись к понятиям власти общественной и рели-гиозной. Даже самое слово князь столь роднящее нас с Немцами, в славянских переводах подобно владыке и старейшине имеет значение не только гражданское, но и религиозное: так архиереи в О. Е. Ин. 12,10, в чешск. отрьшке X в. переводится popsti, а в чешск. Ев. XIV в. Kniezata popowa. Следовательно, от древних времен у Поляков и Чехов получает значение и священника, и мирского владетеля. Полит. 'з не только господин вообще, но и духовный сановник, аkunigene, попадья; латышс. Basnisaz kungs или basniz-kungs, священник. Очевидно, что у Славян и Литвы самостоятельно определилось значение князя.

Старейшина отличался умом и познаниями, потому уже в глубокой Древности нравственная сила человека облеклась властью политической. Уже самое соединение власти духовной и светской в одном лице

101

предполагало в нем власть, зависящую от силы нравственной. И если еще припомним, что всякое искусство и знание приписывались силе высшей, божественной, то нет сомнения, что в лице властителя соеди-нялись и жрец, и судья, и поэт, и предводитель, и мудрец. По древнечешс-кому преданию у героя и властителя Чехов Крока были три дочери. Одна была княжною и управляла народом после отца, другая знала силы природы и обладала тайнами врачебного искусства, а третья была жрица, хранительница религиозных обрядов. Так выразилось в эпи-ческом предании сознание народа о родстве власти политической с властью нравственной. И как, с одной стороны, по нисходящей линии, герои были родоначальниками рода и старейшинами семьи, так, с дру-гой стороны, по восходящей линии, они восходили своим происхож-дением к темным временам мифологическим, были потомками богов: так что в предании о героях народ выразил сознание о родстве человека с богами. И как сын есть подобие отца (слич. др. нем. ауага, образ, и avaro, дитя), так и в герое являлось божество воплощенным. Обратимся к языку. Древнейшее понятие о герое, соединившем в себе власть политическую со всяким нравственным авторитетом, вьфазилось в слове витязь, witez. Понятие о старейшине и предке является в агс. vita¹⁸, не только sapiens, но и procer, optimas: on gemote vitena — in conventu seniorum, в переводе hist. Eccl. Bed. Вей., 3, 5. Как скр. cурас перешло в русское суръ, молодец, силач, и как скр. вйра, герой, имеег при себе глагол вйр, fortem esse, огкуда лат. vir, гот. vair, лит. wyras, т. Е vir fortis, и как гр. имеет при себе, так и витязь, по преимуществу у западных Славян, получил смысл сильного человека, победителя"⁹, богатыря. В этом смысле известны были витя-зи Адаму Бременскому под формой Withingi: «..ipsi enim piratae, quos illi Withingi appellant, nostril Ascommanos, regi Danico tributum solvent, ut liceat eis praedam exercere a barbaris qui circa hoc mar plurimi abundant >. В этом же значении встречаем мы и у Византийцев ²⁰. Значение суффикса -язь, -ing, указывает нам, почему withingi есть уже название народа. Как гр. (еще неизвестное Гомеру в смысле нравственного понятия добродетели) и лат. virtus соединяют в себе значения силы физической и достоинства нравственного, так у

102

всех Славян, равно как и у Немцев, звук вит- производит от себя слова, означающие силу духа человеческого, проявляющуюся в выс-ших нравственных подвигах, каковы поэтическое творчество, гадание и чародейство, знание и врачевание, суд и расправа, а именно:

1. ВШъскъи в Glag. С1оs. употребляется для: «.. .аnте л! вьтьскъи се а не вЬръно слъишиши...», si vero fabulose hoc, et non fide-gratia audis.. Отсюда предполагается, что корень вШъ будет соответствовать гр-у minos;. В XII в. поэт у нас назывался вЬт1я: «.. .якоже историци и вЬт1я , рекше лбтописьци и пЬснотворци...», — говорит Кирилл Туровский, Пам. XII в. 74. Отсюда объясняется эпитет Бояну в Слове о П. И. — именно вЬщш. Так всегда в старину эпитет был не одной только прикрасою, а находился в ближайшем, внутреннем соотношении с самим предметом.

2. Так как поэт был и вообще мудрецом, то и эпитет вЬщш мог иметь значение обширнейшее: отсюда вбщш Олег, т. е. мудрый, хитрый. Скн. vitkr значит magus, vates, ле колдовства, Карамз. И. Г. Р. 1, пр. 506. В глоссах (вЬщбы), vaticinia, poetarum carmina. От сербск. вjешт, вЫцш, т. е. умный, происходят: вjештина, знание, умение, и вjештац, «jештица, колдун и колдунья.

3. Врачевание бьшо неразлучно с заговариванием и колдовством, и все народы убеждены в силе слова человеческого, излечающего недуги, потому весьма естественно употребление областного (в Вологодск. губернии) еещетинье в смысле лекарства. И наоборот, в старину врачеватъ имело смысл колдовать: «...мы уврачевахомъ, яко твое одолЬн!е будет, той же синклить со единомышленными врачеватемъ нача ложное царю глаголати...»¹²¹. Остромирову врачь, lairos соответствует у Ул. leikeis т. е. наше лбкарь, переходящее в нем. наречиях в значение колдуна, равно как и врач у Славян ходит и в смысле колдуна. Власть и сила врача выражаются древнеславянским словом балш, встречающимся уже во Фрейзингенской рукописи: bali telez nassih, baulovanie. Шафарик¹²² слово балш производит от баять, как врач °т вратъ, последнего производства держится и Шимкевич¹²³. Но от

¹²¹ Москвитян. 1844, № 1, стр. 247, 249.

Статья о гортанных звуках в Сазор.. Миз. 1847, № 1, стр. 48. "³ Корнеслов, 1, 33.

103

позднейшего значения глагола нет возможности объяснить древний смысл существительного врачь, уже в О. Е. употребляющегося. Еще Линде¹²⁴ указал на сродство звуков б и в, напр., в словах бой и вой-на; от скр. бала, сила, образовались лат. уа!ог, уа!ео и наши болт, велш; в самом санскрите б и в чередуются, напр., балг и валг. Следовательно, нет препятствия возвести наше врачъ к его первоначальному значению в скр. бру, говорить, откуда в кельт. наречиях Ьп, слово, а Ьгис1тг, пред-сказатель, пророк; последнее значение приближается к нашему врач. Касательно же слова балш надобно заметить, что если это слово происхо-дит от баять, то предполагает древнейшую форму ба-ти, как дь-ло, дь-ти, и будет относиться к скр. б 'а, аррагеге, теряющему придыха-ние в нашем ба и удерживающему его в лат. !ап и гр. сра^ои. Другая, только по звуку близкая к слову балш, скр. форма: бал, зиз^егйаге, пиШге, через бала, дитя, т. е. питаемое, подлежащее заботе, откуда балъя, шГапйа, риепйа, тзаша, зШШйа, производит наше баловать, смысл коего и в действ. значении, и в среднем согласуется с этим производством.

4. Как готское тар1 означает и речъ, и ауорос, так и наше вйче, совершенно соответствующее готскому тар1, означает и то, и дру-1 гое. И как гот. Гаига-таре^з собственно судья, так и слав. витязь] могло иметь это значение, что видно в Суде Любуши из слов ууисепё < уёзсЪат уШегоуут — е<1ос1ае зслепИаз ]ш11С1а1ез. Тавтология этого выражения еще боле убеждает нас, что Славяне корню вит, вЪт давали значение суда и правды. Точно так же и у Немцев \уе{21§ значит ]ш!ех. Таким образом, находим и у нас такую же связь поэзии и знания с законом и судебным изречением, как и в лат. саппеп, напр., у Ливия 1,10, 1ех ЬоггепсН саттиз; 1, 13, уегЬа саггтшз; 3. 32, го§а1юшз сагтеп¹²⁵.

5. Как у Немцев уйа был вообще человек разумный и почгенный, имевший достутт к особе короля¹²⁶, так и у нас, вероятно, с понятием витскаго или вицкаго соединялись не только нравственные достоинст-ва и дар слова, но и некоторые почести: «.. .в то же лЬто присла король Угорьскый вицькаго, река: пойми дщерь ми за сына своего Лва», Ипат. 185.

Как разум и дар слова атрибуты власти и силы, так и соот-ветствующий языку орган, слух и оттуда послушание — принадлеж-ность того, кто обязан повиноваться: от корня слу, скр. $ру, слушать, с суффиксом -га (идущий), образуется наше слуга, т. е. спешащий, готовый исполнить, что слышит, что ему говорят'²⁷. Значение раба это слово не могло иметь, но, подобно родственному с ним и. по значению, и по звукам лат. слову сНет (с1иеп$, сЬеге, ёхАиоу, скр. $ру, наше слу = с1и), могло образоваться из понятий об отношении челядинцев к домувладыке. Переводчики Св. Писания употребляют слуга, служьба, служити без различия для выражения всякой обязан-ности, не только религиозной, но и общественной, и, таким образом, этими словами сглаживают в славянском тексте следы прежней жиз-ни, как гражданской, так и религиозной, между тем как у Ульфилы им соответствуют с одной стороны слова, намекающие на устройство гражданское, а с другой, имеющие смысл мифологический и, что еще замечательнее, в древн. нем. переводах мифологический намек Ульфилы переводится термином значения гражданского, равно как иногда у Ульфилы смешивается и то, и другое. Наши переводчики облегчили себе труд в этом случае, постоянно употребляя одно и то же слово, получившее от этого характер более отвлеченный. А именно: 1. тга^ты^ (...) 8кххо^о<;, вьсЬмъ слуга, Мк. 9,35, у Ул. а11апп апйЬаЬз. — акоЪоис, -сй Олг)ре-сУ), въдавъ слузЬ, Лк. 4, 20, у Ул. апАЪаЫа. Гот. апйЪаЫз известно было и Римлянам в форме атЪасШз за слово галльского происхождения, хотя и производимое Скалигером от лат. атЫ§еге. См. Саезаг с!е В. О. 6, 15. В салич. законах читаем: пат §1 т (1от1п1са атЬа§1а (1п ]изз1опе ге§1з) ^иеп!; оссираШз, тапп!ге поп ро1ез1:, 1, 4; атЬаз!а вместо атЬазс1а. Не будем решать спора, кому это слово принадлежит первоначально, Галлам или Готам¹²⁸. Для нас гораздо важнее изменение его между немецкими племенами: др. нем. атраЫ, агс. атЫШ, скн. атЬаП, дат. етЪейег, так что последовательный пе-реход не представляет затруднения в нашем ябеднике видеть гот. апдЪаЬк, и, тем боле, в Рус. Пр. ябетникъ, в коем звуке т еще свидетельствует о древнейшей форме; нынешний же ябедник ведет

, е1с. 1816, 2, статья Гримма

^|2431ошп. )§г. ро1х1с. 1. Этимол. прав. § 16. ¹²⁵2е115сЬг. Г. §езсЫсЬ11. КесЬ(8№18. Ьегаи8§. v.

Уоп с!ег Рое51е 1т К.есЬ1. ^12(>П. К. А. 267.

104

¹²⁷ Юнгман это слово почему-то сличает с нем. ЗсЬа11с.

^12Н 01ег, Огат. й. готап. зрг. 1836, 1, 24-25.'- Оаз аНе КесЫ й. ЗаИвсЬсп РгапЬеп, v. \Уа112, 1846, стр. 279.

105

свою историю уже от искаженной формы ябеда, согласной по звуку д с дат. embede. Как ябетникъ от слуги дошел до сана человека, обле-ченного властию судебною, так и древнерусский miyn или тивунъ у Ул. является в форме pius и в значени;, в О. Е. рабъ, Лк. 16, 13. Как ябетникъ перешел к нам не прямо от Готов, но через племена северные, так и тiунъ, что доказывается скн-м pion, servus, объясняющим н в нашем тiунъ; касательно же формы тивунъ следует заметить, что она хотя объясняется и языком славянским, однако для подкрепления сродства обратим внимание на род. падеж гот-го pius, pivis. Вот что Бутков¹²⁹ говорит о тивуне: «...если и теперь в финском языке Шотю означает публичное судилище, Шотап — публичного земского судью, то же, что у Шведов Аот, дотаге, то из самого русского произношения явствует, что имя тгуна, тивуна, тивона ближе согласуется с туоменом чудским». Но слово, родственное финскому Шотго, у нас существует и притом в форме более чистой, именно, дум-атъ, дума, которое еще в гот. языке находит себе родное domjan, judicum, агс. dom и скн. domr, tuom, и потом уже др. нем. гиот, стоящее на одной ступени с фин. tuomio. Чтобы из этих слов вывести нашего тивуна, надобно предположить трудный перелом звуков ио в i, своевольное образование окончания и даже случайное удержание т вместо д. Родство нашей думы с dот, domr подкрепляется сближением другого слова, близкого к нему по значению: ста-вить в смысле утверждать, судить и рядить, откуда у-став, является в гот. stauaи stuaian, ср. нем. stuowen. Гримм¹³⁰ предполагает др. нем. форму stuowen. Итак, отвлеченные понятия, выра-жаемые в переводе Св. Писания словами слуга и служба, могли легко принять форму более определенную в словах ябетникъ и тгунъ.

2. Особенно явствует единство употребления в слав. тексте слов служба, служить там, где у Ульфилы являются разнообразные намеки на язычество, а именно: а) служьбу приноситi, Ин. 16. 2, у Ул. Hunsla saljan. Языческое понятие слова hunsl объяснено выше. б)бысть же служящу ему, Лк. 1, 8, у Ул. Varb pan mippanei gudjinoda is 18. — Гот. Gudjinon, gudjinassus, происходит от gudja, жрец, имеющего корень в

¹²⁹ О финск. слов. в рус. яз. стр. 47. "" О. К. А. 748-749.

106

слове guр, бог, точно так же, как латыш. deewaredsis, ворожея, гада-тель, колдун, происходит от deews, бог. в) служение, Посл. к Рим. 12, 1, у Ул. blotinassu. Для объяснения этого места следует взять в соображение в О. Е. Ин. 9, 31, богочьтьць,у Ул. gupplostreis, откуда предполагается сущ. Blostr cultus oblatio, соответствующее нашему служению в смысле почитания. Языческое значение этого слова видно в Эдде: Thor blota, mik blota, blotati Odin, в древн. шв. blotkarl, языческий жрец.

3. Как Ульфила, так и др. нем. переводы смешивают термины мифологические с понятиями жизни общественной там, где в О. Е. мысль выражена отвлеченным понятием службыаитои, дьние служьбы его, Лк. 1, 23. Ул. довольствуется словом andbahteis, тогда как выше о том же самом предмете выражается мифологическим термином gudjinoda, gudjinassus, Лк. 1, 8, 9. Точно такую же замену находим мы в Таt. Наrm. Еу.: ambaht grinham соответствует мифологическому выражению Ульфилы hunsla saljan, т. е. службу приноситi, как в О. Е. Ин., 16, 2. Так сталкивались разнородные понятия, утрачивая свою прежнюю ценность, и как бы сглаживали с себя следы впечатлений действительности, равнодушно заменяя друг-друга. Такой борьбы понятий слав. перевод Св. Писания не предлагает, возводя разнообразие жизни к общему понятию о служении.

4. Вследствие того служение и служба легко могли заменяться грецизмом, ибо сочувствие с действительностью было уже нарушено и без того, а отвлеченность легко выражается и чужеземным словом: ierateios;, по обычаю иереискууму, Лк. 1, 9, у Ул. gudjinassus, Таt. Наrm. еv.: efter thes biscofheites.

8. Расширение домашнего круга воззрений в языке

Вторжение чуждого племени нарушает тишину и порядок семей-ных и родовых отношений. Столкновение народов в доисторическую эпоху остается памятно народу только в эпических преданиях и в языке; к порядку же общественному, выработавшемуся вследствие борьбы ^с чуждыми племенами, народ привыкает как к своей наследственной собственности. Понятие о жизни государственной и народе как собра-нии лиц одного рода и племени не могло образоваться мимо влияния чуждьгх племен и народов. История славянского языка положителъно Указывает, что прямо из жизни семейной и отношений, ею определяе-

107

мых, нельзя вывести всего многосложного устройства государственного, не предпослав чуждого влиял в образовании понятий общежительных и государственных в языке Св. Писания. Древнейшим слоем языка, конечно, должно признать слова, выражающие быт семейный и ро-довой, потому они и стоят в ближайшем родстве с санскритом. Но за ним надобно признать вторым, позднейшим, образовавшимся в период доисторического сближения племен, слой племенной. Воспоминания о древнейших врагах одевает фантазия народа мифическими красками. Все стародавнее будто уходит в какой-то сумрак и раздражает воображение чудесными очертаниями. И как прадеды кажутся героями полубогами, так и стародавние враги, сохранившие по себе темные следы в памяти народной, по мере своего удаления в века прошедшие, все более и более вырастают в фантазии народа и становятся гигантами, хота и людьми, но необычайными для людей обыкновенных. Темная старина становится содержанием народного эпоса и тем уже определяет в нем необходимость чудесного; старина, в особенности своими чудесами, и живет в памяти народа. Слово еще глубже проникает в отдаленные времена и, служа оболочкою мифа, носит на себе следы эпического представления. Великан, существо сверхъестественное, носит название чуждого народа, с которым во времена доисторические входил язык в соотношение. Наши Венды были уже врагами Одину, с которым вели долгую войну; память о них сохранилась в Эдде, где они известны под именем Ванов, полубожественных существ. Славяце Анты быпи уже известны Англосаксам как великаны: агс. епt, великан, Erco se ent, Неrcules gigas, Алфр. перевод Орозия. Так и у нас чужие народы дали свое название великанам: 1) Обръ, чеш. оbr, др. пол. obrzym, луж. hobor, как название великана совершенно согласуется с эпическим преданием у Нестора о сильных и гордых Обрах, творивших насилие Славянам; так что слова его могут служить пояснением тому, как и в языке, и в народных мифах враги являются в виде великанов: «...быша бо ОбърЬ тёломъ велици и умомъ горди, и Богь потреби я. Помроша вси, и не остася ни единъ Объринъ; есть притъча въ Руси и до сего дне: погибоша аки ОбрЬ, ихъ же нбсть племени, ни наслЬдка...», Лавр. 5. Народ погиб, но притча, т. е. предание эпическое, запечатленное в языке словом Обръ-великан, осталась в народе. — Отсутствие носового звука и особенно в древн. польском, именно в Псалт. Королевы Маргариты, оЬггт (а не abr), препятствует сближать это слово с кельтским атЪго, как это сделал

108

Шафарик¹³¹. В одном древненем. предании упоминается ауаг-великан¹³². Скорее сближается обръ с гот. arbs, сильный, агс. abal, сила; переход нем-го а в слав. о случается, напр., гот. ага, скн. ап, др. нем. аг, орел. 2) Исполинъ и без приставного и — сполинъ, как в др. сербск. 1495 года и в др. булг. Псалт. 1577 г. възрадуiет се яко сполинъ тещи путь, Пс. 18, 6. В слове сполинъ сохранилась память о воинственном наро-де, именем Спалеи или Спали, племени скифского или чудского, жившем между Доном и Волгою и в конце П-го века столкнувшемся с Готами при Черном море¹³³. 3) Щудъ, в смысле великана и чудовища: Ездр. 5, 8, жены болЬзнивыя породятъ щуда. Если взять в сооб-ражение переход ск в щ и ч, напр., зШг, щиръ, чиръ; зсиШт, щит, то щудъ окажется измененной славянСкой формой имени народа Skytha; и как щ сокращается в ч, так и щудъ переходит в чудъ, имя народа Чуди, откуда чудо, чудитися. Отсутствие этих слов у Чехов, Лужичан и Полабцев, как племен отдаленнейших от Чуди, служит немаловажным свидетельством происхождения слова Щудъ. В О. Е. уже только в общем понятии чудитися, чудо, чудеса. Но как щуръ освобождает к из щ в коръ (свекоръ), так и щудъ, чудес-а является в форме древнейшей в слове кудес-никъ и в значении чисто мифологическом¹³⁴. Для объяснения мифологического смысла в словах щудъ, чудитися обратим внимание на мифологическое существо дивъ, напр., в Сл. о П. И.: «...дивъ кличетъ връху древа, велить послушати земли незнаемЬ...», — и в сербск. песне Иован и дивски старешина, собр. Вук. Стеф. Кар. изд. 2, кн. 2, № 8, где дивы являются сверхъестественными чудовищами, может быть, великанами. Как дивъ имеет при себе диво и дивиться, так и щудъ — чудо и чудитися, с тем только различием, что последнее обра-зовалось исторически вследствие сближения Славян с племенами скифскими; первое же искони принадлежало Славянам, как отрас-ли языков индоевропейских. Как скр. див, светить, через мифоло-гическое дивъ переходит в дивиться, так и слав. зоръ, свет, по тому же соответствию ощущения предмету ощущаемому имеет при себе , т. е. видеть.

131 Slow. Staroz. 316-318.

¹³² D. М. 269.

¹³³ Шафар. Slow. Staroz. 263-264.

134Шафарика статья о гортанных звуках. 1847, 1, стр. 54

109

Как народы, с коими Славяне познакомились уже впоследствии и короче, не могли казаться существами необыкновенными и не вошли в народный миф в виде героев-великанов, так и язык согласно с фан-тазией народа сознал их только как нечто чуждое, народу непринад-лежащее. В О. Е. переводится не толькр формою щужъ, щуждии, но и древнейшей туждии, д. 72. Это слово правильно проходит все славянские наречия, по закону изменяя т в щ, ч, ц и д в жд, ж, дз, з, а именно: срб. тудь (хрв. туи), ц. с, щуждъ, р. чужой, пол. сиДгу, луж. сигг, др. чеш. сиг1. Этим словом Славяне сознали свое отношение к Немцам, ибо в первичной своей форме, тудь, оно прямо происходит от гот., народ, скн. \)1ос1, агс. piuda, др. нем. piod, откуда г. piudiscos,, в памятниках IX в. thedoscus не только в смысле немецкого, но и варварского. Литовцы немецкую землю называют tauta. Вероятно, в нем. piuda надобно искать происхождение слову tot, коим Венгры называют Славян¹³⁵.

Память о другом древнейшем народе, именно Волохах, сохранилась в глаголе влъснути (babbutire) в О1а§. С1о2.: и языци влъснуштеи научятъся гла~ти миръ, Ис. 29, 24; в испр.: и языцы ньмотствующш научатся гла~ти миръ. А Гогы и Ангаосаксы наоборот от Славянина образовали глаголы slауап, slауiап для означения молчания, аиола^, и с приставками аnа-slауап, gа-slауап. Так негостеприимно отразились в языке первые встречи народов и племен друг с другом¹³⁶.

По мере знакомства с другими народами расширяется понятие о вселенной. Это особенно явствует в лит. языке, в коем понятие о свете, т. е. мире, соединяется с понятием чужестранного, чужого, а именно: swetas, мир, сборище; swetas, чужестранец, swecztas, гость, swetas, чужая страна. Так трудно отделиться языку от своих домашних впе-чатлений, что он иногда всеобщее охотнее примет за чуждое своему домашнему, нежели распространит свое домашнее, семейное до необъятного круга всечеловеческого. Так в О. Е. употребляется слово страна, от скр. стри и нашего стер-ти, и притом слово древнейшего образования, о чем свидетельствует форма причастия -на, так что звук н уже в лат. swetr -по вошел в самый глагол, подобно нашему глаголу стану от стать, откуда причастная форма станъ. Наша

совершенная форма глагола в образовании слов равнозначительна форме прошедшего времени, так что нашему с~н-утъ, сп-н-утъ соот-ветствуют существительные как бы в форме причастий: скр. свап-на, сон, от свап, спать, гр,, л. som-nus, лит. sap-nas, скн. svef; итак, древнейшему и по корню, и по суффиксу слову страна в греч. тексте соответствует только 1апd, но и gavi, напр., бысть гладъ крыгькъ на странЬ тои, Лк. 15, 14; у Ул. Varb huhrus arbs and gavi. Гот. gavi столь же глубоко коренится в языках индоевропейской отрасли, как и наше страна. Скр. гб имеет два значения: земля и бык, откуда в кельт. образуются два сродные слова gё, земля, и §атИ, бык; в гот. только в смысле земли, gт1 (сл. гр. уоаа), коему соответствует скр. гава, бык, употребляющееся только в сложении, напр., пун-гава, бык, отсюда наше старинное говя-до, у Литовцев уже потерявшее свой первобытный смысл: gоюёс1а по-лит. значит множество, толпа, и весьма мало уже употребляется, только в некото-рых обычных выражениях. Шафарик¹³⁷ говядо производит от гоити (запаге) через говШи, сближая гоити, говЪти, говядо с жити (ниж. луж. йвсЬ, запап), живити, живинче (ресиз) или наши животы в смысле скота. Но скр., кельт., гот. формы исторгают это слово из пределов домашнего его образования. — Тогда как гот. означает домашнюю собственность, наше страна, уже в О. Е. употребляющееся и в смысле постороннего, напр., одесную страну, ыс, та 8г^а цгрг], л. 209, производит от себя прилаг. страньн;, которое стоит к страна в таком же отношении, как лит. swetas к swetimas. Так неподатлив язык к составлению слов, имеющих смысл общечелове-ческого, что даже название области или страны в противоположность дому и семье производит от себя значение странника, стороннего. Если же язык образует в древнейшую пору своей истории слова для понятия о всем мире, то в этом случае руководствуется тем же ограниченным кругом зрения, какой заставляет детей ограничивать весь мир небосклоном, окружающим их родину. Скр. мад 'ъямалока, состоящее из мад 'ъяма, medius, и лока, mundus, т. е. земля, едва ли потому только так называется, что находится по верованию между небом и адом, как объясняет Бопп, но, вероятно, вместе с гот. midjun-gards, т. е. media-domus, коему в О. Е. соответст^вует вьселеная — это скр. слово вполне

.

¹³⁵ Третье издан. Грим. Deutcsh. I, 12-20.

¹³⁶ С. П. Шевыр. Исх. Рус. Слов. выпуск I, стр. 109.

111

выражает наивное впечатление человека, смотрящего на весь мир с порога своего родного дома. Самый язык мог дать впоследствии повод к мифологическим образам и толкованию, им соответст-вующему. Следовательно, если название домашнего порядка или даже самого дома возвышается до понятия о вселенной, то не надобно думать, чтобы этим народ равнодушно менял свой родной кров на чужое жилище и становился беспристрастен к родине, находя ее везде: напротив того, он только ограничивал для себя весь мир тес-ным кругом своих домашних отношений. Это ясно свидетельствует нам скн. heimr, собственно означающее родину, домашний кров, что видно из слов heiman, из дому, heim, домой, heima, взять кого в дом, НегтзЬ', глупый, т. е. домосед, и потом расширяющее свое значение до вселенной и heimskila, зн. Orbis terrarum. Скн. heimr одного происхождения с himr, hiimr точно так же, как наше свет означает вселенную и вместе прозрачную атмосферу. Любовь к родине, одно из первоначальных благороднейших чувств возникающего народа, со всею теплотою и воодушевлением выражается в языке, что особенно видно в след. скн. формах: heimr собственно значит радость, а потом жилище, дом\ также ипа первоначально радоваться, а потом житъ: типагЬе^тг, ипагЬе1тг (ттпепЬеш) собственно значат жти-ще радости и веселья, но употребляются в смысле дома, родины, домашнего крова.

В О. Е. миръ имеет два значения. первое есть собственное, всеми славянскими племенами признанное значение, второе вышло из первого как распространение его, может быть, вызванное переводом Св. Писания и не вошедшее во всеобщее едино-гласное употребление между Славянами, не нужно и доказывать, что различное начертание этого слова для двух разных значений есть случайное дело позднейших грамотников. Происхождение слову и начальное его употребление следует открыть в первом его значении. Как пиръ происходит от пи-ть, и сознание этого происхождения мы

находим уже в древнейшем языке, напр., в пск. грам. лица на пиру именуются пВвцами, а глава пира — староста пировой, государь пировой, так и миръ предполагает себе корень ми, который действи-тельно и находим в скр. мй, идти, по Боппу, сродный с ма, не только

112

мерять, но и идти, следовательно, ходом, движением юмерять. От перво-начального ми образуется наша совершенная форма на -ну: ми-ну; следовательно, миръ, мимо санскрита, в недрах своего языка находит сознание своему происхождению. Гот. язык сочувствует основному значению нашего миръ, у Ул. ему соответствует в первоначальном значении, то есть как gawairpi, во всей ясности производная форма от глагола wairap, идти, бывать, случаться. Следовательно, г. gawairpi по своему происхождению выражает ту же мысль, что и наше миръ и объясняет его производство; одно и то же воззрение вызвало и то, и другое слово, понятие о сходкЁ, о сборище, весьма естественно вытекает из основного значения слова миръ, предполагая коренной глагол ми, идти. Как скр. ма заключает в себе значение меры, так и у Славян миръ сближается своей формою с мйра, напр., у Лужичан: mer pax mera modus, соединяющиеся или смешивающиеся в прилаг. тёгпу. Как лиг. тё-1а8, год, родственно по происхождению с нашим миръ, ибо время измеряется движением, так в др. нем. памятниках в значении мгра или вселенной употребляется weralt, т. е. wero alt, virorum. — Для точнейшего определения значения слова миръ, следует обратить внимание на соответствующий ему порядок слов, хотя сходных по воззрению, но значения более материального, именно: тварь, творъ, створеюе. Как миръ происходит от ми, иду, так и тваръ, творити первоначально имеет то же значение в скр. твар, идти, поспешать; как понятие о ходе и движении определяет смысл меры, так и тварь употребляется в значении фигуры, очертания, и потом лица, животного и т. д.; и, наконец, луж. stworene значит мгръ, вселенная. Родство воззрений санскрита в образовании слов миръ, мъра, творъ, тварь, створеше, снова возникает в эпической форме Эдды: miotudr, creator, собственно же, mensor, moderator, измеритель, примиритель. Это воззрение перешло и в др. нем. поэтам, употребляющим теггеп для означения меры и согласия в творении.

Нравственное понятие мира выступает в его юридическом значе-нии. Единогласие в общественных делах рода и племени зависит °т мира, потому и судят, и рядят мгромъ. В XIII в. миръ имеет уже значение пошлины, как дела мгрскаго, общественного

113

дин. Как у нас начальное значение дружины заключает в себе понятие о дружбе и согласии, так и гот. drauhts значит, собственно, мирная дружина, народ, хотя и происходит от глагола drauhtins , воевать; это противоречие гот. языка разрешается просто, если мы примем за основу наше славянское дружина, и тем охотнее, что уже в древней-шую пору это слово вошло у нас в круг семейных понятий. В при-писке к О. Е. читаем: «...и подружию его ФеофанЬ...» (так названа жена Остромира). Другое, еще важнейшее противоречие в значении этого слова в нем. наречиях тем более убеждает нас в славянском его происхождении. А именно, в Салич. законах читаем: si quis puellam spontasam quae drauhts ducente ad maruim, - moechatus fuerit se quis quis puellam spontasam quae drauhts ducente ad maruim, , и проч. Для объяснения йгисШе в этом месте чрезвычайно важна след. древняя глосса, приводимая Муратори: drauhts duhts, id est per nuptiatores. Следовательно, duhts drauhts означало в старину нашего дружку, и потому только первоначальным значением, в славянских наречиях сохранившимся, может быть объяснено, каким образом одно и то же drauhts duhts могло означать и воина, дружину, и дружку. Согласно с формою Салич. зак. находим др. нем. Truhti-gumo и агс. Truhti-gumo, оба в значении дружки¹⁴³. Следовательно, в нем. наречиях ряд слов, соответствующих нашим другъ, дружина, подружие, друж-ка, — являет переход от значения дружки и друга к значению толпы, воинства, народа.

2. Подобное же явление представляет нам и история слова полкъ, тькъ, чеш. pluk, пол. pluk, кр. luk. Добровский¹⁴⁴ так обозначает его исгорию: castra veteribus, recentoribus agmen, legio. В переводе Св. Писания действительно встречаем его в смысле \: повелЬ отвести его въ полкъ, Деян. Ап. 21, 34. Но у Чехов уже в IX в. находим и во втором значении: «... roda stara tetui popeloua, ien se pde s pleki s cehouimi u se sirne ulasti reki...» — рода стара тетвы попелова, ен же приде с плькы с Чеховыми в се же жирне власти прес три реки. — Следовательно, оба значения имеют одинаковое право на древность, судя по памятникам письменности. В отношении же смысла второе далее восходит в старину. В Суде Любуши полк употребляется явно в

смысле дружины, соединяющем в себе значение не только Остромирова , но и немецких drauhts, dauhts и др. Понятие о , следующей за князем в поход, до XII в. удержалось в слове полкъ, что видно, напр., из заглавия «Слово о плъку ИгоревЬ». Как дружина переходит у Готов и Норманнов в значение народа, так и полкъ в рг. рииkс, получает значение puuk, в бс. pucjanin, гражданин, мещанин, pucjanin

. В этом только последнем значении, в значении народа полк проходит все немецкие наречия: др. н. ^о1Н, \>о1с, скн. /дШ и друг, за исключением готского, в котором этого слова вовсе нет, и агс-го, в коем^о/с имеет не только полный смысл славянского полкъ и немецкого volh, но и лит-го pulkas (сборище, толпа, стадо); так что древнечешского героя Тетву Попелова, приведшего полки Чеховые, можно назвать агс-м именем folctogaa, т. е. воевода, предводитель полков. — Так в движении племен полки проходили и установлялись, получая значение народов, и, наоборот, мирная дружина делалась враждебным воинством и через горнило войны вырабатывалось в целый народ'⁴⁵. Не родство уже было основою такого единения, но сообщество, полюбовная сходка, а иногда и необходимость. Если славянскую форму плукъ, пулкъ мы примем за древнейшую и основную, ибо у заменяется впоследствии кратким ъ и потом уже звуком срединным о, который единогаасно звучит в нем. уо/с и др., а нем. /", v соответствует скр-у и нашему п, напр., fulls, др. нем., скр. пурна, полный, то наше пулкъ будет происходить по прямой линии от скр. пул, coacervare, magnum esse, стоящего в родственном созвучии с пур, implere. Следовательно, и по производству, также как и по употреблению, полкъ имеет значение сборища, толпы, множества.

3. Готский пeевод Св. Писания нам свидетельствует, что в IV в. смешивали понятие 0 множестве или толпе с понятием о дружине воинской: так у Ул. Ьапза соответствует в О. Е. двум словам: мъножьспгво (лХг)до<;) и спира, т. е. caterva militum, а именно: мъножьсгво мъного людии, у Ул. Hansa milica, Лк. 6, 17, — и призываюгь въсю спиру, у Ул. ]jah gahaihatun alla hansa, Мк. 15, 16,1(1. Ин. 18, 3. — Следовательно, толпа, множество, сборище, народ в древнейшую эпоху были синонимами дружины, полка, воинского отряда. Гот. hansa едва ли происхождения немецкого, ибо кроме др. нем. в других

¹⁴³ Ducange Gloss. Grimm, О. О. 2, 452. ^И41пз1. I. 51. 118-119.Inst i. sl.

116

145С. П. Шевырева Исх. рус. слов. вып. I, стр. 65

117

старинных наречиях немецких мы его не находим. Именно это обстоя-тельство благоприятствует остроумному, хотя и слишком смелому сближению Коллара¹⁴⁶ немецкой ганзы со слав. анза с придыханием г: ганза или г-анза, как полаб. ттза!, слич. окно, гокно и вокно. Исторически известное, древнейшее придыхание при слове хза, жже было в о чем свидетельствуюет Фрейз. ркпс: 1 и ге!егпеЬ ууозюЬ, и в железьнЬхъ вжжихъ, и Реймск. Еван., в коем Остромирову: «раздр&шити ремене сапогъ его» соответствует: «възвхза сапогу». Если Ъапза есть наше вжза, то надобно предполагать уже в древней-шее время двоякое произношение придыхания у Славян.

По крайней мере, история славянских другъ и дружина у Немцев объясняет возможность перехода древнеславянского понятия о род-стве, заключающегося в слове уза, вуза (ужика), к немецкому упот-реблению этого слова в смысле сбора, толпы и даже воинства. Таким образом, чрез враждебные отношения племена и языки восходили от осязательных представлений семейного быта до отвлеченных поня-тий о народе и человечестве.

9. Грецизмы

Верный своим началам славянский перевод Св. Писания предла-гает гораздо более грецизмов в сравнении с переводами немецкими. | Ульфила, придерживаясь народности, уже в IV в. умел отстраниться от влияния греческого, так что сличение его текста со славянским вы-казывает совершенно отличную от нашего перевода редакцию. Оби-лие грецизмов и отстранение от выражений, непосредственно из жизни 1 народной почерпнутых, свидетельствуют о греческом литературном 1 происхождении нашего перевода Св. Писания. Самая правильность и чистота грамматических форм Остромирова текста предполагают непри-косновенную сохранность языка славянского перевода Св. Писания | от произвола и случайностей, которым текст непременно подвергся бы и в дрневнейшую уже эпоху, если бы только на одной народной почве получил свое начало, как он подвергался впоследствии.

Между словами иноязычными в славянском тексте Св. Писания должно отличать грецизмы от латинизмов, вошедших в греческий текст. Очевидно, что сии последние, как менее вразумительные переводчикам

118

или же как термины технические, условные, остаются в большей непри-косновенности, собственно же грецизмы иногда и переводятся в нашем тексте. Так хг^тоирсю^, как слово латанского происхождения, постоян-но передается в О. Е. словом кентурионъ, и только в одном месте, именно Мк. 15,44,45 переводится сотникомъ; но и здесь видим нетвер-дое употребление слова сотникъ, ибо это Евангелие, повторяясь в О. Е. дважды, лист. 17, в, и лист 194, в, в одном месте удерживает слово сотникъ, а в другом — кентурионъ; у Ул. Ъипёа-Гарз, т. е. господин, начальник сотаи. Что же касается до гхато^тархсх;, то оно постоянно переводится сотникомъ. То же должно заметить и о х^арХ⁰^ коему, как слову греческому, понятному переводчикам, соотаетствуег тысящьникъ. Тем более объясняется в Евангелии явление кентуриона как латиниз-ма, что деление властей славянских на десятников, пятидесятников, сотников и тысяцких было искони у Славян, равно как и у Готов, у коих, по древнейшим законам были тШепагп, ^шп§еп1епагп, сепйпагп, ёесаш¹⁴⁷. В жигии Св. Симеона, писанном Дометианом, 1246, значится: «... и призва все власти царьства своего, великые и малые, десетникы и петидесетникы и сътникы и тысуштникы...» — Латинского же происхождения хоисттсойса передано в О. Е. кустодгя, у Ул. свое народ-ное ^агсЦапз, т. е. стража от шгф*, страж. Напротив того, греческое слово фиХахУ) переводится стража: въ кую стражу тать придеть, яо«х фиХахУ], Мф. 24, 43; и темница: въ тьмьници, Ь фиХахг), Мф. 25, 39. Слово кустоЫя, как латинизм, до позднейшего времени оставалось непонятным, так в Церковном Уставе, писан. в 1608 г., осуждается ложное тожование этого слова: «... что нарекуть кустодаю Пилатову девицу ключницу то есть ересь все то не было кустод!я есть воинов полкъ рекше рать», Вост. опис. Рум. Муз. 717. — От лат. 1е§ю, Хеугсб^, в 0. Е. легеонъ, у Ул. не только 1ащаюп, но и своеземное Ьафз, т. е. войско, толпа. — Сепзиз, хучасн;, в О. Е. кин с, у Ул. Ызага-еПй. 8ийапит, еоидссрюу, в О. Е. сударь, у Ул. не только аигаН, но и &па, может бьггь, родственное лат-у раппиз, но не чуждое и прочим нем. наречиям и даже переходящее в значение знамени, уехШит, в нем. Ыте.

Грецизмы в О. Е. по преимущесгву ограничиваются толью назва-ниями предметов, касающихся удобств жизни, ремесл, произведений природы, для коих слова или вовсе не существовали в языке славянском

119

аминъ — werne; точно так же, как и в др. нем. Ев. VIII в. Uuar iu sagem, в О. Е. амин гл~ю вамъ, Мф. 24,34. — Фуникъ: Ин. 12, 13, в О. Е. вЬие огь фуникъ, (Зси'а тгй^ фошСхдо; в чеш. отр. X в. ра1гшш, соответственно латинскому гатов ра!ташт; в чеш. Ев. XIV заменено словом туземным: jehnedowe , т. е. тополевые, от gahneda или gehneda, populus alba; у Ул. также народное выражение astans peiksbagne; реже не сокращенная форма из реinicaа, но скорее соответствует лат-у picea, и сродно с др. фр. pik, агс. рih, др. нем. рic и др.; след., peika-bagms. —Възлежати, в смысле быть вместе, беседовать, есть. В О. Е.: Лазарь же единъ бЬ отъ възлежящиихъ съ нимъ, Ин. 12, 2; у Ул. тоже чуждое понятие anakumbjandane mip imma, в чеш. же Ев. XIV в. уже просто: Lazar jeden biese z jeduchich s nim; точно так же и в др. нем. Ев. VIII в. вместо възлежящиихъ встречаем или kastuoli ot stool sedes, triclinium, sizzentunп, т. е. сидящих, Мф. 22, 10 и 11.

Положения

1. История языка стоит в теснейшей связи с преданиями и верова-ниями народа.

2. В период своего образования язык носит на себе следы мифо-логии народной.

3. Древнейшие эпические формы ведут свое происхождение от образования самого языка.

4. Родство языков индоевропейской отрасли сопровождается со-гласием преданий и поверий, сохранившихся в этих языках.

5. Мифологические предания Славян должны быть изучаемы в связи с преданиями других средневековых народов и преимущест-венно с преданиями немецких племен.

6. Готский перевод Библии предлагает значительные факты для истории славянского языка в IV веке.

7. Славянский язык задолго до Кирилла и Мефодия подвергся влиянию Христианских идей.

8. Славянский перевод Евангелия отличается чистотой выраже-ния Христианских понятий, происшедшею вследствие отстранения всех намеков на прежний, дохристианский быт.

9. Готский перевод Библии, напротив того, являет резкий переход от выражений мифологических к Христианским и составляет любо-пытный факт в истории языка, сохраняя в себе предания языческие для выражения Христианских идей.

122

10. По родству преданий славянских с немецкими не только гот-ский перевод Библии, но и др. нем. переводы Евангелия VIII и IX в. предлагают нам многие общие у Славян с Немцами древнейшие обычаи и верования, ясно сохранившиеся в немецких переводах Св. Писания, но не вошедшие в славянский.

11. Перевод Св. Писания на славянский язык относится к той поре жизни народной, когда в языке господствовали еще во всей силе понятия о семейных отношениях.

12. Напротив того, в языке не только др. нем. переводов Св. Писа-ния, но даже и готского замечается большее развитие государствен-ных понятий.

13. В истории славянского языка видим естественный переход от понятий семейных, во всей первобытной чистоте в нем сохра-нившихся, к понятиям быта гражданского.

14. Столкновения с чуждыми народами и перевод Св. Писания извлекли Славян из ограниченных домашних отношений, отра-зившись в языке сознанием чужеземного и общечеловеческого.

15. Отвлеченность славянского языка в переводе Св. Писания как следствие ясного разумения Христианских идей, очищенного от пре-даний до-христианских, усилилась грецизмами, которых, срав-нительно со славянским текстом, находим гораздо менее в готском.

16. По языку перевода Св. Писания можно себе составить неко-торое понятие о характере переводчиков и того народа, в котором произошел перевод Св. Писания.

123

О НАРОДНОСТИ В ДРЕВНЕРУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ И ИСКУССТВЕ

По поводу новых сочинений и изданий

епископов Филарета и Макария, гг. Пыпина,

Ровинского, Сухомлинова и Ундольского

I

В последнее время появилось несколько замечательных сочинений по истории русской словесности. Филарет, епископ харьковский, издал в ученых записках Академии наук (кн. 3-я, 1857 г.) «Обзор русской духовной литературы от 862 по 1720 г.» В той же части академических записок помещено сочинение профессора Сухомлинова «0 древнерусской летописи, как памятнике литературном». Макарий, епископ винницкий, в своей «Истории русской церкви» (три части, 1857 г.), посвящает несколько глав подробной характеристике литературных произведений до XIII века, до которого доведена им история церкви в этих трех частях. Г. Пыпин, которому русская литература обязана открытием превосходного древнерусского стихотворения о Горе-Злосчастш, издал «Очерк литературной истории старинных повестей и сказок русских» (1857). Это сочинение обнимает нашу повествовательную литературу от XV и даже от XIV века до начала XVIII. Сверх того, между новейшими изданиями русских литературных памятников почитаем обязанностью обратить внимание читателей на изданное г. Ундольским в «Русской Беседе» (1856 г. №2) по рукописи XV века знаменитое в нашей древней литературе «Слово или Моление Дани-ила Заточника». Обнародованный г. Ундольским памятник бросает совершенно новый свет на это древнее произведение.

Епископ Филарет имел в ввду на основании всех новейших исследо-ваний и открытий составить руководство вроде известного «Словаря о бывших в России писателях духовного чина»\ потому что, как справедливо

¹ Это сочинение г. Сухомлинова еще в 1856 году издано было отдельной книгой.

124

______________О НАРОДНОСТИ В ДРЁВНЕРУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ И ИСКУССТВЕ

замечает он, этот Словарь «в настоящее время оказывается очень недостаточным». Желая соединить удобство словаря с систематическим обозрением, автор распределил писателей по векам, присоединив в конце алфавитные указатели сочинителей и литературных произведений. «Решаясь обозреть русскую духовную литературу,— говорит он во введении к своему почтенному труду, — мы не принимаем на себя подробную историю ее. Для такого сочинения в настоящее время не достает еще многих данных; а писать историю по предположениям, по соображениям, не основанным ни на чем — дело неумное». Обращая внимание читателей на это вполне справедливое мнение, не можем не порадоваться, что для разработки русской литературы наступила пора строгого, положительного изучения, фактического знакомства с нашей стариной, когда уже становятся совершенно невозможными все мечтания и гадания, основанные на одних досужих предположениях.

Несмотря на то, что автор ограничился литературой духовной, он дал своему обзору самый широкий объем, вмещающий почти все произведения древнерусской письменности, на том основании, что «в старые времена, — говорит автор, — русский народ жил, или, по крайней мере, думал жить преимущественно жизнью религиозной. Потому и те, которые писали тогда, писали в религиозном духе». Таким образом, вошли в его обзор не только сочинения Ивана Грозного, князя Курбского и т. п., но даже «Слово о полку Игореве». Может быть, некоторые будут отстаивать права последнего произведения на чисто светский, поэтический и частью мифологический характер, столь ясно выражающийся и во внешней форме, и в самом содержании; по крайней мере, занимающиеся русской литературой тем благодарнее должны быть автору за то, что в своем сочинении он дает по возможности полное обозрение всей литературной деятельности древней Руси. Сверх того, если знаменитое Слово рассматривать, как отклонение от общепринятых православных начал, как произведение частью языческого, частью апокрифического и еретического содержания, то оно, без сомнения, имеет полное право занять место в обзоре древнерусской духовной литературы, наравне с Китоврасом, Голубиной книгой и т. п. Замышление, то есть вымыслы, какого-то певца Бояна, соловья старого времени, Велесова внука, то есть потомка мифического существа, это замышление, в котором очевидны свежие следы народных эпических преданий, сообщает поэтический, и, следовательно, по понятиям той эпохи, мифический тон всему «Слову о полку Игореве».

125

Предоставляя другим полную оценку замечательного во всех отношениях сочинения епископа Макария, мы со своей стороны обращаем внимание читателей на те отделы, которые посвящены автором древнерусской литературе и искусству. В тексте своей истории предлагает он, вместе с критическою оценкой, извлечения из старинных памятников, или же и полные переводы их, а в при-мечаниях самые подлинники, если они доселе не были напечатаны. Итак, и это сочинение, как и «Обзор русской духовной литературы>, содержит в себе историю древнерусской литературной деятельности и притом в целом ряде увлекательных характеристик Св. Феодосия, Иллариона, Иакова, Кирилла Туровского и др. Благочестивые личности этих писателей, вставленные в общее обозрение исторического развития православной церкви, выступают в необыкновенно ясном свете, со всею определенностью своих убеждений, понятий и общественных отношений.

Таким образом, наша древняя церковная письменность получает, наконец, свое законное место — место в истории церкви, как выражение религиозных идей древнерусского общества. Этот церковный элемент, конечно, должен быть введен и в историю собственно на-родной литературы, но не так, как единственное и главное ее содержание (что доселе видим во всех так называемых историях Русской литературы), а как одна из основ древнерусского быта, при условиях которой раскрывались собственно литературные идеи. Эта религиозная основа имеет то же место в истории литературы, какое дается осно-вам юридическим, промышленным и вообще бытовым. Это обстановка, в которой литература развивалась. Поучение какого-нибудь Луки Жидяты столько же чуждо собственно изящной литературе, как и Русская правда или договор Смоленского князя с Ригою и Готским берегом.

Между тем, независимо от письменности могла существовать — а по некоторым данным позволяется думать, что действительно существовала — словесность народная, в песнях, сказках, пословицах, мифических сказаниях и в целом ряде народных произведений, состоявших в связи с мифическими обрядами. Даже в конце XII века простой народ еще так далек был от сочувствия религиозным идеям, которыми исполнена тогдашняя литература, что в самых коренных основах своей жизни, в быте семейном, держался дохристианской старины. В «Церковном правиле» митрополита Иоанна, между прочим, говорится о том, что простой народ в его время играл свадьбы по

126

________________О НАРОДНОСТИ В ДРЕВНЕРУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ И ИСКУССТВЕ

языческим преданиям, с плясанием и гудением, полагая, что церковное венчанье нужно только боярам и князьям². Из этого, можно сказать, официального свидетельства имеем полное право заключить, что семейного начала, на твердых основах христианства, должно искать в XII веке не в простом народе. Не только свежи еще были в памяти, но и на самом деле происходили те умыкания, или похищения невест и свадебные игрища, которые, по свидетельству Нестора, были в обычаях языческих племен, населявших древнюю, дохристианскую Русь. Предание о языческом обряде бракосочетания до последних времен удержалось в народных песнях, по которым богатырь венчается со своею невестой круг ракитового куста. И как впоследствии к языческому обряду умыкания были присоединены церковные обряды, так и предварительное венчание богатыря сопровождалось настоящим. Само собой разумеется, что за отсутствием церковного благословения, семейная жизнь простого народа не могла отличаться чистотой нравов. То же правило XII века свидетельствует, что муж держал по две жены и больше, прогонял одну и брал другую. Из сказанного не следует заключать, что древнейшие племена доисторической эпохи вовсе не имели нравственных основ семейной жизни. Писатели римские превозносят похвалами чистоту нравов северных племен. Еще убедительнее для нас свидетельство благочестивого Нестора о стыдении и кротких обычаях языческих Полян. Но вслед за Полянами летописец говорит о других племенах, грубые нравы которых, как видим, далеко не были очищены и в XII веке. Если в XI и в XII веке язычество между простым народом было распространено почти повсеместно, то в XIII и XIV оно держалось более по украйнам, по местам далеким от средоточия тогдашней христианской образованности⁴.

Само собой разумеется, что сочувствия к народности, коренившейся в язычестве, не было и не могло быть между грамотными людьми Древней Руси. Языческая словесность и христианская литература

2Макарий, Истор. 2, 211-212, 351. В этом явлении древнерусской жизни некоторые думают видеть влияние Византийских обычаев, по которым рабы вступали в брачный союз без церковного благословения

4Филарета Обзор Рус. Духовн. Лит. 49: «...язычества держались по украинам — по пограничным углам России, и только тайно, конечно, не в XI и XII, а разве в XIII и в XIV веках».

127

шли у нас двумя совершенно разными путями. Столкновение между тою и другою оказывалось только в том, что люди лучшие, просвещенные христианством, обличали невежество в языческих верованиях и обрядах, в невоздержности и в нечистоте семейной жизни. Справедливость требует заметить, что и на Западе, со времен Св. Бонифация, постоянно встречаем, в постановлениях соборных и в правилах, запрещение не только духовным лицам, но и светским, петь народные песни⁵. Нельзя, однако, к этому не присовокупить, что доисторическая народная поэзия, тем не менее, состояла в такой живой связи с просвещением немецких племен, основанным на началах христианских, что собранием древнейших песен Эдды мы обязаны духовному лицу, современнику нашего первого летописца. Что теологическое воспитание не исключало и у нас в старину поэтической деятельности, свидетельствуют наши духовные писатели XVII века, как, например, Симеон Полоцкий, посвящавший свои досуги не только собственно религиозной поэзии, но и повествовательной, дидактической вообще, а также и светской, так сказать торжественной, в своих похвальных и поздравительных одах. Но не таково было отношение писателя к поэзии ] в тот древний период русской жизни, о котором мы говорили выше. Петь песни, рассказывать сказки и басни почиталось делом языческим, 1 забавою дьявольской. В известном «Слове Христолюбца», по списку, предложенному в «Обзоре Рус. Духовн. Литер.»⁶, к бесовским играм, которых не подобает христианам играть, причисляются: плясание, гудьба, то есть музыка, пЬсни бЬсовския и жертва идольская. В знаменитом Паи сиевом Сборнике XIV века, хранящемся в библиотеке Кирилло-Белозерского монастыря, между прочим, помещено и это слово; но вместо пЬсни бвсовския сказано в нем прямо: пЪсни мирския, то есть народные песни вообще. В том же сборнике, особенно богатом статьями . обличительными против язычества, встречаем, между прочим, любопытные намеки на хороводные игры, иногда соединяемые с обрядом 1 завивания венков. А именно: завивание венков и украшение себя цвегами и травами осуждается как языческий обряд, помещаемый в числе языческих предрассудков. Между отреченными, то есть запрещенными]

128

_________________0 НАРОДНОСТИ В ДРЁВНЕРУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ И ИСКУССТВЕ

книгами, к которым возбраняется приникатъ, упомянуты: «Остронумья, звьздочетья, сонникъ, волховникъ, птичныя чарования, землемЁрье, чаромБрье, стЬнямъ знамянья (то есть верованье в затмения) — лунное и солнечное, какъ три бывають солнца, или какъ солнце волосы прости-раеть или погараеть; зелейникъ, колядникъ, громникь; «воня благоухатя, чШъ въ лЁсу или въ полё вЬнчаются человЬки»

Итак, все игры и забавы, все задушевные убеждения, связанные тесными узами с темной, мифической стариной, всякий досуг простого народа, когда фантазия и чувство просят себе выражения в песне и пляске, одним словом, всякое веселье его казалось лучшим людям той эпохи делом предосудительным, наваждением дьявольским. И смотря на прошедшее беспристрастно, нельзя не отдать некоторой справедливости обличителям, потому что своего веселья, своего поэтического досуга, как свидетельствуют наши древние писатели, народ не умел, в их глазах, облагородить идеями новой религии, не умел искупить своих языческих забав ревностью к тому высокому учению, которое проповедовалось избранными умами тогдашней эпохи. В том же Паисие-вом Сборнике помещено одно Слово истолковано мудростъю от Св. Апостол, в котором между прочим сказано о простом народе: «Сла-бо живуть, не слушая Божественныхъ Словесъ; но если плясци, или гудци (то есть музыканты), или какой иной игрецъ позоветъ на игрище или на какое сборище идольское, то туда идуть съ радоспю — а во вБки мучимы будутъ — и весь тоть день проводять на позорищахъ». «А идти въ церковь, то, — продолжает оратор, — и чешемся, протягаем-ся, дремлемъ, и говоримъ: то дождь, то студено или иное что; и все то кажется намъ препятствиемъ. А на позорищахъ нбть ни покрова, ни затишья, и вЬтеръ шумитъ, и вьялица; но все сносимъ, радуяся, и позоры дЬлаемъ на пагубу душамъ. А въ церкви и покровъ, и завЪтрие дивное, а не хотять идти на поучение, ленятся»⁸. В «Обзоре Рус. Дух. литер.» совершенно справедливо, как нам кажется, из всех слов Кирилла Туровского, признано «самым превосходным» и по содержанию, и по слогу, то, в котором оратор укоряет паству за то, что лениво ходят слушать его наставления. «НадЪялся я, о други и е, каждое воскресение болЬе и болЬе собирать людей въ церковь,

129

на послушание Божественного Слова, нынЪ же приходятъ менье». Так начинает красноречивый оратор свое слово, проникнутое горечью и не чуждое некоторой иронии. «Воть еслибь каждый день раздавалъ я вамь золото и серебро, или медъ и пиво, неужели не приходили бы вы сами и незваные, и другъ друга не опережали бы?» «Зовите же въ церковь и сосвдей своихъ, и родичей, и жену,», — восклицает он, оканчивая свое слово. Почитаю не лишним присовокупить, что почти такое же точно слово, с ничтожными отменами, помещается в Прологах под 24 числом Апреля, и приписывается Иоанну Златоусту.

Несправедливо бьшо бы, только на основании обличений в лености и нерадении к церкви, обличений, имеющих место и в современном духовном ораторстве, — заключать о том нравственном разобщении, которое в XII веке существовало между народом и его просвещенными руководителями. Но обличения эти выступят в совершенно ином свете, когда примем в соображение, что обществу свежему, не испорченному роскошью цивилизации, каково должно быть оно в древней Руси, следовало бы бьпъ благочестивее, если бы Русский народ в старину действительно отличался истинным религиозным настроением. Напротив того, обличения эти состоят в тесной связи со свидетельством наших древних писателей о язычестве в семейных нравах, в верованиях и преданиях народа. Серапион, оратор XIII века, указывал своим слушателям на татарские погромы как на Божию казнь за двоеверие и грубые языческие нравы своих современников.

II

Нужно ли говорить, сколько прекрасного в нашем древнем народ-ном эпосе погабло, с одной стороны, от равнодушия людей грамотных к народной старине и даже от преследования ее, а с другой, от недостатка внутренних, нравственных сил народных отстоять свои доисторические предания? Эти силы, в эпоху распространения христианства, народ мог приобрести только усвоением себе тех начал, которые должна была посеять в нем новая религия. Только просвещение, только грамотность спасает от вечного забвения отживающую старину. «Слово о полку Игореве» убеждает нас в том, что и на Руси возможно было бы примирение возникавшей образованности с поэтическими преданиями дохристианскими, если бы шире и глубже распространилась грамотность в древнерусском обществе. Отсутствие светской

130

______________О НАРОДНОСТИ В ДРЕВНЕРУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ И ИСКУССТВЕ

литературы у народа, принявшего христианскую веру, еще не свидетельствует о духовном направлении его умственной деятельности, чему неопровержимые доказательства видим в обличительных сочинениях наших древних писателей. И с другой стороны, светская повествовательная и сказочная литература, ставшая распространяться у нас с XV века, не мешала нашим предкам укореняться в право-славных началах. Скажем более. Только при развитии светской литературы, в которой выражаются нравственные и умственные потребности не одного избранного круга писателей духовных, но целого народа, возможно повсеместное распространение великих и благотворных идей христианства. Таким образом, светская литера-тура и вообще искусство, вначале враждебные религии, становятся, наконец, ее служителями. Высоко-религиозные поэмы и мистерии древнейшей средневековой литературы на Западе возможны были только потому, что христианские идеи благотворно привились к литературе чисто народной. Высочайшие произведения архитектуры и живописи на Западе в XIII, XIV и XV веках, свидетельствующие о глубоком сочувствии народа к идеям христианским, вместе с тем служат выражением художественного настроения, которое так чуждо было у нас и младенчествовавшему народу с одной стороны, и строгому пуризму грамотных людей, с другой.

И действительно, отсутствию художественной литературной деятельности соответствует в древней Руси недостаток деятельности артистической вообще. Сначала призываемы были к нам художники византийские, но совершенного византийского стиля они к нам перенести уже не могли, потому что эпоха его процветания кончилась X и даже IX веком, как свидетельствует во всей своей определительности история миниатюр этого стиля¹⁰. Впрочем, художники, строившие и украшавшие киевские храмы, могли еще, по крайней мере, по преданию, усвоить себе некоторое изящество произведений лучшей эпохи, то есть VI века, тем более, что и на Афонской горе, около XI века, иконопись еще стояла на значительной степени совершенства, благодаря тому же художественному преданию. Зато с XI века она стала значительно клониться к упадку, и если что-нибудь изящное создавала впоследствии, то разве только по древнейшим оригиналам.

131

Замечательнейшее во всех отношениях сочинение г. Ровинского о древнерусской живописи, помещенное в «Записках Археологического Общества» (том 8-й, 1856 г), убеждает нас, что наши древние художники не умели оставаться верными византийским началам, потому ли, что не находили их удовлетворительными, или же скорее потому, что действовали без определенного плана, и брали себе в образец что попадется, будет ли то византийское или западное. Поэтому, уже в XVI веке мы встречаем произведения древнерусской живописи, скопированные с рисунков итальянским мастеров, например, с Перуджино". Г. Ровинский имеет под руками богатые материалы для доказательств заимствования и даже рабского копирования рисунков и гравюр запад-ной живописи в русских произведениях XVI и особенно XVII века. Желательно, чтобы он издал эти материалы в точных снимках с надлежащими объяснениями. Копирование с чужих рисунков до того господствовало между древнерусскими живописцами, что самое понятие о сочинении, о художественном воспроизведении, они выражали словом перевод, и переводить значило для них сочинять.

Между тем как на Западе, в конце XII и в XIII веке, до того созрели нравственные силы народа, что он из своей среды мог уже дать строителей готических храмов, мог дать таких мастеров, которые умели с глубоким религиозным чувством соединить самое высокое художественное воодушевление и разнообразные сведения, необходимые, как для самого сочинения, то есть для изобретения сюжетов в скульптурных изображениях, так и для технического выполнения, — у нас, главнейшим образом, пробавлялись. иностранными мастерами. В сочинении преосвященного Макария встретили мы подтверждение мысли графа Строганова о том, что строителями лучших храмов XII века были у нас иностранцы. «О художниках, строивших наши церкви, — говорит автор Истории русской церкви^п, — в летописях находим только два кратких известия. Первое — то, что, когда Андрей Боголюбский решился создать соборную владимирс-кую церковь Богоматери, по вере его «преведе ему Богь изъ всБхъ земель (или, как в других списках, из многихъ земель) мастеры»; во всяком случае, это значит, что мастера были не русские, а иноземные, и не из одной Греции, откуда они издавна приходили к нам, но, вероятно,

_______________О НАРОДНОСТИ В ДРЕВНЕРУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ И ИСКУССТВЕ

из Германии. Второе известие еще более заставляет предполагать, что обыкновенными строителями церквей были у нас тогда Немцы: летописец считает подобным чуду то, что ростовский епископ Иоанн, обновляя суздальскую соборную церковь Богоматери, не искал «масте-ровъ оть НЬмецъ», но нашел «мастеры оть клевретъ Св. Богородицы и отъ своихъ», из которых одни лили олово, другие крыли церковь, третьи белили ее известью. Так редки, следовательно, бьши мастеры из Русских! Из них известен по имени один — Петр Милонег, который в 1199 году соорудил каменную стену в Киеве вокруг Выдубицкого монастыря; впрочем, строил ли Милонег и церкви, сказать не можем». Лучшим людям той эпохи нельзя отказать в некоторых артистических понятаях, разумеется, в отношении к искусству исключительно религиозному. Так летописец с восторгом описывает архитектурные и живописные украшения храма Рождества Богородицы, сооруженного Андреем Боголюбским в Боголюбове¹³. Но это еще не дает нам ручательства, чтоб и самый народ разделял с немногими лучшими людьми той эпохи их художественные интересы. Замечательно, что не только на севере, в Новгороде, но и во Владимире, и в южной и западной Руси, уже в XII и XIII веках строители храмов называются иностранным словом мастеры, или мастера. В сооружении храма в Холме, в половине XIII века, участвовали мастера, бежавшие от Татар. Окна храма были украшены римскими стеклами, а колокола и некоторые иконы взяты из Киева¹⁴. Вот как разно-родны были элементы, входившие в состав древнерусских построек! Как мало национального такта в деле художества было у наших предков, всего сильнее свидетельствуют так называемые Корсунские врата Софийского собора в Новгороде. Врата эти деланы были в Немецкой земле, мастерами немецкими во второй половине XII века. Обе половинки их составлены из отдельных четвероугольников, на которых изображены события из Ветхого и Нового Завета, священные лица и другие фигуры в западных одеяниях, а также и сами немецкие мастера, работавшие этот любопытный памятник новгородсюй старины. Эти врата, с чуждыми русской жизни украшениями, с изображениями чуждых костюмов, с чуждыми приемами в представлении священных событий, даже с латинскими надписями (впоследствии

Ипат. Лет. 111-112. стр. 196.

" См. стр. 15.

¹² Том 3, стр. 67-68.

132

133

переведенными на русский язык), столь же мало обращали внимание входившей в эти врата толпы, как и прилепы, или барельефы Дмитриевского и Покровского храмов, с изображениями странными, непонятными для Русских XII века и совершенно чуждыми их умствен-ным и религиозным интересам¹⁵. Искренность и свежесть благо-честивого воодушевления, которым отличаются некоторые изображе-ния на Корсунских вратах, не только не оказали своего действия на древнерусское художество, но едва ли были поняты или даже заме-чены. В противном случае этот драгоценный памятник искусства, может быть, и не уцелел бы до наших времен.

Впрочем, справедливость требует заметить, что вместе с расши-рением у нас деятельности художественной, хотя и при пособии иноземном, — расширялась и область литературных воззрений. К строго религиозному направлению присоединялось направление светское, с оттенком поэтическим. Узоры и прилЁпы, то есть, скульптурные украшения того же Холмского храма, о котором сказано выше, были изваяны нёкгымъ хитрецомъ Авдьемъ, и, между прочим, вылеплены Спас и Св. Иоанн. Какой-то другой, неизвестный по имени, хитрец украсил переводы храма человеческими головами, очевидно, в том же романском стиле, к которому принадлежат рельефы Дмитриевского и Покровского храмов. Почти около того же време-ни, в конце XII и в начале XIII века, подвизался один из замечатель-нейших духовных деятелей того времени, Авраамий Смоленский. Он был не только красноречивый оратор, но и живописец. Он напи-сал две иконы, одну — Страшный судъ втораго пришествгя, и другую — Испытатя воздушныхъ мытарствъ, ихже всШъ нЪстъ избЁжати¹⁶. Но, что особенно любопытно, артистические наклонности Авраамия если не были поводом, то, по крайней мере, служили в глазах толпы оправданием той клеветы, которую на него взвели враги его, будто он читает непозволенные, отреченные книги, то есть, инте-ресуется поэтической стороной таких сочинений, которые казались противными господствовавшему характеру тогдашней литературы.

Таким образом, древняя Русь в своей умственной и нравственной деятельности представляет не столько единение и согласие духов-ное, сколько разъединение и раздвоение. Наша древняя литература

_____________О НАРОДНОСТИ В ДРЕВНЕРУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ И ИСКУССТВЕ

разобщалась не только с народной словесностью вообще, но даже и с духовными стихами, поскольку эти последние, подчиняясь свобод-ному творчеству, отступали от общепринятых понятий и сведений людей грамотных. Образованность (то есть учение книжное), став-шая распространяться на Руси с XVI века, и особенно в XVII, бла-годаря учреждению школ и училищ, была той благотворной средой, в которой могли найти себе примирение два враждовавшие начала древней Руси. И, что особенно замечательно, в XVII веке, при раз-множении сборников повествовательного и поэтического содержания стали распространяться в литературе и народные духовные стихи. Книжники перестали ими брезговать, и даже перелагали их в вирши.

Между тем, мы имеем очевидные доказательства тому, что с древ-нейших времен, именно с XII века, зарождались и на Руси, и может быть, между простым народом, или, по крайней мере, между дружи-ною, зачатки духовной поэзии.

Известно, что в Германии блистательное развитае духовной песни пошло от так называемых Кирепейсов (греч. Кирие элеисон — Господи помилуй), почему и самая песня называлась 1е1зе (лейсе, сокращенно из кирелейсе). Карловингские капитулярии IX века, запрещая народу бесовские песни, игры и пляски, предоставляют ему петь кирелей-сы; вместо языческих обрядов над усопшими, предписывают петь псалмы, а если их не знают, то петь кирие: пусть начинают мужчины, а женщины продолжают. Уже в IX веке между Немцами кирие элеисон употреблялось в военных песнях. Король Лудовик III, сражаясь с Норманнами в 881 году, пел его, как свидетельствует того же време-ни знаменитая немецкая песня о Лудовике: «Храбро понесся король вперед, запел священную песнь, и все его воины пели вместе с ним: кирие элеисон».

Духовные песни немецкие обыкновенно делятся на куплеты, и каждый заюпочается возгласом: кирие элеисон. Впоследствии эту при-певку стали опускать, но духовные стихи все же назывались лейсами. К молитвам присоединены были с течением времени стихи странст-вующих к святым местам, по нашему песни калик перехожих; потом стихи кающейся братии, стихи монахинь, особенно замечательные по грациозности и по глубине чувства, и др.¹⁷

¹⁵ Графа Строганова, Дмитриевский собор во Владимире, 1849.

¹⁶ Макария, Истор. т. III. Стр. 49 и 269.

134

¹⁷См. превосходное сочинение Гоффманна фон Фаллерслебена:.

135

Кирелейс, как припевка в духовных стихах, употреблялся и у Славян. Известна чешская песня «Господине, помилуй ны», проис-хождение которой относят к X веку, и которую даже приписывают Св. Адальберту, епископу пражскому. Эта песня заключается при-певкой: крлес, то есть кирие элеисон. Вот эта песнь:

Господине, помилуй ны!

Иисусе Христе, помилуй ны!

Ты, Спасе всего мира,

Спаси же ны и услышь,

Господине, гласы наша!

Дай нам всем, Господине,

Жизнь и мир в земи (то есть на земле/

Крлес, крлес, крлес.

Может быть, эту самую песнь, или подобную ей, пели чешские воины во время битвы Оттокара с Рудолъфом, в 1278 году, 26 августа, между тем как немецкие пели на своем языке.

Наши летописцы неоднократно упоминают, при описании событий XII и XIII веков, что народ или дружина и войско пели кирие элеисон¹⁹. Была ли то припевка к духовному стиху, или одно только это выражение из молитвы, решить трудно. Во всяком случае, для нас важен этот факт, потому что тождественный ему в Германии послужил зародышем бли-стательной религиозной лирики.

Не только у Чехов и у нас, но и у Ляхов было в употреблении это так далеко распространившееся воззвание. По свидетельству Ипатьевс-кого списка летописи, Ляхи, во время битвы Даниила с Ростиславом, в 1249 г., пели Керьлешь, то есть Кирие элеисон: «ВидБвъ же Данилъ Ляхы крЬпко идуща на Василька, Керьлешь поюща, силенъ гласъ ревуще въ полку ихъ» (стр. 183).

¹⁹ Во время процессии при перенесении мощей Бориса и Глеба в 1115 г. «на протяжении всего пути народ взывал «кирие элеисон». Макар. Истор. 2, 187. Киевляне во время битвы, подняв на руки князя Изяслава, «тако възваша: Кирелбисонъ»; под 1151 г. в Ипат. списке, стр. 64. Может быть, Владимир Моно-мах имел в мыслях это же воззвание, когда писал в поучении своим детям: «Аще

_________________О НАРОДНОСТИ В ДРЕВНЕРУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ И ИСКУССТВЕ

Сообразив все сказанное выше, мы позволяем себе думать, что следующие слова Макария требуют некоторых объяснительных допол-нений. Он говорит, что в XII веке «поддерживался еще старый обычай петь некоторые краткие песни по-гречески. Так, в 1151 г., когда войска великого князя киевского Изяслава нашли его после сражения живым, хотя и истекающим кровью, то в радости взывали: Кирие элеисон (Господи, помилуй); предполагается, что такую песнь воины не раз слышали в храмах»²⁰. Не касаясь вопроса об употреблении греческого языка в нашей церкви, мы объясняем себе торжественное воззвание Киевлян общим средневековым обычаем.

Немецкие кирелейсы не только указывают нам путь к открытию древнейших следов религиозной поэзии на Руси, но даже и в самом содержании предлагают некоторое сходство с нашими духовными стиха-ми. Само собою разумеется, что влияние литературное придало немец-ким стихам, при большом разнообразии содержания, характер лирический, между тем как в наших господствует характер эпический, которым запечат-лены все чисто народные проведения. Тем не менее, в некоторых могивах наши стихи сближаются с немецкими. Таково, например, прекрасное место в русском стихе о нынешнем веке и о будущем, — где Богоматерь, на страшном судище, молит своего Сына о помиловании грешников:

Возмолится Госпожа всепетая,

Владычща, Богородица:

О Святый Дух пресладкий!

Мой Сыне, Иисус Христос,

Царь Небесный сеет!

Воспомилуй такова народа,

Многогрешнаго, погибающаго,

Таковыя злыя муки, все ради Меня! и проч. ^2|

В немецком стихе XIV века: «Мария много молила Своего Сына: Милый Сын, дай им всем покаяться; уж Я Сама возьмусь за них, и они к Тебе обратятся. Молю Тебя!»

и на кони вздяче не будетъ ни съ кымъ орудья, аще иньхъ молитвъ не умьете

молвити, а Господи помилуй завьте безпрестани втайнй». Лавр. СП. 102. ²" ²⁰Том III, стр. 94.

²¹Киреевского, Рус. нарбдн. ст. в «Чтениях Общ. истории и древн. рос.» № 9,

стр. 207-208

137

III

Кроме племенного сродства между преданиями русскими и немец-кими, и кроме случайного, объясняемого одинаковым настроением фан- | тазии, как в примере, приведенном из духовных стихов, было сродство историческое, по влиянию Варягов на древнюю Русь. В летописи Нестора сохранилось много следов этого последнего сродства. Предания о смерти Олега, о мщении Ольги, об образе жизни Святослава, об убиении Люта Свенельдича на охоте, и многие другие.

Г. Сухомлинов, в своем сочинении «О древней русской летописи, как памятнике литературном», весьма обстоятельно определяет вопрос о влиянии литературы византийской, болгарской и древнерусской на Нестора. Окружив деятельность нашего летописца литературными пособиями того времени, которыми он пользовался, автор дает, вместе с характеристикой летописи, и обозрение тогдашней литературы. Оказывается, что Нестор не только был вооружен всеми сведениями той эпохи, необходимыми для русского летописца, но, как человек необык- | новенно умный, он вполне усвоил себе воззрения и убеждения, как византийских источников, так и духовных писателей древней Руси. При значительной полноте обозрения собственно литературных источников летописи г. Сухомлинов, как нам кажется, мало обратил внимания на разработау народных преданий, вошедших в летопись, а этот предмет особенно важен для истории народной поэзии, а также и для харак-теристики летописи в отношении ее к древнерусской народности. Предания летописи двоякого рода: одни собственно славянские и местные, другие — варяжские. Надобно было отличить и определить те и другие. Правда, что автор допускает обе эти стихии поэтической части летописи: «образовавшиеся из двух стихий,— говорит он, — народной и занесенной Варягами, предания переходили из поколения в поколе-ние»²³; но в приложении этой мысли к частным случаям он обнаруживает колебание, опасаясь исключительно приписать варяжскому влиянию даже такие сказания, которые очевидно перешли к нам с немецкого севера; таково, например, сказание о смерти Олега от любимого коня²⁴. Мы вполне согласны с автором, что надобно отличать собственное влияние Варягов от племенного сродства; но чтобы определить это

138

_______________О НАРОДНОСТИ В ДРЕВНЕРУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ И ИСКУССТВЕ

отличие, нам кажется, необходимы сличения наших преданий с север-ными. В противном случае мы примем за исключительную свою собст-венность то, что принадлежит и другим. Например: Ольга велит одних послов древлянских бросить в яму, других сжечь в бане; точно так же скандинавский герой Стир освобождает себя от опасных служителей, сжигая их в бане. Эта баня вместе и яма, потому что была вырыта в земле, как наши землянки: таким образом, что в предании об Олеге совершается в два приема, то в скандинавском сказании соединено вместе. Как о Святославе рассказывали, что он, потонку изрезав конину, зверину или говядину, сам пек на углях и ел; так и знаменитый Волундр, Виланд, по преданию в древней Эдде, воротившись с охоты, пек на огне медвежье мясо²⁶. Предание о Люте Свенельдиче, которого убил на охоте Олег, — будет ли то действительное событие или сказка — совершенно в духе скандинавской поэзии. По знаменитой саге о Зигурде и его предках²⁷, прародитель этого героя, сын Одина, по имени Зиги, на охоте убил служителя Бреди, принадлежавшего столь же славному герою, по имени Скади; почему и должен был, из опасения мести, бежать из родительского дому. Очень может быть, что совпадение этих преданий, русского и скандинавского, могло быть чистою случайностью, тем более, что вражда за убийство на охоте есть один из довольно распространенных мотивов в средневековых сказках; все же трудно себе представить, чтоб Варяги, которым так хорошо известно было знаменитое имя Зигурдова родоначальника, не соединяли с судьбою Люта и Олега старинного предания об убиении Бреди. Во всяком случае, нам кажется, что такое объяснение сказания о Люте, с точки зрения чисто литературной, может быть догадкой, столь же правдоподобной, как и та, которую приводит автор из сочинения г. Беляева о Несторовой летописи. «С первого взгляда, — говорит г. Беляев, — рассказ Несторов о войне Яропожа с Олегом (в 977 г.) представляет эту войну не более, как следствием мести Свенельда за смерть сына (в 975 г)... Вся вина Свенельдича состояла в ловле зверей в чужом лесу... По нашим теперешним понятиям, это самая ничтожная причина, показыва-

139

ющая не более, как прихоть Олегову; но не так это понимали наши предки в X столетии; тогда охота за зверями имела священные права, нарушение которых посягало на первые наиважнейшие условия незави-симой жюни». Приведши некоторые доказательства этой мысли из древних памятников, г. Беляев заключает: «После этого Олег имеп полное право убитъ Свенельдича, который самовольно, нарушая права охоты и лова зверей в ловищах княжеских, святотатственно пренебрегал княжескими правами, так сказать, смеялся над властью удельного князя». Этой догадке, как нам кажется, можно дать и совершенно противоположный оборот: Олег не имел никакого права убивать Люта, потому что Лют, по свидетельству летописца, выехав из Киева, охотился в лесу, и случайно наткнулся на Олега, который, следовательно, сам нарушил права охоты, заехав в чужие леса, принадлежавшие киевскому князю, у которого в службе были Свенельд и сын его Лют. Но если даже допустить и эту обоюдную догадку юридического характера, то и в таком случае надобно бы было обратишъся к обычаям пришлых Варягов, у которых, по свидетельству скандинавских саг, охота была любимейшей забавой. К тому же, сам Свенелъд (иначе в летописях: Свенгелд, Свен-телд, Свендел, Свеналъд), равно как и товарищ его Асмолд, или Асмуд, были Норманны.

Нельзя довольно надивиться, почему некоторые из исследователей нашей старины смотрят подозрительно на сближения наших древней-ших обычаев и преданий с чужеземными, и особенно с западными. Влияние Запада очевидно с первых страниц русской летописи. Пришест-вием княжеских родов и дружины из-за моря открывается политическое существование Руси. Имена выходцев чужеземные. Сам Нестор с высо-ким безпристрастием свидетельствует, что наши предки в самую пер-вую эпоху исторического своего бытия искали наряда, то есть, порядака и правды, за морем. Следовательно, чтобы быть верными старине и преданию, исследователи русских древностей должны идти по пути, указанному нашим правдивым летописцем.

Национальность каждого народа, которому предназначена великая будущность (а таков и народ Русский), обладает особенной силой пре-творять в свою собственность все, что ни входит в него извне. Следова-тельно, указывая на чужеземные влияния на русскую старину, исследо-ватель говорит не столько во вред, сколько в пользу нашей народности, которая вышла самостоятельной из-под всех чуждых наростов, усвоив себе из чужого только то, что согласно с ее существом.

140

________________0 НАРОДНОСТИ В ДРЕВНЕРУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ И ИСКУССТВЕ

Родство нашей старины со скандинавской и вообще с древнене-мецкой простирается даже до мелочных подробностей, до отдель-ных выражений. Так, например, древнерусское выражение о находящихся под властью кого-нибудь, в чьей-либо зависимости: бытъ подъ рукою, выражение, встречающееся и в летописях, и в древнейших юридичес-ких актах, и даже у духовных писателей, состоит в связи с древнейшей системой управления между немецкими племенами, и встречается с таким же точно выражением древненемецким²⁹. Само собою разумеется, что при основательном исследовании нашей старины могут попа-даться и такие подробности, которые из России могли перейти на север к немецким племенам. Во всяком случае, столкновение нашей старины с немецкой в этих подробностях чрезвычайно интересно. Так, например, по свидетельству древнего русского стихотворения, богатырь Добрыня «надевал на себя шляпу земли Греческой»; скандинавская сага X или начала XI века повествует о том, что Гакон «послал Гудмунду могучему греческую (русскую) шляпу»³⁰.

Сближение преданий Несторовых с древнейшими преданиями славянских племен и других народов западных необходимо не только для определения самого состава нашей летописи, но и для характе-ристики древнейшей русской народности, сохранившейся в летопис-ных преданиях. Г. Сухомлинов, как кажется, вполне это чувствовал, и решился положить начало такому в высшей степени интересному исследованию. Он сравнивает Нестора с Григорием Турским (^595), Ламбертом Гершфельдским (1077) и Козьмой Пражским (11125), но, к сожалению, касается в своих сравнениях преимущественно исто-рического способа изложения, касается взглядов летописцев, их убеждений, а не самых преданий. Впрочем, критика и не вправе

²⁴ В договоре Олега с Греками сказано о послах от Олега: «и оть всьхъ, иже суть подъ рукою его, свБтлыхъ бояръ». Лет. I, 13. Кирилл Туровский говорит о грамоте, прине-сенной от князя или царя в город «подъ рукою его сущимъ». Памятники Русс. Словесности XII века, стр. 53. Рука в смысле защиты в древненемецком тип( или типА, откуда нынешнее УогтипА—опекун. Смотр.. 1854 г, стр. 178.

²⁵Древн. Русс. Стих. Стр. 346. — МиНег.. 1816 г. стр. 96. — Еще пример. Древненемецкий обычай давать детям имя, в котором зеучала бы, для означения родства, часть имени родителей, встречаем и на Руси в древнейшую эпоху. Как Зигмунд и Зигелинда, происшедшие от рода Зиги, это родственное имя передают и сыну своему Зигурду или Зигфриду, так и Полоцкий Рогвольд называ-ет свою дочь именем, в котором звучит то же начало: Рогнеда или Рогнедь

141

требовать от автора того, чего покамест не имел он в виду. «Сравне-ние Нестора с другими представителями летописания в Европе, — говорит г. Сухомлинов³¹, — может несколько содействовать верному и полному определению свойств самого Нестора, как писателя». Если с этой, более внешней точки зрения выбор трех западных летописцев мог частию удовлетворить автора, то с точки зрения народных, поэтических преданий, занесенных в нашу летопись, следовало бы сделать более строгий выбор между летописями и преданиями, как славянскими, так и западными вообще.

В последнее время между двумя известными нашими учеными, г-ми Погодиным и Максимовичем³², завязался интересный спор о языке Несторовой летописи. Нестор жил и подвизался в Киево-Печерском монастыре. В языке его летописи, писанной уже на испорченном ] болгарском наречии, должны были оказаться следы местного, южно- } русского говора. Но так как произведение Нестора дошло до нас не в подлиннике, а в позднейших списках, из которых самый древний относится уже ко второй половине XIV века, то решение вопроса о языке Несторовой летописи нуждается в самой строгой филоло-гической критике. Известно, как резко различаются между собою по языку, например, списки Евангелия XI или XII века и XIV. Никоим образом нельзя допустить, чтобы писцы тщательнее списывали лето-пись, нежели Св. Писание. Следовательно, говоря о языке летописи Нестора по списку XIV века, ученые дают нам грамматическую харак-теристику языка и письменности не XI, а XIV века. Само собою разу-меется, что основные выражения текста, как в списках Св. Писания, так и в списках летописи, представляют меньшее видоизменение, нежели весь состав языка, в употреблении букв, в изменении слов, и даже в синтаксических формах, состоящих в связи с этимологическим составом языка.

Г. Сухомлинов, как кажется, чувствовал всю трудность решения этого вопроса, и потому, говоря о языке летописи, преимущественно ограничился выражениями, характеризующими не столько самый язык, сколько слог летописи. Потому он вовсе не входит в учение о звуках и буквах, которое должно бы служить основою собственно грамматичес-кого исследования. Что же касается до приведенных автором выражений

³¹ Стр. 129 и 130.

³² В «Известиях Академии Наук» и в «Русской Беседе».

142

________________0 НАРОДНОСТИ В ДРЕВНЕРУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ И ИСКУССТВЕ

из летописи, частию для характеристики слога, и частию для синтак-сиса, то нельзя не заметить, что без сравнительно-исторических объяс-нений они много теряют в ученом отношении. Так на стр. 183 сказано: «В легописи сохранены разные замечательные особенности древнего русского языка. По изобразительноста, по живости и силе, по древности и т. п. обращают на себя внимание следующие слова и выражения» — и между выражениями приведено вот это: «и ведоша въ вежЬ къ сердоболемъ своимъ», то есть к родственникам. Что же? Сердоболи, вм. родственники, древнерусское речение, — как надобно полагать из слов автора, — или оно встречается и в собственно церковно-славянском, древне-болгарском языке? Есть ли это живое, русское слово, схваченное летописцем из уст народа, или заимствованное из церковных книг, как прикраса слога? Или же оно общее достояние и русского, и других славянских наречий? Тогда не нужно причислять его к особенностям древнего русского языка. В древних списках Св. Писания оно действительно встречается. Возьмем, например, пергаменный список некоторых ветхозаветных книг (кн. Иисуса Навина, Судей, Руфь и Эсфирь), в библиотеке Троицкой Сергиевой лавры (№ 15), который в «Обзоре Русс. Духовной Литературы»" причисляется к памятникам XII века, но, по языку и начертанию, как нам кажется, не может восходить далее XIV. По этому списку в книге Руфь, гл. 2, ст. 3, сказано: «нивы Воозовы, сердоболя Елимелехова»; вместо исправленного текста: «иже отъ сродства Елимелехова». И что очень замечательно, в самой летописи, к слову сердоболи, присовокуплено как бы для объяснения: сродники. «И ведоша въ вежБ къ сердоболемъ своимъ и сродникомъ своимъ»³⁴.

Составные части слога Нестороюй летописи, церковно-славянская и русская, — находятся в связи с самым содержанием ее. Текущие собы-тия исторические, речи действующих лиц, а также народные предания и сказки, со всей обстоятельной силой действительности с одной стороны, и творческой фантазии народа с другой, постоянно отвлекают летописца в область безыскусственных народных рассказов от высокого

33Стр. 51.

³⁴ Слич. в сербском срдоболи (сердобольный), срдоболя в смысле болезни. Слово сердоболи встречается даже в позднейшей русской письменности. Например, в Пчеле XVII века, в Синод. библ. № 854, л. 195 обор. «Богатому все суть сердоболи», то есть богатому все родня.

143

тона церковно-славянской речи, согласно с господствующим настрое-1 нием его духа. Летописец везде, где нужно, отличает языческое от христаанского; но, увлекаемый своим литературным призванием, даег значительное место народным преданиям, или, как он выражается, прит-чам. За неимением древнейших памятников чисто народной русской поэзии, достаточно одних зтих сказок и притчей Несторовой летописи, чтобы составить довольно полное обозрение древнерусского народного эпоса. Тут и Обры-великаны, в которых народная фантазия воплотила древнейшее и общераспространенное предание о чудовищных существах первобытной мифологии, и родоначальники племен и поселений — Радим, Вятко, Кий, и вещий Олег, и героическая мстительница, мудрейшая из жен, супруга Игоря, и Святослав со своими норманскими обычаями и нравами, и даже Владимир народного эпоса, пирующий с дружи-ной. При чтении уже первых страниц Несторовой летописи, казалось бы, что так возможно, так легко было в древней Руси желанное примирение народной словесности с просвещенной литературой людей грамотных. Однако примирение это шло путем самым медленным, и до XVI в. едва приметным, потому, что число людей грамотных было весьма ограниченно. Единственной, наиболее заметной средой, где это примирение совершалось, была духовная легенда. Как произведение народное Тона с древних времен получала местный характер, возникая, то в Киеве, то в Новгороде, Ростове, Муроме, Смоленске, и т. д. Но и духовная легенда стала получать литературную форму и расходиться во множестве списков преимущественно с XVI века, когда число грамотников значительно увеличилось.

IV

По дошедшим до нас рукописям, а также по критическим соображениям, известно, что уже в XI веке были у нас в употребле-нии для назидательного чтения отдельные книги Св. Писания с толкованиями; как например, Псалтирь, Книги пророков, вероятно также, Иов, Апостол и некоторые другие. Порядок изложения в списках этого рода состоит в том, что за каждым стихом из текста Св. Писания следует толкование; за толкованием идет следующий стих и т. д. Главнейшие основы древнерусских богословских понятий были за-имствуемы из этих толкований, которые потому не могли не оказать сильного влияния на духовную литературу древней Руси.

_______________О НАРОДНОСТИ В ДРЕВНЕРУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ И ИСКУССТВЕ

Символический взгляд на природу и человечество и на таинствен-ное соотношение ветхозаветных книг с христианством — главное со-держание сказанных толюваний. Например: на горахъ станутъ воды — на догаатах пророческих станут воды крещения; восходятъ горы и нисходятъ поля —- демоны восходят как горы, и низвергаются, как смрадные поля; посылаяй источники въ дебряхъ: источники — слезы покаяния, дебри — впадины очей, и проч.

Древнехристианское искусство уже в первые века своего процвета-ния усвоило себе это символическое воззрение и вместе с тем символи-ческую форму представления. Впоследствии на Западе эта форма гюлучила более обширное развитие, но и в цветущий период визан-тийского искусства она господствовала. Для соотношения с симво-лическими толкованиями приведем в пример из области живописи превосходные византийские миниатюры в греческой псалтири, при-надлежащей г. Лобкову. Если бы художник для своих сюжетов поль-зовался только данным текстом, без таинственного его толкования, то он не изобразил бы того, что представляет собой эта прекрасная рукопись. В ней видите вы и крещение Спасителя, с аллегорическим изображением Иордана в виде старика, и распятие, и некоторые другие события из книг новозаветных. Это, можно сказать, тоже толкование текста, только не на словах, а в живописных формах.

К этому роду религиозного и вместе с тем художественного предс-тавления, безспорно, принадлежат некоторые из замечательнейших произведений нашей древности. Таково, например, Слово Иллариона о законе и благодати (XI века). Оратор начинает свое слово целым рядом символических представлений, которыми он определяет взаимное от-ношение закона и благодати под символическими образами сперва Агари и Сарры, потом Манассии и Ефрема³⁶.

Символика, в связи с олицетворением и аллегорией, оказала свое влияние как в древнерусском искусстве, так и в народной религиозной поэзии. Олицетворение утра, вечера, горы, а также понятий умственных и отвлеченных в образе женщины, юноши, старца и т. п., господствует в византийских представлениях лучшего скаля; такие олицетворения, напри-мер, встречаются в миниатюрах знаменитой византийской псалтири, в Парижской публичной библиотеке. Сколько этот способ представления

144

145

согласовался с религиозным одушевлением наших предков, можно видеть из следующего сравнения одного места из русского подлинника (XVIII в.)³⁷ с народным стихом: «Разговор Иосафа царевича с пустыней».

В Подлиннике, то есть в руководстве для живописцев — под 26 числом декабря так предписывается изображать Собор Пресвятой Богородщы: «Пречистая сидить по обычаю; коверъ — киноварь, а около него кругь лазоревъ: а на рукахъ Христосъ младъ, обьими руками благослов-ляетъ на обь стороны; и ангелы по обьим сторонамъ небесъ зрятъ на Богородицу. Гора — цвБту юхры. Сь правой стороны волхвы съ дарами противъ Пречистой, а она на нихъ взираеть; а съ лЬвой стороны пас-тыри дивятся. Внизу гора — празелень. Съ правой стороны, пониже волхвовъ, вертепъ, а въ немъ д&вица, руки простерла къ БогородицЬ на ноги, сирбчь земля-вертепъ. По лЬвой сторонЬ, ниже пастырей, другая дЁвица, полунагая; на правомъ плечЬ мало ризъ; а лЬвую руку простерла, держитъ ясли; а сама обвилася травою, и около нея цвШы, сир&чь пустыня», и проч. Прилагаемое здесь изображение этого сюжета снято с миниатюры из великолепного Евангелия конца XVII в., находящегося в Сийском монастыре, куда его дал в 1693 г. старец Паисий, казначей патриарха Адриана.

Земля и Пустыня изображены под видом девиц, в представлении которых, перешедшем к нам из Византии, нельзя не видеть художест-венного предания древней классической формы. Это художественное представление, этот обаятельный образ Прекрасной Пустыни, уви-той травой и благоухающими цветами, получает в стихе об Иосафе царевиче более суровый, аскетический характер, но невольно проносится оно в мечтах певца под ввдом прекрасной ее соперницы весны.

Прекрасная ты, Пустыня!

Любимая моя мати!

Прими меня, мать Пустыня! —

восклицает царевич, в избытке своего аскетического восторга. Он готов есть гнилую колоду, испивать болотную водицу, только бы жить в пустыне.

Отвещует прекрасная Пустыня Ко младому царевичу к Осафью: Ты младый царевич Осафий!

_______________0 НАРОДНОСТИ В ДРЕВНЕРУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ И ИСКУССТВЕ

Не жить тебе в Пустыне! Придет мать весна красна, Лузья, болоты разольются, Древа листами оденутся И запоют птицы райски Архангельскими голосами; А ты из пустыни еон изыдешь; Меня, мать прекрасную, покинешъ!

Ни один из наших древних писателей не дал такого обширного развития символической форме в своих произведениях, как Кирилл Туровский. У него целые проповеди и нравоучительные повести состоят из символических толкований. Так в повести о белоризце человеке, он символически изображает ум, душу, тело человеческое, устав монас-тырский, иноческий чин и память смертную, под образами царя, его дочери, города, вертепа и мужа с присно-приседящею ему женой. В одной проповеди представляет он язычество с иудейством и хрис-тианство под символами зимы и весны. Например: «Нынь луна, сошедши съ высшей ступени, большему свЬтилу честь отдаеть: уже ветхий законъ съ субботами престалъ, и пророки отдають честь закону Христову съ воскресешем... НынЬ красуется весна, оживляя земное естество; бурные вЬтры, тихо повЬвая, благоприятствують плодамъ, и земля, питая сЬмена, рождаеть зеленую траву: весна красная — это вБра Христова, которая крещешем возраждаеть человЬческое естество; бур-ные вЪтры — грЪхопаденш помыслы, которые черезъ покаяше, претво-рившись въ добрые, приносять душеполезные плоды» и т. д.³⁸

Нельзя не видеть плодотворных зародышей средневековой христианской поэзии в этих воодушевленных, символических карти-нах, смело набросанных древнерусским оратором. По его жалобам, которые мы привели выше, на равнодушие толпы к его проповедям, не имеем права полагать, чтоб его понятия и воззрения были доступны многим из его современников и возбуждали бы в них сочувствие. Все же наши духовные стихи, возникшие в том же символическом направлении, свидетельствуют нам, что, если не в отдаленную пору Кирилла Туровского, то по крайней мере впоследствии, когда эти стахи получили свой настоящий вид, народной фантазии не чужды были До некоторой степени эти символические представления. Не имея

³⁷ Принадлежит графу С. Г. Строганову.

Макарий, Истор. 3, стр. 107.

146

147

древнейших памятников русской религиозной поэзии, укажем на замеча-тельное сродство художественных воззрений нашего оратора ХП века с древненемецкими кирелейсами или духовными стихами XIV века

В том же слове, проводя символическую параллель между зимою и весною, оратор говорит: «НынЪ зима грЬховная покаяшемъ прекра-тилась, и ледъ невьр^я богоразумтемъ растаялъ: зима языческого кумирослужен!я апостольскимъ учешемъ и Христовою вБрою прекра-тилась» и т. д. В древненемецких стихах: «Холодная зима, время греховное, теперь на исходе ... кто хочет ликовать после этого зим-него времени, пусть очистится от всех грехов ... вот кипит источник милостей, веселия заря, блещет вечное лето, и тает всякое горе. Раздаются сладкие песни птичек, и ангелы воспевают свои прек-расные песнопения; а вот выступает и лик дев... Многое совершает здесь сила воды, которую проливает кающееся око, бездонное море, — истекшее от язв»³⁹.

Для точнейшего сближения приведем еще места два из того же древнерусского слова: «НынЬ всЬ доброгласныя птицы церковныхъ ликовъ въ гнбздахъ своихъ веселятся...рЪки апостольские наводняются и язычныя рыбы плодъ пущаютъ, и рыбари, глубину Божья вочеловЬчешя измьривъ, полну церковную мрежу ловитвы обрьтаютъ».

Одни из наших ученых видят в произведениях этого древнерусского писателя образец самого возвышенного духовного красноречия; другие замечают в них некоторую искусственную витиеватость. Нам кажется, что и те, и другие отчасти правы. Нельзя не признать за нашим оратором XII века высокого литературного таланта; но вместе с тем нельзя не

³⁹Der winter kalt, der sunden zit, Die hant nun bald ein end Hie quilt der naden brunne, Der froiden morgenrot, da alles leit zergot. Da hort man sues erklingen der vogeli geton und ouch die engel singen ir melodie gar schon. Da furet /Jesus den tanze mi taller medge schar…

Geschichte d. Deutsch. Kirchenliedes. Стр. 111-112.

_________________О НАРОДНОСТИ В ДРЕВНЕРУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ И ИСКУССТВЕ

заметить, что в самом существе символического направления, которое усвоил себе наш оратор, заключаются уже зародыши некоторой искусст-венной экзальтации.

Слово на Вознесение Господне, как справедливо замечает епископ Макарий⁴⁰, более всех других слов нашего оратора «запечатлено игривой фантазией и не чуждо произвольных предположений». Ан-гелы и апостолы собрались на Елеоне, ожидая вознесения. «Ангелы призьтают всех, говоря: воскликните Богу вся земля... Патриархи на-чинают песнь: се Бог наш возносится... Преподобные возглашают: вознесися на небеса... Давид, как старейшина ликов, уясняя песенные гласы, взывает: вси языцы восплещите руками...» Когда Господь возносится, «впереди его текут ангельские силы со страхом и радос-тию, желая отверзть небесные врата» и т. д. В древненемецких сказа-ниях, заимствованных из Библии, мы встречаем те же воззрения, ту же игривость фантазии, можно сказать почти тот же самый ряд изобра-жений, именно в сказании об Успении или вознесении Богоматери⁴¹. Возносящуюся Деву Марию приветствуют все девять ангельских чинов, каждый поочередно; начинают ангелы, потом архангелы и т. д. Затем следуют святые и души праведных; они встречают ее сладкими песнопениями, под звуки прекрасной симфонии. Сами ангелы ликуют вместе с душами праведных, и старейшина песнопений — Св. Михаил, а Св. Гавриил руководит лики, тут и Давид с псалтырью. Затем встречают и приветствуют вознесшуюся на небо все силы небесные. Бог Отец вещает:

Wilkommen rose von Iericho,

Ein frundin von Lybano!

Du Solt tragen ein crone,

Die wil ich dir geben zu 1опе, и проч.

И, наконец, сам Сын Божий возлагает на свою Матерь венец из

цветов⁴².

Мы остановились при источниках средневекового христианского искусства. В этих восторженных видениях оратора, в этих радужных мечтах певца-мистика, в этих простодушных рассказах, почерпнутых

⁴⁰ Том III, стр. 111 и след.

⁴¹ См. Die deutsche Historienbibel vor der ERfindung des Bucherdrucks von Ed. Reuss, в издаваемых Рейсом и Куницем Веitragе zu theology. Wissensch.. 1855.

⁴² Проза древненемецкого сказания иногда переходит в стихотворный склад.

149

148

из Библии, уже веет то высокое религиозное воодушевление, кото-рое выразилось на Западе целым рядом художественных произведе-ний и в архитектуре, и в живописи, и в скульптуре. А между тем древне-русскому искусству и поэзии предоставлялось целые века коснеть при одних только зачатках, которые были даны нам духовной лите-ратурой. Эти зачатки были или могли быть так же плодотворны для художественно-религиозного воспитания и у нас, как на Западе. Отку-да же эта бедность художественной деятельности в древней Руси? Причина этого очевидного коснения не в том ли умственном и нравст-венном разъединении древней Руси, о котором говорили мы выше?

Нигде, кажется, не выражена так метко, хотя может быть и ненаме-ренно, мысль об этом разъединении в отношении художественном, как в статье г. Чижова о старинном итальянском живописце Беато Анджелико Фьезолийском, помещенной в № 4-м «Русской Беседы» за 1856 г. Автор, между прочим, касается вопроса о русской религиозной живописи. Говоря о том, что просветленные, блаженные лики святых в картинах этого итальянского живописца и его высокий религиозный восторг не могут вполне удовлетворить Русского, г. Чижов высказы-вает свое несогласие с теми из знатоков и любителей, которые в образец русским иконописцам рекомендуют произведения Беато Анджелико. И это несогласие выражает он следующими, в высшей степени замечательными словами: «Я никогда не мог признать бли-зости священных картин святого художника (то есть фьезолийского живописца) с нашими иконами, то есть, не с действителъными произ-ведениями наших иконописцев, а с вообразимою художественностью нашей иконописи»⁴³. Совершенно справедливо! Вообразимая, но не действительная художественность — это плодотворные зародыши религиозно-эстетической деятельности в нашей духовной литературе; а жалкая действительность, от которой отворачивает свои взоры автор упомянутой статьи, — печальный результат нравственного коснения, выразившегося в древнерусском обществе недостатком сочувствия к миру идей, которые проповедовались лучшими людьми той эпохи.

Именно по причине этого-то разъединения, этого раздвоения умственных и нравственных интересов древнерусской жизни, так обманчиво мерцают в полусумраке нашей старины немногие свет-

Стр. 192.

_________________0 НАРОДНОСТИ В ДРЕВНЕРУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ И ИСКУССТВЕ

лые точки, на которых исследователь с радостью успокаивает свои взоры, и за которыми тем глубже скрывается в темноту исторического отдаления повсеместное невежество и самого народа, и общества древней Руси. Зато, чем меньше вглядывается он в эту темную, загадочную старину, чем меньше открывается она ему, тем кажется прекраснее:

Quanto si mostra men, tanto e piu bella

V

Не столько в одностороннем направлении нашей древней литературы, сколько в неразвитости нравственных сил народа вообще надобно видеть главнейшую причину, почему в древности не могла у нас возникнуть литература светская, состоящая в связи с художественными и умст-венными интересами общества. Византийскую литературу нельзя упрекать в одностороннем, исключительном влиянии на русскую. Уже в одном из древнейших письменных памятников наших, пере-веденных в Болгарии с греческого, именно в Изборнике, то есть в Сборнике Святославовом, 1073 г, при общем направлении духов-ном, встречаются, впрочем, статьи и светского содержания, философские и риторические. «Не говоря о множестве сочинений духовного содержания, принятых нами весте с христианством, и которых весьма древние списки уцелели до сих пор, — справедливо замечает г. Пыпин, — переводы греческих хронографов начались почти одновременно с первыми попытками русской литературной деятельности... В ис-торических хронографах заключался переход к произведениям чисто литературного характера, какие перешли к нам впоследствии также из византийского источника»⁴⁴.

Кроме хронографов, прологов и других повествовательных сборни-ков, особенно важны в нашей древней письменности для истории пере-хода духовной литературы к светской сборники нравственного содержа-ния, известные под именем /7челы⁴⁵. Эти сборники двоякого рода: одни переведены с греческого, из книг, составленных Максимом и Антонием; другие собственно русского состава. Первые в наших

⁴⁴ Очерк лит. истор. повест. и сказок, стр. 23.

⁴⁵ См. статью г. Бессонова в «Москвитянине» за 1856 г. № 7 и 8, под заглавием: Несколько замечаний по поводу напечатанного в «Русской Беседе» слова Данииа Заточника.

151

рукописях древнее, восходят до XIV века; вторые — позднее, и особенно распространены были в XVII веке. Сборники эти разделены на отдельные главы, или слова: о богатстве и убожестве, о трудолюбии, о мудрости, о правде, о житейской добродетели и о злобе, о царе и о власти и т. п. Каждое слово представляет сбор нравственных изречений на ту или другую тему, заимствованных из Св. Писания, из отцев церкви, а потом уже и из писателей светских, то есть из философов, историков и даже поэтов классической древности. В сборниках русских этот литературный элемент заменяется и восполняется народным: пословицами и притчами.

Светская часть Пчелы немало способствовала к распростране-нию между нашими грамотными предками изречений классических писателей, древних анекдотов и даже сведений мифологических. Например: «Платонъ мудрый, увидЬвъ, какь благородный юноша, безпутно промотавшш имБiе отца своего, передъ чужими дверями и Блъ хльбъ съ маслинами и водою, сказалъ ему: «Если бы ты по своей волё, то не такъ бы вечерялъ». «Мудрецъ, увидБвъ друга своего, который просил живописцевъ, чтобъ они написали на камнв его изображеiе, сказалъ ему: «Ты заботишься о томъ, чтобы камень былъ подобен тебЬ, а того не боишься, что самъ можешь уподобиться камню». «Какъ Актеонъ былъ растерзанъ собственными своими собаками, которыхъ онъ самъ вскормилъ, такъ и льстецы своего питателя съвдають».

Благочестие набожных предков умело примириться с языческой мудростью древних философов и литераторов, отыскав в их произ-ведениях, точно так же как и в сказаниях о сивиллах, предсказания о христианстве. Такие предсказания эллинских мудрецов и сивилл были внесены даже в иконописные подлинники, или наставления для иконо-писцев. Например: «Платонъ (рече): Аполлонъ нБсть богь, но есть Богь въ небесЬхъ ... въ Него же азъ вЬрую; Аристотель: азъ бо грЬшенъ; но убо быти неудобь отмещуся; понеже ни единъ прежде мене вБрова, неизглаголанно зачатiе»⁴⁶.

В XVII веке стали распространяться у нас, в роде Пчелы, сборники Апофегмат, или изречений великих мужей, с краткими сведениями об их жизни, и с присовокуплением некоторых анекдотов. Из этих сборников, неоднократно печатавшихся в первой половине XVIII века,

_________________0 НАРОДНОСТИ В ДРЕВНЕРУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ И ИСКУССТВЕ

вошло многое в знаменитый Письмовник Курганова. Таким образом, книга Курганова, содержащая в себе, между прочим, и собрание народных пословиц, заменяла для грамотных людей XVIII века старин-ные сборники Пчел; и как эти последние были значительно распро-странены, или вполне, или отрывками, между рукописями от XIV до XVII столетия, так и Письмовник бьш любимою народною книгою до начала текущего столетия.

После всего сказанного, нельзя усомниться в народности наших старинных сборников, известных под названием Пчел. Происхож-дение их чужеземное; но они были усвоены нашими грамотными предками, дополнены и переделаны на русской почве. Они вполне удовлетворяли вкусу читателей; и если были заменены впоследст-вии, то такими сборниками, которые, по содержанию своему и изложе-нию, сходствовали с ними.

Наша старина соединяла со сборниками Пчелы личность одного русского человека, известного под именем Даниила Заточника. Слово о нем, или моление его к князю, помещается в этих сборниках русской редакции, или вполне, или отрывками; или же распростра-няется различными нравственными изречениями и пословицами. Неиз-вестно, кто такой был этот Даниил, и за что был сослан князем своим на Лаче озеро (Олонецкой губернии), но имя и место его ссылки упоминаются в наших летописях под 1378 годом. Неизвестно также, что в дошедших до нас списках собственно принадлежит Даниилу, и что вставлено или присочинено позднейшими списывателями.

До изданного г. Ундольским Моления Даниила, по рукописи XV века, сочинение это было известно по спискам XVI и XVII веков и, по своему содержанию, безусловно было относимо ко временам Юрия Долгорукого. Это же прежнее мнение удержано и в «Обзоре русской духовной литературы»: «Даниила Заточника послание к кня-зю Юрию Долгорукому — плод русской христианской мудрости благодушной среди скорбей»⁴⁷. Но теперь, из списка древнейшего, изданного г. Ундольским, оказывается, что Даниил адресовал свое послание к Переяславскому князю Ярославу Всеволодовичу, как значится в самом заглавии этого сочинения: « Данила Заточника молениiе къ своему князю Ярославу Всеволодовичу»; а так как этот князь кня-жил в Переяславле в начале XIII века, то к тому же времени должно

⁴⁷Стр. 35.

⁴⁶ В том же подлиннике XVIII века, принадлежащем графу С. Г. Строганову.

153

152

быть отнесено и самое слово по редакции списка г. Ундольского. Обра-щаясь к князю, Даниил говорит: «Княже мой, господине! Орелъ царь надъ птицами, а осетръ надъ рыбами, а левъ надъ звврьми, а ты, княже, надъ Переяславцы»; себя же самого неоднократно называет рабом, то есть, подданным этого князя, сыном рабыни его. Но если о времени происхождения этого произведения могут еще быть меж-ду исследователями несогласия, то едва ли уже можно сомневаться в том, что лучшая и древнейшая редакция его составлена в старом Переяславле, и что сам Заточник был родом из этого города. Определе-нием переяславского происхождения и самого автора, и его слова наука обязана открытой и напечатанной г. Ундольским новой редак-ции этого древнего сочинения. В позднейшей же редакции до того стерт этот местный колорит, что даже поговорка или прибаутка, в которой горемычный изгнанник вспоминает о своем любимом горо-де, заменена другою, с намеками на другие местности. «Кому ти есть Переславлъ, а мнб Гореславль», — говорит Заточник, по списку г. Ундольского; вместо того в позднейшем: «Кому Любово, а мнЬ горе лютое», и пр.⁴⁸

При всем желании видеть некоторый план в этом сочинении, едва ли представит оно безпристрастному исследователю что-нибудь иное, кроме набора изречений и пословиц на различные темы, как, напри-мер: об уме и глупости, о богатстве и нищете, о князе и боярах, о доброй и злой жене, и т. п. Есть некоторые нити, которые будто бы дают внешний вид плана или порядка, например: «Ты скажешь: женись у богатого тестя», и затем идет длинный ряд выходок против женщин; «или скажешь: постригись в монахи» — и опять ряд изречений и пословиц против злоупотребления иноческой жизни.

Состоя в тесной связи с Пчелами, слово это пользовалось народ-ностью. Кроме мудрых изречений из Священного Писания и кроме народных пословиц, оно привлекало читателей своим юмором, своими сатирическими вькодками. И, что особенно замечательно, эти выходки направлены уже против общественных злоупотреблений и против лиц, которым следовало бы быть передовыми в умственном и нравст-

⁴⁸ Заметим мимоходом, что поговорки эти довольно важны для истории народного стихосложения. И в них видно, что у нас в древности уже были зачатки и рифмы (Переяславль — Гореславль), и аллитерации, господствовавшей у Немцев (Лю-бово — лютое).

_________________0 НАРОДНОСТИ В ДРЕВНЕРУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ И ИСКУССТВЕ

венном развитии древней Руси, именно против бояр, княжих тиунов, против злоупотреблений монастырских, и т. п. «Лучше мнЬ видЬть, — говорит Заточник, — свою ногу въ лаптв, но въ твоемъ, князь, дому, нежели въ красномъ сапогЬ, въ боярскомъ дворв; лучше мнЬ тебь въ дерюгЬ служить, нежели въ багряницЬ въ боярскомъ дворв: нелЬпо — серги въ ноздряхъ свиней, и на холопахъ красивая одежда. Хоть золовдя кольца вставь въ уши котлу, все же дну его не избыть своей черноты; такъ и холопу. Сколько ни гордись онъ, но укора своего ему не избыть — холопьяго имени. Лучше воду пить въ твоемъ дому, нежели пить медъ въ боярскомъ дворв». «Говорится въ мiрскихъ притчахъ: не птица въ птицахъ нетопырь, не звЬрь въ звьряхъ ежъ, не рыба въ рыбахъ ракъ, не скоть въ скотахъ коза, не холопъ въ холо-пахъ, кто у холопа работаеть». Княжаго тiуна боится несчастный, какъ огня, а рядовичей его какъ искръ: «если оть огня устережешься, то оть искръ ужъ никакъ не устережешь своего платья». Страшась великой ответственности в принятии на себя сана иноческого, он восклицает: «Лучше мнь такъ скончать животъ свой, нежели, вос-пршмши ангельскi образъ, Богу солгати: лжи бо рече мiрови, а не Богу; Богу нельзБ лгати, ни вышнимъ играти».

Очень замечательно, что по преимуществу народным в древней Руси сделалось такое произведение, которое как в своем содержа-нии, так и в лице самого автора представляет начальный разлад между идеалом и действительностью, между симпатичной личностью автора и жалкою его судьбою. Недовольство действительностью, желание выйти из безотрадного положения, горькая насмешка над человеческим достоинством, никем не признанным, смелый протест против безсмысленного оскорбления, наносимого нежнейшим, благороднейшим и самым возвышенным чувствам человека, каковы семейная любовь и благочестие, — вот основные темы жалоб Заточ-ника. Не здесь ли, не в этих ли вопиющих жалобах на грустный разлад древнерусской жизни, надобно видеть причину той симпа-тии, какую питали старинные грамотники к слову Заточника?

Неправда, ложь, какая-то нравственная неурядица лежит в основе печальной судьбы этого любимца древнерусских читателей. Неиз-вестно, кто был виновником неправды, — только не сам Заточник и не Ярослав Всеволодович, или кто другой из князей, к кому он обращал свое моление. Действительно или вымышлено это отношение не-счастного к его строгому судье и вместе покровителю, во всяком случае,

155

154

недоразумения между тем и другим достаточно дают знать нам о том же разъединении, о той же разладице, которую исследователь почти на каждом шагу встречает в древнерусском быте.

Если жалка была сама действительность, то утешимся, по крайней мере, тем, что лучшие люди той эпохи, хотя смутно, но все же сознавали тягостный гнет ее. Надобно, однако, заметить, что по недостатку ли ясного уразумения своих общественных отношений или вследствие твердой веры в лучшую будущность не доходили они в своем унынии до отчаяния; и как горькому Заточнику и на берегах ] дикого озера утешительно мерцал от далекого Переяславля свет примирения, милости и правды, так и читатели его красноречивого плача были вполне уверены, что рано или поздно недоразумения прекратятся, правда восторжествует, и Заточник будет помилован и примирен с жизнью, хотя бы и помощью какого-нибудь чуда. Потому-то писцы, для собственного своего утешения, внесли в позднейшую редакцию слова замысловатую повесть о том, как Заточник запечатал свое моление в воск, бросил завощенный свиток в озеро; свиток проглотила рыба, рыбак поймал рыбу и, нашедши в ней свиток, принес к князю; князь прочел и повелел Даниила освободить от горького заточения.

Само собою разумеется, что поговорки, пословицы или притчи, которыми наполнено слово Заточника, немало способствовали нацио-нальности этого произведения. Даниил, так же как и Нестор, уважает народную притчу, под которой разумелось не только нравственное горе-чение или пословица, но и событие, с которым, по преданиям, связыва-лось изречение. Нет сомнения, что этот род словесных произведений, равно как и песни, изобиловал в устах народа. Но вследствие разлада между древней литературой и жизнью народной, мы имеем от старины самые скудные остатки древних народных изречений и пословиц. Только в XVII веке, и то под влиянием чужеземным, был составлен у нас сборник пословиц и поговорок. Составитель чувствовал, что люди, застарелые в прежних литературных предрассудках, обвинят его в том внимании, которого он удостоил народное слово, и потому, в своем предисловии, почел необходимым предложить объяснение по этому поводу, чтоб оправдаться перед читателями.

Не так было в литературе народа, который в средние века представ-лял большее согласие, большую гармонию в развитии своей умствен-ной и нравственной жизни, — в литературе народа, в котором его

________________О НАРОДНОСТИ В ДРЕВНЕРУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ И ИСКУССТВЕ

собственная жизнь служила источником художественного вдохновения, потому что ба уже облагорожена теми же высокими идеями, на кото рых основывалось все просвещение средневековой Европы. Мы разу-меем Германию. Когда, с одной стороны, на основах древних сказаний возникли у Немцев поэмы народного содержания, а с другой стороны, развивающаяся образованность вызвала целый ряд поэтов-художников, перелагавших на родной язык сказания чужеземные, тогда, вследствие векового взаимного совершенствования жизни народной и литературы, почти около того же времени, как составилось наше слово Даниила Заточника, в Германии явился целый дидактический эпос, сложенный из пословиц, эпос народной мудрости Немцев, известный под именем Bescheudenheit des Freidank®.

Если, вследствие печального разобщения между народом и лите-ратурой, безвозвратно погибли для нас великие сокровища древне-русских народных преданий, сказаний и поверий, то, по крайней мере, можем себя утешить тем, что просвещение России новых вре-мен послужило, по крайней мере, к теоретическому сближению инте-ресов литературных с жизнью народной. Взоры всех образованных исследователей русской старины с пытливым ожиданием, с любовью и надеждою обращены к изучению современной жизни простого народа. И может быть многое, чего не успел он высказать в течение почти тысячелетнего существования нашей литературы, и доселе еще жи-вет тихо и невозмутимо в его таинственных недрах.

Относится к первой половине XIII века. В древненемецком Bescheudenheit значит не только скромность и умеренность, но и вежество, как говорили наши предки. Что же касается до автора немецкого эпоса народных пословиц, то ученые и Доселе еще окончательно не реш Freidank или этого вопроса. См. в журнале Оегташа, 1857 г. № 2, статью Пфейффера: 11еЬег ВегпНагй

156

ПАМЯТНИКИ ДРЕВНЕРУССКОЙ ДУХОВНОЙ ПИСЬМЕННОСТИ

По поводу журнала: «Православный Собеседник»,

издаваемого при Казанской Духовной Академии.

1858 год

С изменением и улучшением в своем плане и составе, Право-славный Собеседник в 1858 году предложил занимающимся историей русской словесности целый ряд любопытных памятников, изданных по рукописям соловецкой библиотеки. Эти письменные памятниьси содержат в себе жития русских святых и поучения или слова.

Из житий изданы: Леонтия, епископа ростовского, со словом в па-мять его, житие Исаии, тоже епископа ростовского, сказание преподоб-ного Нестора о житии и убиении князей Бориса и Глеба, житие Антония Римлянина и Авраамия Смоленского (по рукописям XVI и частъю XV в.).

Занимающимся русской стариной хорошо известно, как разнообразны редакции житий русских святых. Житие краткое, как летописная основа, впоследствии распространялось различными подробностями, интересными для истории русского быта и литературы. Очень часто простая речь краткого первоначального жития принимала характер ви-таеватый и даже напыщенный под пером искусного книжника. Потом для потреб русских читателей распространенное житие вновь сокраща-лось, и, за выпуском интересных бытовых подробностей, удерживало позднейшую витиеватость. Особенно разнообразны редакции тех сказаний, в которых к историческому факту уже в раннее время народ-ная фантазия присоединила поэтические плоды своего творчества. Кроме того, жития осложнялись похвальными словами в память угодника и целым рядом чудес его, совершенных по его кончине в различные времена. Похвала помещалась иногда после самого жития, иногда после описания чудес. Из всех этих элементов, с присоединением службы угод-нику, составлялось полное целое, части которого следующие: служба угоднику, само житие, похвала, обычно по случаю открытия мощей, потом чудеса, заключаемые также похвалой. Есть сборники, содержа-щие в себе только жития русских святых без прибавления; есть также

____________________ПАМЯТНИКИ ДРЕВНЕРУССКОЙ ДУХОВНОЙ ПИСЬМЕННОСТИ

сборники только одних служб русским святым, как, например, рукопись XVI в. в библиотеке графа Уварова под № 681 (по каталогу библ. Царского № 563).

Желательно, чтобы жития русских святых были изданы со всеми прибавлениями и вариантами по различным редакциям. Но всякий образованный русский читатель будет благодарен издателям Православ-ного Собеседника уже и за то, что в этом журнале помещено не-сколько русских житий не распространенной редакции и без прибав-ления служб и повествований о чудесах, совершенных в различные времена по кончине угодника. Само собою разумеется, что для исто-рии церкви эти-то, по возможности, достоверные краткие редакции житий собственно и необходимы, между тем, как различные распро-странения, касающиеся народного быта и преданий, внесенные впос-ледствии, или если и в древности, то украшенные фантазией, служат материалом для истории красноречия и поэзии. Надобно, впрочем, отдать справедливость издателям Собеседника, что, печатая краткие редакции, они, где находят нужным, в виде вариантов приводят тек-сты и распространенных житий.

I

Жития Леонтия (1993) и Исаии (1090), ростовских угодников, вероятно, составились первоначально во 2-ой половине XII в., после открытия мощей этих угодников. Кроме того, в составителе жития Леонтия можно видеть современника суздальскому и ростовскому князю Андрею Боголюбскому, при котором открыты мощи, и которого он называет нашим князем, в то время повелевавшим в Ростове. Что же касается до жития Исаии, то оно получило новую редакцию, по случаю перенесения мощей этого угодника в 1274 году из притвора церкви Св. Богородицы, где они первоначально, по открытию в 1164 году, положены были, вовнутрь церкви, где помещены «в новом гробе, на правой стороне, близ южных дверей». Составитель этой редакции, окончив свое повествование 1274 годом, испрашивает у Св. Исаии молитв, между прочим, об избавлении Ростова «от нахож-дения иноплеменных» — известный намек на монгольское иго.

Так как главнейшие черты жития этих ростовских угодников уже вполне объяснены в «Истории Церкви» преосвященного Макария и в «Обзоре русской литературы» архиепископа харьковского Филарета,

159

158

то нам остается сделать некоторые замечания только в отношении более литературном. В житии Леонтия любопытны подробности о гроз-ном ангеле, насылающем болезни: «по отпьнiш же утренiш нькто оть клирикъ въсхотЬ угасити свЫца у цБлбоноснаго гроба святаго святите-ля Леонтея, и шибе его Ангелъ. И бысть разслабленъ рукама и ногама». Вместо шибитъ или шибнуть кого, обыкновенно, в древнерусской письменности, в том же смысле, употребляется: шибитъ. Любопытно также следующее, по-видимому, противоречие свидетельству Несторовой летописи о посещении Руси апостолом Андреем: «...здб бо,—говорит автор жития Св. Леонтия,—апостоли не были». (Февраль, стр. 316). Неизвестно, что он разумеет под зде, один ли Ростов, или всю Русь; но во всяком случае не подлежит сомнению, что не все из грамот-ных людей древней Руси разделяли мнение летописца. Вот, напри-мер, любопытное место из синодального Цветника XVI в.; это из тол-кования притчей в вопросах и ответах: «Вопросъ: Рече евангелисть Лука: да открыетъся отъ многыхъ сердець по мысли человькомъ. Толкъ: Открыйся разбойнику на крестЪ рай, а Логину сотнику и КлеопЬ и ЛуцЬ в преломленiи хлвба, Стефану и Петру во отверженiи, ФомЬ въ осязаньи, Павлу идущеБ въ Дамаскъ, и прочимъ всьмъ языкомъ вЬровати во Христа; и открыйся послЬди всБхъ Русскому языку, ввровати во Отца и Сына и Святаго Духа, а не бывшу никому же апостолу въ Русской земли, но по истинЁ Русскому языку милость Божiя открыся». (№ 687, л. 25 обор.). То, что для других было сделано при внешних пособиях, то для Руси совершилось непосредственно, духовным сообщением благодати. Так, кажется, надобно разуметь это любопытное место. Мы к нему еще раз впоследствии возвратимся. В житии Св. Исаии ростовского любопытно, как этот угодник в облаке был перенесен из Ростова в Киев на освящение храма Богоматери, и в облаке же воротился назад. В этом чудесном явлении как бы символически обозначена историческая связь Ростовской святыни с Киево-Печерской (о чем подробнее будет сказано впоследствии). При этом не должно упускать из виду тех преданий, по которым Ростов в отношении христианского просвещения в древнейшую уже эпоху подчинялся влиянию и Новгорода, этого северного средоточия древнерусской образованности. Авраамий Ростовский, обращающий язычников Ростовской области в христианство и изгнавший изъ ка-мени бЬса Велеса, впервые сам узнал об истинном Боге в доме своего отца-язычника от Новгородских путников.

___________________ПАМЯТНИКИ ДРЁВНЕРУССКОЙ ДУХОВНОЙ ПИСЬМЕННОСТИ

Покамест еще не изданы чудеса, которыми сопровождается жи-тие ростовских угодников, мы приведем одно из них, для указания важности этого предмета в истории внутреннего быта и литературы древней Руси. Уже из одного этого примера читатели могут убедиться, что только тогда история древнерусского быта вполне будет обра-ботана, когда приведутся в известность все любопытнейшие о нем подробности, рассеянные между чудесами в наших древних житиях.

Повествование, которое мы приводим здесь, находится между чудесами в житии Леонтия и Авраамия ростовских, по рук. Синод. библ. XVI в. под № 947. В этом повествовании придан необыкновенно поэтический колорит, по-видимому, сухим юридическим подроб-ностям о размежевании или отводе земли.

Некоторого князя слуга, именем Захария, жил в своем селе близ храма Св. Богородицы и Св. Леонтия. Малая часть земли Св. Богородицы подошла к тому селу захарьину. И помышлял в себе безумный, как бы присвоить эту часть земли к своему селу. Подумал и сделал. Называет ту часть земли своего села и лжесвидетелей поставил, кото-рые говорили: «Мы памятуемъ за много лбть, что эта земля захарьина села».

Обычай же был издавна у прежних епископов: когда у кого будет спорное слово о земле, то священника с крестом Св. Леонтия посы-лать на разводъ, или межеванье, а не так как в других местах, где обыкновенно суды и тяжбы производились и лилась кровь. И посы-лает епископ к тому Захарии священника с животворящим крестом. Священник пришел, и по обычаю на земле с крестом стал; пришел и Захария со своими лживыми свидетелями. И стали разводить земли: пошли лжесвидетели, как угодно было Захарии, который следовал за ними, не устыдившись честного креста, а потом уже, на разводе, шел священник с крестом, и так отвел земли Св. Богородицы. Не сыт был Захария своим селом, — прибавляет повествователь, — а довольно бы ему было трех локтей на могилу, которой никому не миновать, Довольно бы бьшо единой горсти земли на его безстыдные очи по слову пророка: очи безумнаго на краех земли.

Когда священник с крестом удалился, Захария, радуясь, пошел на ту °тведенную ему землю; но вскоре получил отмщение, — присовокуп-ляет повествователь, — по пророческому слову: обратися болезнь его на главу его, и на верх его неправда его снидет. Только что ступил Захария на земдю Св. Богородицы, тотчас же возопил великим голосом, —

161

160

хотел бежать и не мог: «Горе мне, окаянному, — вопил он, — эта земля на мне стоит: она меня покрывает, она меня погубит! Вот уже и прах этой земли засыпает мои окаянные очи!» Силою привели Захарию домой; но он все вопил: «О горе мне! Эта земля, как облако, надо мною висит, и на меня рушится, и прах очи мои засыпает, и зло стражду я, окаянный!» Однако никто, кроме его самого, ничего не видел.

Тогда сердоболи (то есть, родственники) повели его в город к архие-пископу Трифону тогда бывшему. Повествователь, умиляясь перед чу-десным событием, с наивностью трижды повторяет: покаяние, пока-яние, покаяние показует. Раскаиваясь, падает Захария к ногам архиепископа, и, слезами ноги его омывая, восклицает: «Согрешил я, честный отче! Прости меня!» — и землю ту, уже засеянную, возвра-щает. После того архиепископ отправляется в храм Св. Богородицы, и, отслужив молебен, разрешает грех Захарии и у гроба Св. Леонтия разрешает его от болезни.

Таково любопытное повествование, рисующее перед нами нравы и обычаи эпохи. Основано оно на юридическом обычае, принятом для развода или размежевания земель. Размежевание происходило по совести, и, в ростовской области во имя креста Св. Леонтия, креста, который священник обносил по меже, сопровождаемый тя-жущимися и свидетелями. Мысль такого обряда, как кажется, состояла в том, что ни тяжущиеся, ни свидетели не дерзнут делать ложных показаний, когда дело решается при посредстве чудотворного креста св. угодника.

Впрочем, это же самое повествование свидетельствует нам, что, несмотря на безукоризненную чистоту христианской жизни избран-ных людей древней Руси — все же большинство наших старинных соотечественников вовсе не отличалось тем безусловным, предан-ным вере благочестием, какое хотелось бы видеть некоторым в из-лишней своей ревности в русской старине. Какую, например, пе-чальную картину нечестия и святотатства представляет собой это повествование! Захария не только оттягал церковную землю и осквер-нил себя святотатством, но даже не убоялся ни Бога, ни его св. угод-ника, проведя по неправильной меже священника с чудотворным крестом, и таким образом надругавшись над этой святыней. Впро-чем, повествование свидетельствует, что не он один отличался таким неверием: он нашел себе таких же нечестивых свидетелей. Правда,

____________________ПАМЯТНИКИ ДРЕВНЕРУССКОЙ ДУХОВНОЙ ПИСЬМЕННОСТИ

что святотатство Захарии наказано было страшной болезнью, и потом, нечестие его — как и вообще в средние века, и у нас, и на Западе — имело своим исходом слепой фанатизм.

Замечателен также и энергический тон, в каком записано это повествование. Очевидно, нужно было страхом Божьим и грозою ограж-дать церковное имение от частых покушений со стороны корыстолю-бивого нечестия. В том же духе составлены и многие другие из древнерусских духовных повествований.

Относясь с безпристрастием к нашей старине, мы вовсе не думаем бросать на нее мрачной тени, будучи вполне убеждены, что подоб-ные явления повторялись и на западе в грубую эпоху средних вре-мен, что и теперь кое-где в захолустьях нашего отечества не лучше прежнего относятся к священным предметам и благородным движе-ниям души человеческой. Даже, может быть, со временем, при тща-тельной разработке внутреннего быта древней Руси, поступки, по-добные захарьиным, могут быть представлены в более извинительном виде. Но в настоящее время, когда иным кажется, что древняя Русь есть обетованная страна благочестия, очень поучительно остановиться на ряде повествований, подобных рассказанному нами о Захарии. Если смешно видеть в древней Руси вдеалы для будущего совершенст-вования человечества, то, с другой стороны, столько же непрости-тельно относиться к отжившему факту с личной ненавистью и омер-зением, как бы этот факт мрачен ни был.

Любить родную старину и народность — не значит все видеть в радужном свете своих идиллических мечтаний; и наоборот — с ин-тересом останавливаться на темных сторонах древнерусской жизни и в подробностях изучать их, столь же безпристрастно, как и все светлое и прекрасное, завещанное нам стариной — вовсе не значит быть чужду народных симпатий, не любить своего, русского. Вооб-Ще это личное отношение исследователя к предмету изучения, это внесение любви или ненависти в предметы науки, как кажется, сви-детельствует о крайней незрелости ученых приемов и идей нашей литературы. Применение же этого личного взгляда к своей народ-ности, сверх того, ставит ученого в самое ложное, щекотливое и неловкое положение. Так как под любовью или нелюбовью к рус-ской народности обыкновенно разумеют или напыщенное самовосх-валение, или какое-то смиренное самоуничижение и презренье, то одинаково несогласно с человеческим достоинством и то, и другое.

162

163

Хвалить свое смешно, потому что и без того известно, что всякому свое мило, и такая похвальба всегда может быть заподозрена в пристрас-тии; поносить же свою старину и народность значило бы унижать самого себя в собственных своих глазах, и вдобавок — быть очень невежливым к своим соотечественникам. Очень понятно презрение к какому-нибудь современному злу родной земли потому что пре-следованием существующего зла можно его устранить, но смешно ратовать и донкихотствовать против пороков и недостатков, уже отживших. Итак, любовь или нелюбовь к русской народности и старине — есть дело, может быть, занимательное для журнальной болтовни, но не имеет никакого отношения к строго ученому, серьез-ному исследованию; напротив, вредит ему, заслоняя предмет изуче-ния неуместным лиризмом и смешной сентиментальностью.

Но воротимся к памятникам, изданным в Православном Собе-седнике.

II

Житие Бориса и Глеба, напечатанное в этом журнале по рукописи соловецкой библиотеки, служит вариантом изданному Археоло-гическим Обществом. Житие это, приписываемое Нестору, особенно замечательно потому, что резко отличается своим складом и слогом и даже некоторыми идеями от летописи того же автора. Совершенно справедливо говорит г. Востоков в Описании рукоп. румянц. музея: «Язык в сем сочинении древний, принадлежащий веку несторову; но рассказ витиеватее и многословнее того, который в летописях. Он еще более наполнен набожными размышлениями, молитвами и при-мерами из Свящ. Писания. Разные подробности, известные из вре-менника несторова, так как и собственные имена лиц и мест, по большей части опущены: зато рассказываются другие обстоятельства, о которых там не упомянуто» (Стр. 201). Действительно, несмотря на теплоту верующего чувства, это повествование, сравнительно с летописью, оставляет в читателе смутное, неопределенное впечат-ление, именно вследствие опущения многих исторических подроб-ностей, вследствие замены живых образов и характеров витиеватым лиризмом. Так, например, в этом житии не упоминаются имена лиц, окружавших св. мучеников, а также и убийц их; не названы места, где происходили повествуемые события; не упомянуто даже, в какой

___________________ПАМЯТНИКИ ДРЕВНЕРУССКОЙ ДУХОВНОЙ ПИСЬМЕННОСТИ

области княжил Борис, а о Глебе сказано, что он не имел никакой области. В некоторых местах видна явная неточность и неопреде-ленность, обличающая позднейшего автора, для которого многослов-ные похвалы казались важнее живых характеристик. Так напр. «И о томъ уведавъ окаянный тъи (т. е. Святополк) яко на полунощныи страны бБжалъ есть святый ГлЬбъ и посла и тамо да и того погу-бятъ» (Апр. Стр. 599-600). Где это тамо и какие полуночные страны — неизвестно. Автор видимо не интересуется ничем, что могло бы его рассказу придать живой, исторический характер. Он писал только витиеватую похвалу.

В заключение об этом житии следует заметшъ, что и в нем встре-чается противоречие летописному сказанью об апостоле Андрее, а именно: «...остаже земля руская и страна въ первiи прельсти идольстш, не убо бь ни отъ когоже слышали слова о нашемъ ИисусЬ ХристЬ, не быша бо ни апостоли заходши къ нимъ, и никто же имъ проповЁдалъ бь слова Божiя». (Стр. 585-586).

Если не вполне удовлетворяет требованиям филологической и эстетической критики литературная редакция жития Бориса и Глеба, то самые основы христианского предания об этих князьях и громадное его влияние на идеи древней Руси заслуживают полного внимания историка русской народной словесности.

Отказываясь от дохристианских идеалов народного эпоса, русс-кая словесность впервые останавливается в предании о Борисе и Глебе на новых нравственно-религиозных типах, возникших уже на почве христианского просвещения. С принятием христианства князьями, дружиной и городскими населениями, фантазия народная искала себе идеалов уже в избранных, передовых людях новопросвещенной Руси: и что особенно замечательно — прежде всего, она останови-лась на светлых образах Бориса и Глеба, то есть, на идеалах княжес-ких, и в противоположность им рисовала мрачную тень тоже князя в лице Святополка Окаянного.

Благочестивые князья, пострадавшие за братолюбие, были наделены уделами, в которых неодинаково принималось и распространялось христианство. Борис был в Ростове, который еще и в XI веке питал большее сочувствие к язычеству, нежели к христианству, однако вскоре стал средоточием святыни на северо-востоке; между тем как Глеб княжил в Муроме над язычниками и ничего не успел предпри-энергического для водворения между ними христианства. В жити-

164

165

ях Муромских угодников князей Константина, Михаила и Феодора, при всем желании автора выставить на вид всякий христианский подвиг, ничего более не сказано, как только то, что Владимир Святой «предаде сынови своему благовЬрному князю ГлЬбу градъ Муромъ: но не возможе той отвратити поганыя люди оть идолопоклонен1я; не много бо лБть пребывшу ему ту при, младу сущу заклану оть братоубшцы, Окаянного Святополка».

Сторону Бориса и Глеба приняла северо-западная Русь в лице нов-городского князя Ярослава и сверх того при помощи Варягов, из которых были и первые мученики-христиане еще в языческой Руси. Между тем Святополк оскорбил Русское духовенство тем, что ввел в Киев Поляков с Болеславом. Как враг православию и Варяжской дружине, Святополк заклеймен именем Окаянного; он и умер где-то в Латинской земле, между Чехи и Ляхи.

Вот при каких исторических обстоятельствах составилось рели-гиозно-народное предание о Борисе и Глебе, уже в XI веке давшее содержание рукописному житию. Окончательная литературная отделка жития была совершена под влиянием мысли о прославлении Ярослава за его ревность к просвещению христианскому, потому что— как говорит Нестор: «ББ Ярославъ любя церковныя уставы, попы любяше повелику, излиха же черноризъцЬ, и книгамъ прилежа и почитая е часто въ нощи и въ дне, и собра писъцЬ многы» и т. д. Как же было не прославлять такого просвещенного князя собранным около него пис-цам? И вот — к религиозному преданию прибавилась новая побуди-тельная причина к литературной отделке жития Бориса и Глеба, именно с целью прославить христолюбивого князя Ярослава, отмстив-шего Окаянному Святополку за убиение святых братьев. Отсюда понят-но, почему в древнейших рукописных Прологах признательные за покровительство писцы не усомнились внести, вместе с памятью о Св. Борисе и Глебе, и сведения о благочестивых подвигах князя Ярослава, и именно: под 4-м числом Ноября, из летописи Нестора, известные подробности о сооружении храмов этим князем и о распространении христианского просвещения, а под 26-м Ноября — воспоминания об освящении храма Св. Великомученика Георгия в Киеве при этом же князе.

Хотя благочестивые летописцы и другие писатели, духовные и светские, постоянно внушают своим современникам в эпоху междоу-собий мысль о христианском человеколюбии и братолюбии, но не

___________________ПАМЯТНИКИ ДРЕВНЕРУССКОЙ ДУХОВНОЙ ПИСЬМЕННОСТИ

надобно забывать, что идея о братолюбии не есть исключительное достояние христианства. Христианство проповедует вообще любовь к ближнему, любовь ко всему человечеству; напротив того с идеею о братолюбии соединяется более тесное понятие о семейных и родовых отношениях, понятие, ограниченное известными историческими обстоятельствами. Это есть по преимуществу идеальная добродетель в эпоху, когда господствуют семейные раздоры. Потому не должно удивляться, если ту же самую идею о братолюбии мы встречаем между высшими добродетелями в дохрисгаанских преданьях Скандинавской Эдды.

По сказаниям скандинавским, величайшие бедствия и конечная гибель северных божеств, Асов и Ванов, были прямым следствием братоубийства, жертвой которого является самое чистое из божеств, непорочный и светлый Бальдур, сын великого Одина. Его убивает родной его брат, слепой Гёдур, по наущению злобного Локи, источника всех бедствий на северном Олимпе. Смысл сказания состоит в том, что надобно было слепъш быть, чтоб погубить самое чистое, неповинное и совершеннейшее существо на земле, какое только могли себе воображать певцы древней Эдды. По сказаньям, будто бы вся природа была очарована любовью к Бальдуру. Вследствие волшебных заклятий, будто бы ничто в природе не могло повредить Бальдуру, ничто не могло лишить его жизни; и только ослепленное страстью братоубийство повергло весь мир в величайшее бедствие, лишив мир чистоты и непорочности в лице прекрасного Бальдура. И когда он погиб, вся природа горько оплакивала его, вся она погружена была в неутешную скорбь, которая была предшественницей великой бедственной катастрофы — гибели богов, или — как выражается Эдда — Божественных Сумерек. По глубокому учению Северной Теогонии, после этой катастрофы наступит лучшее время, и в обновленном мире будет царствовать возрожденный Бальдур; но это лучшее и совершеннейшее состояние мира — в будущем; а теперь на земле только бедствия и страдания.

Предсказывая о предстоящих на земле бедствиях вследствие ги-бели Бальдура, о бедствиях, предшествующих помрачению светлых богов, пророчица Вала (в песне Др. Эдды, Voluspa) — в энергических рунах (т. е. поэтических изречениях) описывает человеческие бедствия, которые произойдут от великих злодеяний. В мире водворится убийство, клятвопреступление и прелюбодеянье — вот самые

167

166

великие преступления по учению Вещей Валы. Но страшнее и гибель-нее всех злодеяний называет она братоубийство, и, исчисляя преступ-ления, прежде всего, говорит она: «Враждуют между собой братья — и друг на друга нападают: родные братья разрывают между собою узы родства!» — Под влиянием суровых нравов эпохи междоусобной, она называет этот злобный век — веком топора и меча; бурным, волчьим веком (vargold)!

Вот какие идеи о братолюбии и братоубийстве принесли с собой Варяжские дружины в русскую землю. Под влиянием христианского учения эти идеи получили высшее значение в уме и воображении древ-нерусских писателей, которые, доблестно противодействуя княжеским междоусобиям, торжественно могли указывать своим современникам на княжеские идеалы братолюбия в Борисе и Глебе, и братоубийства — в лице Святополка Окаянного.

В народе живут двоякого рода поэтические предания об этих князьях-мучениках. Духовные стихи, воспеваемые старцами, следуют литературным преданиям известного жития; другие песни и мест-ные сказания отличаются мифологической основой. Мы остановимся только на последних.

Южно-русское сказание о Змиевом Вале присоединяет память о Борисе и Глебе к какому-то древнейшему дохристианскому преда-нию о переходе Славян из быта кочевого и пастушеского в земле-дельческий и оседлый.

Будто бы в незапамятные времена казачества Бог послал на казачий народ чудовищного змия. Владетель земли, желая отвратить опустошения, заключил со змием договор, по которому обязался давать ему ежегодно по юноше из каждой семьи. (Мотив самый обыкновенный в средневековых сказаниях!) Через сто лет очередь дошла до царского сына, и он, при сетовании родных, отведен был на роковое место. Там является ему ангел и научает его молитве: Отче наш, и велит ему, при появлении змия, спасаться бегством, непрестанно повторяя эту молитву. Ангел скрылся. Вышел змий и погнался за юношей. Юноша три дня и три ночи от него бегал, , повторяя молитву. На.четвертый день силы его стали ослабевать. ' Уже змий был от него недалеко, и дыхание пасти его стало опалять |юношу, как вдруг он увидел железную кузницу, в которой Св. Борис и Глеб ковали первый плуг для людей. Юноша в кузницу — и железная дверь за ним захлопнулась. Змий три раза лизнул дверь, а в

____________________ПАМЯТНИКИ ДРЁВНЕРУССКОЙ ДУХОВНОЙ ПИСЬМЕННОСТИ

четвертый раз просадил язык насквозь. Тогда Борис и Глеб схватили раскаленными клещами змия за язык, запрягли в плуг и провели по земле борозду, которая и доныне зовется Змиевым Валом^[.

Вместо Бориса и Глеба по другим сказаниям являются Козма и Дамиан. Но какова бы ни была позднейшая замена христианскими именами, во всяком случае, очевидно, что здесь сохранился древнейший след преданий о переходе племен в быт земледельческий. Новейшие же христианские имена служат заменой не только Перуна, покровителя земледелию, но и других мифических личностей славянского эпоса, соответствующих Скандинавскому Зигурду, Англо-Саксонскому Бео-вульфу, Готскому Дитриху и даже кузнецу Вёлундру².

III

Прежде, нежели будет определен во всей полноте и ясности после-довательный, хронологический ход в развитии русской литературы, необходимо привести в известность все ее местные, областные видо-изменения. Наша древняя и народная словесность возникала и обра-зовывалась по различным местностям, подчиняясь их условиям. Перво-начально не было и не могло быть словесности вообще русской, а были предания, сказания или песни — Киевские, Новгородские, Муромские, Рязанские, Ростовские, Смоленские и т. д. Даже Москва, коренившаяся на преданьях Суздальских и Владимирских, сначала является в литературе со своими местными, исключительными интере-сами, и только с половины XVI в. начинает поглощать в своей энер-гической деятельности местные особенности старых городов. Еще в конце XV и в начале XVI в. древняя национальность новгородская давала себя чувствовать Москве, уже возвысившейся политической силой, но все еще бедной преданьями старины, несмотря на то, что уже со времен основания Троицкого Сергиева монастыря все более и более забирала она нравственно-религиозного влияния на северо-востоке через посредство многочисленных выходцев из этого монастыря, строив-ших себе обители по разным местам, и вместе с собой разносивших

1Журн. Минист. Внутр. Дел. 1846 г.часть XIII, стр. 179-180, в статье: Историч. введение в статитич. описание Бессарабск. области. — Обозрение могил, валов и городищ Киевской губернии, изд. Ив. Фундуклей. 1848. —1857. 1, 254-277.

2См. мои лекции о песнях Древней Эдды.

168

169

славу о новых московских святынях. — Отбирание монастырей от удельных князей и присоединение их к Москве более и более усили-вало ее нравственное влияние³.

Но чем более поднимаемся мы от XVI в. в старину, тем яснее и резче обозначаются перед нами местные особенности в развитии нашей литературы по городам и областям. Уже самое существование житей-ников и местных сборников—Киево-Печерского, Новгородского, Влади-мирского, Муромского, Ростовского и других, убеждает нас, — следуя преданьям наших предков, излагать историю древнерусской литературы по областям, по местностям.

Сначала представляются два главнейшие пункта, к которым сосре-дотачиваются религиозные, поэтические и другие предания стари-ны. Это Киев и Новгород.

Одно из древнейших преданий киевских имеет предметом соору-жение Киево-Печерского храма во имя Успения Пресвятой Богоро-дицы. Хотя был он сооружен и украшен мастерами греческими, будто бы посланными самой Богородицей, но основная идея сооруже-ния, художественная и религиозная, принадлежит заморским Варя-гам, о чем свидетельствует любопытная легенда о Шимоне, помеща-емая в Печерском Патерике. Венец Христов и пояс, принесенные Шимоном в Киев из Варяжской земли, были на распятии, которое для себя сделал отец этого Варяга Африкан. Этим поясом размерена была величина храма: на 20 поясов в широту, на 30 в долготу и на 50 в высоту, а венец был завешен над жертвенником того же храма.

Следя за развитием наших национальных преданий в связи с исто-рическим возрастанием Руси, не можем не заметить, что это Киево-Печерское сказание составилось и образовалось в интересах дома и княжеского рода Всеволода Ярославича Переяславского и Монома-ховичей. Это явствует из следующего.

1) Сам Шимон, еще до своего обращения в православие, служил у Всеволода Переяславского, которому был отдан самим Ярославом.

2) Сын Всеволода, Владимир Мономах, еще в юных летах, сам был свидетелем дивному чуду, как огонь спал с неба, и как выгорела та яма, где основание Киево-Печерской церкви было положено ме-рой золотого пояса.

³ Смотр. Иосифа Волоцкого Попечение Государя и В.К. Васшшя Васильевича о церквях и монастырях русских, в Чтениях Общ. Истории и Древн. 1847 п, № 7.

_________________ПАМЯТНИКИ ДРЕВНЕРУССКОЙ ДУХОВНОЙ ПИСЬМЕННОСТИ

3) Тот же Владимир Мономах, привезенный в Киев отцом его из Переяславля, будучи болен, возложил на себя тот чудный золотой пояс Спасителя и тем был исцелен.

Потом 4) Тот же Владимир, взяв меру Киево-Печерской церкви, и в своем княжении, в Ростове, создал церковь, во всем сходную с Печерскою. Наконец,

5) Сын Владимира, Георгий, следуя фамильному преданию, слыша от своего отца о чудесах Киево-Печерского храма, в ту же меру соорудил храм и в своем княжении, в городе Суздале.

К этому должно присовокупить, что Владимир Мономах, сверх того, вывез в Ростов из Киева икону Богоматери, писанную Печерс-ким иконописцем Алимпием.

Андрей Боголюбский к своим родовым преданиям о Киево-Печерс-кой святыне присоединил новое знамение благословенья Божьего на утверждение своего северо-восточного могущества на иконе, выве-зенной им из Вышгорода, которая принесена была на Русь вместе с иконою Пирогощею.

Следя за тем, как расходилось по всем концам древней Руси Киево-Печерское сказание, по сооруженным храмам во имя Успения мы доходим, наконец, до Москвы, которая сообщается с Киево-Печерской святыней через Владимир.

Теперь от Киева перейдем к Новугороду. Из множества местных преданий остановимся на сказании об Антонии Римлянине, которое особенно важно для истории русского быта и литературы.

Предполагая, что читателям известно содержание этого жития, я остановлюсь только на фактах, наиболее важных для истории нашей древней литературы и народного быта.

Во-первых, Антоний был Римлянин, то есть, латинского или римс-кого исповедания, и, без сомнения, немец, потому что, не умея гово-рить по-русски, когда только что прибыл к Новугороду, понимал речь Греченина Готфина. Впрочем, в житии Антоний представляется даже действительным Римлянином, то есть, жителем Рима. История нам свидетельствует, что не он один был с латинского запада между русскими святыми мужами. Так Меркурий Смоленский (1237) был тоже Римлянин, Прокопий Юродивый устюжский (1303) — отъ латынска языка отъ нЬмецкiя земли, как сказано в его житии (по Рукоп. графа Уварова, № 273 в 4-ку, л. 60 об.)- Конечно, особенно Новгород подвергался сильному влиянию Немцев, и уже в XII и

171

170

XIII в. некоторые из них могли принимать православное исповедание и отличиться святостью жизни. Житие Прокопия устюжского предлагает нам любопытные подробности по этому предмету. Этот угодник, родившийся в немецкой земле, — как сказано в житии: «Божшмъ благоволешемъ пришедъ кораблемъ и съ тЬмъ своимъ со многимъ имЬтемъ въ великга пресловущш Новградъ съ протчею своею дружиною съ Еллины, и яко же обычей они имяще ту по вся лЬта приходити купецкимъ обычаемъ» и проч.

Но Антоний очутился в новгородской области, как известно, необы-чайным способом. Прибыл из римской области по морям, чудесным образом, на камне. Еще будучи на родине, в Риме, он уже отказался от латинской веры и принял православие. И там же бросил в море бочку, наполненную драгоценными вещами, сосудами серебряными и золоты-ми, и хрустальными, блюдами и всякой другой церковной утварью. Вслед за чудесно плывшим на камне Антонием и эта бочка приплыла из Италии к Новугороду, и была вытащена рыбаками реки, и потом пере-дана Ангонию. Сосуды и прочая утварь были работы иностранной, даже подписи на сосудах, как сказано в житии, Римским языком написаны.

Прежде, нежели скажем о чудесном камне, на котором прибыл Антоний, обратим внимания на эти заграничные изделия с иностран-ными надписями.

Несмотря на господствующее влияние Византии, у нас уже в самую раннюю эпоху, уже в XI и XII в., нельзя не заметить и влияния западного на наше древнехристианское искусство, и не только на севере России, но и на юге, как это уже мы видели в сказании о Варяге Шимоне и о принесенных им святынях.

Но еще сильнее было влияние запада в северо-западной Руси, как свидетельствуют нам житие Антония Римлянина и другие вышеупомянутые. Самым капитальным памятником этого иноземного влияния в Новгороде служат прекрасные, так называемые, Корсунские врата, с латинскими надписями, деланные немецкими мастерами ХП в. А, между тем, и в XI и в XII столетии уже слышатся голоса русских благочестивых людей против латинского неверия, которое Феодосий, Никифор и другие писатели разбирают по пунктам в назидание и спасе-ние душ православных. Даже самое латинство называется язычеством, а Латиняне или католики Еллинами, то есть язычниками. Как же было согаасить эти православные убеждения с кажущимся противоречием, которое этим убеждениям предлагалось в западных изделиях хрис-

____________________ПАМЯТНИКИ ДРЕВНЕРУССКОЙ ДУХОВНОЙ ПИСЬМЕННОСТИ

тианского искусства, издавна к нам занесенных? Существование этих западных изделий был неоспоримый факт, и благочестивые люди находили для себя удовлетворительное объяснение ему в рассказе о том, как чудесным образом приплыли из Рима в Новгород сосуды серебряные и золотые и другая церковная утварь иностранной работы и с латинскими надписями, и как потом самим Антонием были эти сокровища положены в святительской ризнице на соблюдение. Таково, по нашему мнению, высокой важности значение жития Антония Римлянина для истории христианского искусства в древней Руси! И тем важнее это свидетельство о западных церковных изде-лиях, что самое житие, очевидно, проникнуто ненавистью к Латинам, как это явствует из самого конца его: «И повелЬ Архiепископъ Нифонть сiе житие преподобнаго изложити и написати и въ церкви Божi предати на утвержеiе вьрь христiанстъй и на спасеuiе душамъ на-шимъ. А Римляномъ еже отступиша отъ православныя Греческiя веры, и преложишася въ Латынскую вЬру на посрамлеiе и на уко-ризну, и на проклятiе». (Июнь, стр. 324). Теперь о прибытии Антония из-за моря.

Камень, на котором плыл Антоний, причалил к берегу реки Волхова у сельца Волховска. На этом месте потом сооружен был храм во имя Рождества Богородицы. Самое название сельца Волховска указывает на дохристианские предания о мифическом существе, Волхове, чародее, которого чтили, как бога, и который был сближаем с Перуном местечком Перыня или Перынь'¹. К тому же древнейшие христианские храмы обыкновенно были сооружаемы на местах языческого поклонения; потому с вероятностью можно заключить, что Волховско был один из важных пунктов язычества новгородских Славян. Но с распространением христианства здесь должна была водвориться свя-тыня этой новой религии, точно так же, как был основан монастырь и на месте Волховнаго или Волховскаго городка Перыни.

Таким образом, повествование об Антоние Римлянине переносит нас к преданиям о древнейшей эпохе выхода Славян из язычества на новое попргаце христианского просвещения, и в этом чудесном прибы-тии Антония к берегам Волховска выражается не только протест против святости Латинства, но и мысль о внезапном, мгновенном просвеще-нии страны христианской религией.

4Смотр. в моей речи о народной поэзии.

173

172

И тем обаятельнее был рассказ об этом чудесном прибытии, что он напоминает не только подобные же духовные повествования, но и, без сомнения, чисто народные, древнейшие предания и поверья.

Эти предания, вероятно, восходят к древнейшему периоду веро-ваний, общих всем индоевропейским народам. Между сказаниями народными, особенно в немецких племенах, одно из древнейших имеет предметом своим внезапное появление какого-нибудь героя, обыкновенно младенца, приплывающего по морю в ладье из дале-ких или даже неведомых стран. Это прибытие из неведомых стран, на языке мифическом, означает не что другое, как самое рождение: человек, рождаясь, появляется на свет из мира неведомого, в кото-рый потом — по древнейшему похоронному обряду — он по смерти своей, будучи положен тоже в ладью, уплывает. Ладья, таким обра-зом, заступает место и колыбели, и гроба. Так по сказанию англо-саксонского эпоса, приплывает на ладье Скильд, еще будучи мла-денцем, и по смерти своей полагается в ладью и уносится на ней в неведомые страны. Этот же мифически-поэтический мотив дал на-чало прекрасному средневековому сказанию о Рыцаре Лебедя, сказа-нью, основа которого до позднейшего времени сохранилась у нас в малорусской сказке об Ивасе⁵.

Как Скильд, приплывая из неизвестных стран, становится потом властителем и героем своего нового отечества, так и по новгородско-му преданию чудесно прибьшший из Рима благочестивый герой, хотя и не в раннем детстве, но возрожденный духовно, обновленный верой впоследствии получает в Новгороде силу духовного господства.

Теперь прочтем о прибьггии Антония Римлянина на камне: «.. .восташа вбтри велицы збло, и море восколебася, яко николиже быша тако и волнамъ морскимъ до камени восходящимъ, на немъ же пребываше стоя и безпрестани молитвы Богови возсылая, и абiе внезапу, едина волна напрягшися, и подъятъ камень, на немъ же преподобный стояше, и несе его на камени, якоже на корабли легцЬ... И не рече, когда день, когда ли нощь, но неприкосновеннымъ объять бысть. Камени же, текущю по водамъ, ни кормилца имущи, ни кормъчiа... и оть Римсия страны шествАе его бысть по теплому морю, изъ него же въ реку Неву, и изъ Невы рвкы въ Невое озеро, изъ Неважъ озера вверхъ по рвць Волхову противу быстринъ неизреченныхъ» и проч., и, нако-

⁵ Кулиша Записки о южной Руси, том 2-ой, стр. 17 и след.

____________________ПАМЯТНИКИ ДРЕВНЕРУССКОЙ ДУХОВНОЙ ПИСЬМЕННОСТИ

нец, причалил камень, как упомянуто выше, у сельца Волховска. (Май, стр. 164)

Остается сказать о камне, которым заменена ладья. Так как бла-гочестивые люди древней Руси всеми мерами старались искоренять в народе остатки темного язычества, то в этом сказании о камне мож-но видеть протест христианского благочестия против древнего суе-верного поклонения камням, которое очень распространено было у нас в старину. Суеверие это было так крепко в умах народа, что даже в начале XVII века преподобный Иринарх Борисоглебский должен был против него бороться. «Однажды, — так рассказывается в жи-тии этого угодника⁶, — прiьхалъ онъ въ Переяславль и сталъ у Ни-китскаго монастыря, на конюшенномъ дворЬ; и послалъ по дьякона Онуфрiя, а самъ пошелъ къ чудотворцу НикитЬ помолиться и приложиться у его гроба. А дьяконъ въ то время очень изнемогалъ студенью трясавичною, и отъ нестерпимой студени влвзалъ въ печь, чтобъ согрЬться. И была та бользнь по самого дьявола. Былъ въ городь за Борисомъ и ГлЬбомъ потокъ, а въ потокЬ лежалъ болыпой камень и вселился въ тоть камень бвсъ и творилъ свои мечты. Привлекалъ къ себь изъ Переяславля и женъ, и двтей; и сходи-лись к этому камню въ праздникъ великихъ, верховныхъ Апостоловъ Петра и Павла, съ году на годъ, и творили камню почесть. Уввдавъ о томъ, преподобный Иринархъ ревноспю разжегся и велвлъ дьякону Онуфрiю тоть камень въ яму вринуть, и землею зарыть, чтобы христiяне къ камню не приходили и не творили ему почести. Дья-конъ Онуфрш исполнилъ повелЫие благочестивого старца; но за то демонъ сталъ враждовать тому дьякону, и много пакостей ему творилъ, и наводилъ на него отъ iереевъ и хрисгпянъ и отъ его роду ненависть и посмвхъ, и терпвлъ тотъ дьяконъ неподобныя рвчи и клевету, и продажи, и убытки, и немочи, и всяiя скорби». Вот как еще трудна была борьба с язычеством даже в XVII веке, что не только простой народ, но и сами иереи противились просвещенным мерам об искоренении языческого поклонения камням!

В заключение о житии Антония Римлянина следует упомянуть о некоторвгх отдельных подробностях.

Упоминается гривенный слиток серебра: «...понеже въ то время у Новгоррдскихъ людей не бысть денегь, по л!аше слитки серебряныя,

По рукоп. графа Уварова, № 394 (Царск. 100) и г. Забелина.

175

174

ово въ гривну, ово въ полтину, ово въ рубль, и куплю дьяху». (Июнь, стр. 310).

О поставлении игумена по насилию или по мздь: «...аще князь нашлеть игумена (то есть, в монастырь Антония Римлянина), или епископъ по насилiю или по мздЬ, или который брать нашъ отъ мьста сего, а начнеть игуменства кромЬ братского соборного изволенiu, егоже произволять братiя на игуменство, то иже мздою или насuлiuемъ отъ князя или отъ епископа поставленъ будетъ, тёхъ преподобный проклятi предастъ». (Там же, стр. 321).

О монастырском имении: «Также и о земли утверждаяй глаголеть (то есть, сам Антоний): о браiя моя, егда сЬдохъ на семъ, купилъ есмь село сiе и землю, и на рвць сей рыбную ловитву, на строенiе монастырю, цёною изъ пречистыя сосуди, сирЬчь изъ бочки (которая приплыла в Волхов сама собою из Рима), и аще кто начнеть обидЬти васъ, или наступати на землю, ино имъ судитъ Мати Божiя». (Там же, стр. 321). Эти опасения в завещании Антония напоминают нам ростовское повествование о тяжбе Захарии за церковную землю.

О воздушных мытарствах. Собираясь умирать, Антоний, между прочим, говорит братии: «...да измутъ ангели милостиви душу мою, и да избБгну сьтей вражихъ отъ воздушныхъ мытарствъ вашими святыми молитвами, понеже, грвшенъ есмь... показуя яко всбмъ страшна чаша смертная, и мноiя же по воздухомъ истязателя има-мы... да не покрыетъ мене темный тЬхъ воздухъ, ниже дымъ ихъ помрачитъ душу мою, укрЫти мя Господи мой, Господи, да преиду огненыя волны и глубины бездонныя». (Там же, стр. 318 и 322).

Житие это в рукописях обыкновенно приписывается ученику Антония Римлянина, Андрею, который с 1147-1157 г. был игуменом Антониева монастыря. Судя по всему сказанному нами выше, надобно пред-полагать, что многое в этом житии не принадлежит самому Андрею.

IV

Теперь, по поводу изданного в Православном Собеседнике жи-тия Авраамия Смоленского, переходим к Смоленску.

Предания о святынях этого города связываются с судьбой Владимира Мономаха и его знаменитого рода. Сам Мономах соорудил в Смоленске храм Успения Пресвятой Богородицы в 1101 г., без сомнения, по образцу Киево-Печерского, а еще прежде того в Смоленске же полу-

_________________ПАМЯТНИКИ ДРЕВНЕРУССКОЙ ДУХОВНОЙ ПИСЬМЕННОСТИ

чил из Греции икону Богородицы Одигитрии (Путеводительницы), которая, по преданию, писана св. Евангелистом Лукой.

Смоленские князья, как известно, ведут свой род от внука Моно-махова, от Ростислава Мстиславича (княжившего с 1128 по 1160 г.). Этот князь, прозванный от летописцев Набожным, в 1145 г. повелел при речке Смядынке построить каменный храм во имя Св. мучени-ков Бориса и Глеба, в память мученической смерти последнего из них, убитого на том месте. Заметим здесь мимоходом, что свято чтимые предания об этих князьях распространялись по Руси вместе с успехами княжеской власти. Андрей Боголюбский имел при себе, как символ могущества, меч Св. Бориса. Князья Борис и Глеб, в чудесном явлении, спешили на помощь Александру Невскому в битве с врагами.

Но возвратимся к Смоленску. Следующие князья также оставили по себе память в подвигах благочестия книжного просвещения. Роман Мстиславич (1160-1181) завел в Смоленске училище, в котором, как говорит предание, учились не только по-славянски, но даже по-гречески и по латыни; а Давид Ростиславич (1181-1197) построил такую церковь во имя Архистратига Михаила, которая по свидетельству киевского летописца сльша великолепнейшим и богатейшим храмом во всей северной России⁷.

Географическое положение Смоленска, к западу, много способство-вало просвещению этого города, приводя в сношения с Ригой и Готским берегом, с которыми Смоленск заключал мирные договоры. Из договор-ной грамоты смоленского князя Мстислава Давидовича с Ригой и Готс-ким берегом 1229 г. явствует, что как Смольняне часто посещали Немец-кую землю, так и много Немцев живало в Смоленске".

При этих исторических обстоятельствах, столь благоприятных для образования местных интересов, становится для нас вполне понят-ным в конце XII в. явление такого просвещенного по тогдашнему времени человека, как знаменитый смоленский подвижник Авраамий.

Житие Авраамия Смоленского (1221) написано учеником его Ефремом вскоре после его кончины, и уже относится к эпохе монгольской, что видно из молитвы автора, обращенной к Богородице: «...поганыхъ

7Достопамятности города Смоленска, Мурзаквича, в Чтениях Общества Истории

и Древн. 1846, №2.

8Государств. Грамоты и Договоры. Ч. 2-я, стр. 1-5.

177

176

нашествiя испроверзи ... измаильскiя языки разсыпли». Это житие резко отличается от жития Антония Римлянина положительным, историческим характером, чуждым всякой примеси народных поверий и поэтических преданий. Это не что иное, как простой и правдивый рассказ о благочестивом и образованном иноке, много претерпевшем гонений от невежественного духовенства той эпохи, которая, не сочувствуя про-свещенным стремлениям Авраамия, завидовало его популярности и любви к нему народа, снисканной его высокими дарованиями, не только как человека вообще благочестивого, но великого оратора и образованного художника. Мы не будем здесь распространяться об этом житии, потому что оно вполне рассказано и отлично объяснено в «Истории русской церкви» епископа Макария (в 3-м томе, стр. 47 и след. Смотр. также примеч. 106-е). Остановимся только на некоторых подробностях. Особенно важно в этом житии то обстоятельство, что народ, граждане, и особенно вельможи или бояре и сам князь были на стороне Авраамия, в то время как духовенство его преследовало. Вот свидетельства самого памятника. О первоначальном пребывании преподобного в монастыре: «...тугу и искушен!я оть игумена и оть всея братiя, и оть рабъ кто можеть исповБдати, яко же ему самому глаголати, быхъ 5 лЬть искушенiя терпя, поносимъ, безчествуемъ яко злодЬй» (Сент., стр. 145). Когда Авраамий пришел в Смоленск ддя проповеди: «...нЬцiш отъ iерей, другiе же оть черноризець, како бы нань въстати⁹, овы же оть фада потязати и укорити исходяще, друзiи и спиру творяще, яко ничто же свьдуще, противу нань гааголаху, и тако посрамлени съ студомъ отхожа ху, и паки не преставааху крамолы нань въздвизающе, въ градЬ и вездЬ гааголюще. Сеуже весъ градъ къ себъ обратилъ естъ» (там же, стр. 146). Даже в то время, когда св. мужа вели на суд, и когда завистники из духовенства клеветали на него в еретичестве и сластолюбии, все же | признавались, что Авраамий «уже наши дЬти обратилъ есть» (Ноябрь, стр. 373). Даже в то самое время, когда в гаупой толпе, всегда охочей до всякого позору, а в то время подущаемой громкой клеветой, раздавались клики о казни угодника: «...князю же и въластелемъ умягчи Богь сердца, игуменомъ же и ереемъ, аще бо мощно жива его¹⁰ пожрети» (Ноябрь, стр. 374). Сверх того, вслед за клеветой, возведенной на св. мужа в

⁹ Так в Макар. Минее, по синод. списку август л. 1075 об. В Правосл. Собес. ошибкою: въстети.

¹⁰ Так в Макар. Мин. л. 1077. В Правосл. Собес. живаго позрети

____________________ПАМЯТНИКИ ДРЕВНЕРУССКОЙ ДУХОВНОЙ ПИСЬМЕННОСТИ

еретичестве, колдовстве и сластолюбии, в житии сказано: «...ина же многа нань вьщаниа глаголюще, ихже блаженный чужь истиною; реку тако: никто же аще бы не глаголя на блаженнаго Авраамия въ градЪ. Но диаволъ о семъ радовашеся»". Наконец, когда оклеветанного Авраамия привели на суд, «безчиннымъ попомъ, яко волом рыкающимъ, князю же и вельможемъ не обрЪтающимъ вины» (Ноябрь, стр. 375)¹².

Итак, и бояре, то есть, лучшие из граждан, и сам князь, и даже народ, то есть, весь город, несмотря на минутное увлечение глупой толпы — были за Авраамия. Явление в древней Руси в высшей степени утешительное. Вводя нас, так сказать, в самое сердце древнерусского быта и воскрешая перед нами самые существенные отношения духов-ной жизни народа к господствовавшим идеям и началам, оно свиде-тельствует о значительном развитии христианского просвещения и образованности в смоленской области уже в начале XIII века.

Потому, нам кажется, г. Шевырев не великую услугу оказал почитателям древней Руси, выразившись о бедствиях Авраамия сле-дующим образом: «Но зависть поднялась на красноречивого учителя. И духовенство, и граждане (?!) восстали и обнесли его клеветой¹³». И тем чернее выставляется здесь поступок граждан, что к клевете они, будто бы, присоединили неблагодарность: строк за десять перед тем у г. Шевырева сказано, что Авраамий «привлекал своими поучениями весь город». И неужели, в тяжелое для св. мужа время испытаний и гонений никто в Смоленске не вспомнил с признательностью о той духовной благодати, которая нисходила в благочестивых словах святого проповедника на толпы восторженных слушателей? Житие ясно свидетельствует, что лучшие люди, избраннейшие из граждан, помнили великое добро, которым обязаны св. мужу, умягчались сердцами и не находили в угоднике той вины, в которой по зависти он был оклеветан. Для чего же нужно было г. Шевыреву утаить благородные чувства и поступки бояр и князя, и взвести на весь Смоленск обвинение под общим именем граждан"?

11 Так в истор. рус. церкви Макария, ч. 3-я, стр. 269. Так же в Макарьевск. Мин.

«никтож аще бы не глаголя на блаженаго авраам!а въ градБ» л. 1077. Так же по

отличной рукописи гр. Уварова, XVI в., № 204, в 4-ку, л. 179 об. В Правосл.

Собес. это место опущено (Ноябрь, стр. 373). ¹² В Макар. Мин. по тому же Синод. 12Сп. «безчиноу ... не обрьтающимъ таковыа

вины» л. 1077 об.

13 История русской словесности. Лекция С. Шевырева. Часть 3-я, 1858 г. стр. 14.

178

179

Впрочем, честь, возданная г. Шевыревым православной старине, бледнеет перед следующими словами г. Муравьева, который, повествуя о житии Авраамия смоленского по древним рукописным источникам решился сказать вот что: «...князья (?), бояре (?) и духовные восстали все против святого мужа, совещаясь, чтобы против него учинить». — «Напрасно князь (?), и вельможи (?), и клирики искали вины на праведного мужа, ни в чем не могли обвинить его, и, устрашенные обличением пресвитера Луки, наконец, принуждены были оставить неправедный суд»¹⁴.

Предупреждая всякое недоразумение, мы почитаем необходи-мым заметить, что, снимая клевету, возведенную на князя и бояр, следовательно, и на лучших из граждан Смоленска, мы нисколько не думаем тем самым усилить мрачную тень, бросаемую свидетельст-вом жития на действительных завистников и преследователей святого мужа. Уже достаточно привести себе в память имя одного такого великого святителя, как Авраамий Смоленский, чтоб составить са-мое высокое понятие о духовенстве русской церкви в XIII веке.

Но обратимся к другим подробностям жития.

Заслуживает внимания для истории образования древней Руси то обстоятельство, что Авраамий Смоленский между монашествующими нашел себе сочувствие в человеке, прозвание которого изобличает в нем западное происхождение, именно в ЛукЪ ПрусинЬ.

Житие Авраамия Смоленского очень важно для истории древне-русской письменности и просвещения вообще. Он бьш искусный писец и много читал и, вероятно, был основателем пжолы писцов и живописцев. Ему хорошо был известен Синайский Патерик. Его ученик Ефрем цитирует Златую Цепь. Подвиги киево-печерских угодников прославля-лись в Смоленске.

Было уже довольно говорено о глубинных книгах, еретическом сочи-нении, в чтении которого духовенство обвиняло св. мужа. В «Исто-рии русской церкви» Макария сказано: голубиные книги (том 3-й, стр. 49). Г. Пыпин в обозреши этого сочинения полагает, что должно разуметь здесь апокрифическую книгу под названием Глубина. (Отеч. Записк. 1857 г, № 7). В обозрении того же сочинения (в Русск. Вестн. за 1857 г), ссылаясь на мнение г. Пыпина, мы под условием допускали столько важное дпя истории русской поэзии чтение, предложенное в «Истории

¹⁴ Жития святых российск. церкви. Август. 1858 г, стр. 111-112.

___________________ПАМЯТНИКИ ДРЕВНЕРУССКОЙ ДУХОВНОЙ ПИСЬМЕННОСТИ

русской церкви». В Православном Собеседнике приводятся оба мне-ния без окончательного решения, на стороне которого истина, хотя и отдается предпочтение чтению: голубиныя книги (Ноябрь, стр. 372-373). Г. Шевырев следует мнению г. Пыпина, упоминая впрочем, что Глубина помещается в списке книг истинных, а не ложных, то есть, апокрифических (ч. 3, стр. 82). Так как во многих списках, которые случилось нам видеть, не исключая и Макарьевской Минеи по сино-дальному списку (август, л. 1077), постоянно читается: глубинныя книги, то мы думаем, что мнение г. Пыпина вполне согласно с понятия-ми древнерусских писцов и читателей. Что же именно разумелось под глубинными книгами, объяснится тогда, когда приведется в известность содержание этого древнего сочинения.

Также не раз говорено было об иконописных способностях Авраамия Смоленского. Сюжеты, которые избирал св. муж для своих иконописных произведений, были самыми популярными в средние века, и у нас, и на западе: это Страшный Суд и загробная жизнь усопших или воздушные мытарства. Тот и другой предмет во всей подробности изложены в Житии Василия Нового, которое было издавна распространено между нашими предками и, вероятно, имело влияние на смоленского иконописца. Сказание о мытарствах Св. Феодоры, внесенное в это житие, есть самое подробное изложение этого пред-мета. Предлагаемые здесь изображения мытарств [Илл. 1,2] сняты с миниатюр по рукописям Жития Василия Нового: 1) по рукописи г. Забели-на, XVII в., и 2) по рукописи, принадлежащей автору, начала XVIII в.

Г. Шевырев приводит слово Авраамия о мытарствах и Страшном Суде, согласное по содержанию с напечатанным у Калайдовича в Памятн. российской словесности XII века, и приписанное им Кириллу Туровскому¹⁵. Сборник сказаний о загробной жизни в библиотеке графа Уварова (XVIII века, № 823, в 4-ку), весь состоящий из миниа-тюр с краткими повествованиями, между прочим, предлагает сказа-ния, взятые из греческих патериков, об исходе души из тела и о воздушных мытарствах, свидетельствуя нам, что до последнего вре-мени иконописные сюжеты, которые обрабатывал Авраамий Смо-ленский, были любимы нашими предками и пользовались популяр-ностью в течение многих столетий.

15 Шевыр. ч. 3-я, стр. 15. Калайд. стр. 92.

180

181

Ф. И. БУСЛАЕВ. ИСЦЕЛЕНИЕ ЯЗ&1КА

Для образца приводятся здесь несколько статей из этого сбор-ника.

«Исходъ души праведнаго. Ангелъ Господень приходитъ по душу съ радоспю и взимаеть честно, и благословенiе бываеть души той, Дiяволу же бьжащу посрамену отъ мьста того» (л. 17 об.).

«Исходъ души грЬшнаго. Тогда Ангелъ хранитель души тоя сто-итъ прискорбенъ и плача, Дiяволу же пришедшу радующуся и кажущу свитки, ея множество» (л. 18 об.).

«Въ третiй день восходитъ душа поклонитися Христу, и того | ради творимъ память за усопшихъ» (л. 19 об.).

«Два бо дни носима душа Ангеломъ по земли, идьже хощетъ, ово къ дому, овогда же къ тылу» (л. 20 об.).

«Третины же творимъ, яко в третiй день человькъ вида | измЬняется» (л. 21 об.).

«Девятины же творимъ, яко въ той день все зданiе растечется, токмо сердцу единому цьлу»... (л. 22 об.).

«Четыредесятый же день творимъ, яко въ той день и то самое сердце погибаетъ, и костемъ развалившимся» (л. 23 об.).

«Потомъ повелБ Господь Ангелу показати души той различныя райсiя красоты и жилшца святыхъ. Аще праведна душа, то радуется; аще грБшна, то болшую скорбь пр^емлеть, яко таковыхъ благь лишися» (л. 25 об.).

«Егда iерей совершаеть понахиду и молится получити душе той мБсто свётло и мбсто покойное, тогда Ангелъ хранитель радостенъ восходитъ на небо» (л. 28 об.).

«И восшедъ на небо, написуетъ имя то въ вЬчныхъ обителехъ» (л. 29 об.).

«Тогда Ангелъ Господень сходитъ въ темная мБста и сносить души той свЬть небесный и освЬщаеть ея» (л. 30 об.).

«Егда священникъ совершаетъ литургiю и поминаеть имя умер-шаго, тогда Ангелъ Господень стоить съ радостiю» (л. 31 об.).

«И сходить во удолная мЬста и темная, и сноситъ души той одЪяше и вБнецъ, и облачаеть ея и возноситъ на небо» (л. 32 об.).

«И посаждена бываеть душа та въ райскихъ свБтлыхъ мЁстехъ, хранима Херувимомъ, и сьдитъ ту отъ утра и до вечера» (л. 33 об.).

182

«И по совершенi вечерняго пьнiя сносить Ангелъ душу ту обла-комъ, и обнажаеть ея оть одЬянiя и вЬнца, и посаждаетъ ея въ пре-

___________________ПАМЯТНИКИ ДРЁВНЕРУССКОЙ ДУХОВНОЙ ПИСЬМЕННОСТИ

«Въ девятый день по умертвiи восходить душа праведная на небеса поклонитися Христу, и Ангели Господни стрьтаютъ ея на пер-вомъ небеси съ радосiю и начнуть душу ублажати, глаголюще: блаже-на еси, душе! Яко жила еси на земли по закону Господню, и нынё же приходиши в вЬчный покой и радостна душа та» (л. 36 об.).

«Такожде восходитъ и грвшная душа на небеси поклонитися Христу. Стрьтають ея Ангели съ плачемъ, глаголюще: О многогрЬшная душе и окаянная! жила еси на земли не по закону Господню, ныне же вдеши въ вьчное мучеше; и печальна бываеть душа та» (л. 37 об.).

«Въ четыредесятый день душа грешная восходитъ на поклонеше Христу, и гнЬвъ Божш приходить на душу ту, и шестокрилати Херувими закрывають лице Господне, и ризы престолъ, не хотящее показа-ти славы лица Господня. И гонима бываетъ душа та пламеннымъ оружхемъ» (л. 38 об.).

Каждой статье соответствует миниатюра [Илл. 3,4], в наивных очертаниях воспроизводящая эту христианскую поэму о странстви-ях души по выходе ее из тела.

В заключение о житии Авраамия Смоленского предложим неко-торые исправления текста, изданного в Православном Собеседнике, пользуясь Макарьевскою Минеею по синодальному списку, месяц август.

Православный Собеседник, сентябрь, стр. 148: «чемерить день поминаеть» также чемерит и в списке XVI века графа Уварова, № 204, в 4-ку, л. 177. Очевидно, происходит от чемерь или чемер, которым у нас в старину отравляли стрелы. В Макарьевской Минее «лютъ днь поминаетъ», л. 1076.

Православный Собеседник, ноябрь, стр. 373: «мужа же глаголюще и жены и дёти». В Макарьевской Минее вместо глаголюще — глю, то есть, глаголю, л. 1077.

Там же, стр. 375: «и на два и от ученикъ». В Макарьевской Минее «м ина два от оучнкъ», л.1077.

Там же, стр. 377: «услышаша в ИерусалимЬ градъ, яко изгнанъ бысть патриархъ, и зьло поровашася (§1с) ему». В Макарьевской Минее граждане вм. градъ, и порадовашася сему вм. двух после-дних слов л. 1078.

Там же, стр. 384: «нЪкотории же буйци и несмысленнии_уни ждаху». В Макарьевской Минее: «боуяви несмыслени уничижахоу», л. 1080. В рукописи графа Уварова, № 204: «буящи — уничиждахоу», л. 187.

187

185

Сверх того почитаем не лишним привести по той же синодаль-ной Минее отрывок из похвалы Авраамию Смоленскому, составлен-ный автором его жития и учеником Ефремом. Этот отрывок, как и другие подобного содержания в похвалах русским святым, свиде-тельствует нам, что местные симпатии и национальное чувство по городам и областям развивались у нас в тесной связи с чествованием местных святынь и благочестивых мужей, подвизавшихся в том или другом крае древней Руси. «Ныне преподобнаго и блаженаго отца Аврам1а успеша память празднуемъ и радующеся ликоствуемъ. Ра-дуйся, граде твердъ, набдимъ и хранимъ десницею Вседръжителя. Радуйся, Пречистаа, Мати Божия, иже градъ Смоленскъ всегда светло радуется о Тебь, хвалится Тобою, избавляемъ оть всякыа бЬды. Радуйся, граде Смоленскъ, отъ всех находящихъ золъ избавляемъ молитвами Пресвятыа Богородица и всех небесныхъ силъ» и т. п. (л. 1082 об.).

V

Теперь перейдем к поучениям и словам, изданным в Православном Собеседнике по рукописям Соловецкой библиотеки в 1858 г. Эти слова следующие: слово о посте (январ. книжка), новые поучения Серапиона, епископа владимирского (июл.), два слова о денно-нощной молитве (август), преподобного Феодосия Печерского поучение об умерен-ности в застольном питье (октябр.), и поучения о благоустройстве семейной жизни (декабрь). По рукописям XVI и частью XV века.

Предварительно почитаем нелишним для читателей привести следующее замечание издателей Правосл. Собес. «Надобно заме-тить, что в древней духовной литературе нашей весьма обычно было озаглавливать русские слова и поучения словами и поучениями св. отцев. Как сочинители, так и переписчики русских слов и поуче-ний особенно любили надписывать сочиненные или переписывае-мые ими поучения словами Иоанна Златоуста, Григория Богослова, Ефрема Сирина, Кирилла Философа и некоторых других отцев и учите-лей восточной церкви». (Январь, стр. 141). Так и некоторые из упо-мянутых русских слов озаглавлены громкими именами отцев церкви.

Прежде, нежели коснемся этих слов в подробности, почитаем полез-ным сказать о значении духовного красноречия в истории литера-туры. Отдавая полную справедливость этому обширному отделу нашей

____________________ПАМЯТНИКИ ДРЕВНЕРУССКОЙ ДУХОВНОЙ ПИСЬМЕННОСТИ

древней письменности в высоком его значении для истории церкви и христианского просвещения, мы думаем, что собственно в литератур-ном отношении должны заслуживать внимания только те из слов древне-русской письменности, которые или характеризуют народный быт эпохи, или выражают такие воззрения, в которых религиозные убеж-дения принимают художественную форму известного направления или стиля своего времени. При этих условиях, все витиеватое и напыщенное, всякая излишняя сентиментальность, всякое много-словие и плодовитость, разбавленная выписками из византийских источников и распространениями или вариациями одной и той же мысли — все это, при посредстве строгой филологической и эстетичес-кой критики, должно быть изъято из области собственно так называ-емой истории литературы. Только тогда мы будем иметь настоящую историю русской народной литературы, какую имеют Немцы, Францу-зы, Англичане, и уже не станем выдавать за великие образцы древне-русской литературной деятельности витиеватые и многословные пе-ределки чужих фраз. Тогда же эта наука, определенная в своих границах, не будет уже случайным сборником разных назидательных статей по части политической и церковной истории древней Руси, как обыкновенно разумеют историю русской литературы теперь. Само собой разумеется, что для составления настоящей истории древнерусской словесности еще не наступило время. Еще только приводятся в известность самые памятники литературные, только еще набираются материалы для будущего стройного здания, чему лучшим доказательством служат некоторые из прекрасных слов, изданных в Правосл. Собеседнике.

Слово о посте издатели относят к эпохе до XIII века, потому что в нем, между прочим, говорится о языческих верованиях и обычаях древней Руси, каковы наузы, моления кладезные и речные, игранья и песни бесовские и т. п. «Ибо, — как говорят издатели, — только в начале водворения христианства в России и до XIII в. в духовной жизни русского общества господствовало, по характеристическому выражению тогдашних пастырей, двоеверие» (Янв. 138-139). Мы думаем, что это не совсем справедливо. Уничтожение язычества в древней Руси можно определять не столько веками, сколько местностями. В киевс-кой области, например, уже в XII в. господствовало христианство, тогда как северо-восточная Русь была погружена в язычество. Жития святых, подвизавшихся в XIV, XV и даже в позднейшие столе-

189

188

тия, как, например, Иринарха Борисогаебского, свидетельствуют нам, что двоеверие господствовало на Руси гораздо дольше XIII века. Стоглав дает множество любопытных данных для истории русской мифологии в XVI веке.

Слово о посте в литературном отношении особенно интересно потому, что состоит в теснейшей связи с некоторыми поучениями, помещенными в Златой Цепи по рукописи XIV в. в библиотеке Троицкой Лавры. То, что в этом слове собрано вместе, в Златой Цепи является в разных отдельных словах. Не решая вопроса о том, поуче-ния ли Цепи служили источником Слову о посте, или наоборот это последнее распалось на отдельные части, почитаю важным обратить внимание читателей на эти сходные места, по всему вероятию, пользовав-шиеся популярностью между древнерусскими грамотными людьми.

Наиболее сходствует с напечатанным в Православном Собесед-нике следующее поучение в Злат. Цепи: Слово о постЪ и о ПетровЪ говЪнъи и о ФилиповЪ (л. 96 об. и след.). Например:

В Правосл. Собес. Январь, стр. 149-150: «...нам бо достойно бы братье и оприче говЪнья тако творити, поминающее съгрЬшета своя великаа и множьство нашего согрБшенья, яже сотворихом пред Твор-цем своим и Богом нашимъ, а про наши убо было грБхи, ни главы въскланивати биюще челом пред ним, ни очию осушивати льюще слезы своя пред ним, стенюще, скорблюще о неподобных дЬлех своих, о братье и сестры, оци и матере, како ны было не боятися Господа своего, и не трепетати словесъ Его и не творити волю Его» и проч. В Злат. Цепи, говоря о том, что на Святую неделю не следует предаваться невоздержа-нию в еде и питии, оратор присовокупляет: «та бо есть недьля одинъ день, егда Христосъ въскреслъ тогда слнце стояло не заходя всю ту недБлю, тЬмже верши чисто держать недБлю ту, а намъ бьшо поми-нающе грЬхы своя велиия и многая безаконья, яже створимъ предъ Творцемъ своимъ и Господем, ни головы было не въскланивати бьюче челомъ ни очью было осушивати проливаюче пред Нимъ слезы своя, и стенюще и скорбяще о неподобныхъ дЪлвх своихъ» и проч. л. 99 об. Это место по художественному народному складу речи, без сомнения, принадлежит к лучшим произведениям древнерусского красноречия.

Для варианта в исчислении прегрешений в Слове о посте (Правосл. Соб. стр. 165-166) приводим по Злат. Цепи из того же Слова: «лжа, сваръ, величанье, гордость, немилосердье, братоненавидЪнье(м), зависть, злоба, обида, котора, гнЬвъ, възвыше-

____________________ПАМЯТНИКИ ДРЕВНЕРУССКОЙ ДУХОВНОЙ ПИСЬМЕННОСТИ

нье, лицеемврье, непокореше, преслушаше, мьздоимьство, хула, осу-женье, пьянство, обьяденье, прелюбодЪйство, грабленье, насилье, непослушанье Божественыхъ Писанiй, преступлете Божiихъ ЗаповЬдий, разбой, чародЬйство, волхвованье, наузъ ношеше, кощю-ны, бьсовьскыя пЬсни, плясанье, бубны, сопЬли, гусли, пискове, игранья неподобныя, русалья» (л. 101 об.). В Правосл Собес. конец этого перечня значительно изменен: «ноузъ поношеiе, кощюны, идолъслужеiе, молетя кладезнаа и рЬчнаа, песни бьсовьскыя, плесаше, будни (чит. бубны) и сопьли, козици, игранья бБсовьскыя» (стр. 166). Вместо козица, может быть, в другом слове Злат. Цепи, приписанном Св. отцу Василию, тоже о посте и против пьянства и невоздержания, упоминается качица: «се Ангелу хранителю неот-ходное сблюденiе, сблюдающи насъ оть всякоя козни сотонины, и отъ пакостныя качици и оть проклятыя бЬса хороможителя» (л. 91 об.). Сверх того это место важно для мифологии домового.

Мы уже привели в Злат. Цепи народное поверье о Святой неделе. В Слове о посте (в Правосл. Собес. стр. 147) то же самое читается с немногими изменениями, только помещено в другом месте. Гораздо подробнее объясняется это поверье в Злат. Цепи, в слове о Воскресеньи: «ВБдомож буди всЬм яко СвЬтлая недЬля один день есть. Въскресшю Исусу оть 6-го час нощи взвде слнце, и въшедъ стоя на въстоцб яко съ два дни на полудни же яко 3 дни, на вечери стоя яко съ 2 дни, и осмый день заиде, тБмже и отгуду Великый День ть» (л. 69). Отсюда ясно, что это поверье соответствует выражению Великъ День, которым в старину назывался праздник Светлого Воскресенья.

Сверх того, в Слове о посте замечательны следующие подробности: О составе челоееческого тела: «то помыслите и разгадайте, о своемъ тБле чего в нашемъ тБле нетуть. В нашем тЬлв огнь, зима, глисты, черви, но все лежить недвигома бояся Бога не смЬя ни чтож створити тьлу нашему: аще ли повелить Господь чему въстати еже в насъ недугь, то велику болезнь створить тьлу нашему и смерть приводит Божиим повелвiем» (стр. 154). Ссылка на книгу Пчелу, стр. 155.

Название Бога прадьдомъ или дбдомъ: «аще ли мя твориши пра-ДЬдом или дЬдом себь, то чему мя не чтеши, якож добри уницы прадьды и деды чтят» (стр. 157-158). Может быть, это место не безполезно для объяснения форм в «Слове о полку Игореве»: Стрибо-

Жи внуци, дажъбожь внукъ.

191

190

Два слова Серапиона (июль) отличаются тем же высоким красно-речием, тою же искренностью чувства, как и другие его произведе-ния, уже известные ученой публике. Но особенно замечательно вто-рое слово под названием: о мятежи житiа сего, начинающееся следующими энергическими словами: «Уже наводит ны время на дёло вЬчнаго живота, и неразоримыи славы, <лю бо жизнь пр1емлеть смерть, а славу постигают студи» (стр. 181). В страшную годину погромов татарских, обращая души своих слушателей к будущей, вечной жиз-ни, оратор высказывает им много горьких истин в ярких картанах, характеризующих грубость и зверство общественных нравов северо-восточной Руси XIII века. «Мнози преже бо года (то есть прежде-временно) от велможъ въ песъ мбсто во адъ сведени быша... и ничто же нёсть извёсто в человвцЁхъ, но вся сут стропотна суть: но иному землю изхвати, а инъ имвше отьят, и того село сльшавше, а домъ иного нынБ есть. Друзi же имьнiа не насыщешася, и свободныа сирота порабощают и продают... ничто правды нВст в миру. Чада безчест-вуют родители своя, а отцы своих дьтей отмещются, а мужи от своихъ женъ блудут... богатство (Богь) намъ далъ ест, да от него неиму-щимъ подамы и убогимъ, мы же обидимъ еще сирот, и вдовам наси-луемъ, и убогых отьимаем. Области намъ поручилъ ест, да быхомь обидимыя избавляли, мы же обидимъ, а правого по мьздЬ винимъ» (стр. 481-483). Предоставляется будущим исследователям решить, действительно ли это слово составлено Серапионом, потому что в на-ших Прологах, под 30 числом Апреля, оно приписываегся Св. Ефрему.

Вообще влияние Прологов на нашу литературу, доселе еще не объясненное, было чрезвычайно значительно¹⁶. Пролога были для наших предков настольной книгой, по которой, как по сборнику в извлече-нии знакомились почти со всеми важнейшими произведениями древне-христианской литературы, перешедшими к нам из Византии. Кроме множества бесед и слов отцев церкви и других проповедников, Пролога предлагали самое разнообразное чтение в назидательных повествованиях из Патериков, Житий Святых, от Старчества и т. п. Особенно много взято в Пролога из Синайского Патерика Иоанна Мосха, или из Лимонаря, а также из Патерика Скитского. Из Патерика Римского

¹⁶ Самое лучшее об этом предмете писано у нас г. Ундольским в Библиографичес-кихразысканиях, в «Москвитянине» за 1846 г, № 2. Статья эта доселе не оценена по достоинству.

____________________ПАМЯТНИКИ ДРЕВНЕРУССКОЙ ДУХОВНОЙ ПИСЬМЕННОСТИ

Григория Двоеслова — меньше¹⁷. Даже история о Варламе и царевиче Иоасафе впервые стала известна нашим предкам, или, по крайней мере, между ними распространялась — в Прологах¹⁸. Кроме житий знаменитейших угодников, особенное внимание составителей Про-логов было обращено на житие Андрея Юродивого Цареградского¹⁹, которое и отдельно было в большом ходу у наших грамотных пред-ков. Помещено кое-что²⁰ и из жития Василия Нового, которое имело громадное влияние на русскую литературу и искусство в представле-нии загробной жизни, Страшного Суда и мытарств.

Наши древние писатели, собираясь что-нибудь сочинять, естественно находились под влиянием Прологов, потому что читали их ежедневно, располагая свое чтение по дням и месяцам Пролога. Поэтому надобно полагать, что Пролог был для них ежедневным проводником древнехристианского и византийского влияния. Так, например, Кирилл Туровский заимствовал свою повесть о БЬлоризцЬ и о мнишествЁ не прямо из истории о Варлааме и Иоасафе, а из притчи, помещенной из этой книги в Прологе под 23 числом ноября. История состава и осложнения Прологов русскими вставками требует обширных специальных исследований. — Но воротимся к Православному Собеседнику.

Из двух слов о денно-нощной молитвб (Август), первое, под заглавием Слово отъ видета Павла апостола, так замечательно в художественном отношении, что может быть постановлено наравне со всем, что прекрасного сохранилось нам в русской старине и народной поэзии. Если приведенное нами слово, приписываемое Серапиону, заслуживает почетного места в истории литературы по искренности и глубине чувства и по энергической характеристике эпохи, то это слово особенно замечательно по стилю древне-христианской по-эзии, принявшей игривые формы под влиянием народной фантазии. Природа в главных своих представлениях обращается ко Творцу с жалобой на человека: «Вся тварь велвiю Божiю повинуется, только люди преступаютъ ЗаповЬдь Божiю. Солнце много разъ молилось

¹⁷ Напр., Декабря под 19 числом, Января 14, 15, 16, 23, 25, 29, Февраля 1, 2, 12, 29,

Марта 14, Мая 16, 23.

18 Ноября 17, 19, 20, 22, 23, 24, 25, 28, Апреля 11, 16. ¹⁹Октября2, 3,4,5, 15. ⁽

²⁰ Именно о мытарствах Феодоры под числом Декабря.

193

192

Богу, говоря: Господи вседержителю! ДоколБ будешь терпБть не-правды человЬчесkiя и многiа беззакоiя? Повели, Господи, да сожгу ихъ всьхъ, чтобъ зла не творили. И гласъ ему былъ оть Господа: все это знаю, и видить Око Мое, но терплю имъ покаяшя ради до вре-мени: если же не покаются, тогда буду судить имъ. Мьсяцъ и звЬзды молились Богу, говоря: намъ, Господи, далъ ты область свЬтить но-чью: доколё будемъ смотрЬть мы на беззаконный блудъ и давлете дЬтей, и на разбой, и татьбу? Повели намъ, да погубимъ злотворя-щихъ людей! И былъ имъ гласъ оть Господа: все видитъ Око Мое, но чаю обращетя ихъ; если же не покаются, буду судить ихъ. И море и рёки вопiяли, молясь Богу: скажи намъ, Господи, да потопимъ злыхъ людей, которые по насъ плавая, разбоемъ промышляють и творятъ зло. И былъ къ нимъ гласъ от Господа: все то Я видёлъ; но если не покаются, буду судить ихъ. И земля возопила, жалуясь на людей: я, Господи, болыпе другихъ тварей осуждена. Не могу терпьть блуда, разбоя, татьбы и волхвованiя, клеветы и прочихъ злобъ, какъ сынъ родителямъ досаду творитъ, а дочь матери и братъ брату: мнопя неправды люди творятъ. Повели мнё, Господи, да не проращу всбянного за злобы ихъ: пусть изомрутъ голодомъ. И былъ ей гласъ: все это Я видЬлъ, и ничто отъ Меня не утаится: все обнажено предъ Очами Моими. Если не покаются, буду судить ихъ».

Издатели Правосл. Собес. совершенно справедливо сближают это место с известным народным стихом под названием Плач земпи, помещенным у Киреевского в собрании народных стихов под № 30 (Чтен. общ. истор. и древн. 1848 п, № 9). Такие факты в высшей степени важны для истории древнерусского красноречия, потому что указывают на живую связь его с народной поэзией.

Вот этот народный стих по изданию Киреевского:

Растужиласъ, расплакаласъ матушка сыра земля

Перед Господом Богом:

Тяжел-то мне, тяжел, Господи, вольный свет!

Тяжелее, много грешников, боле беззаконников!

Речет же сам Господъ сырой земле:

Потерпи же ты, матушка сыра земля!

Потерпи же ты несколько времечка, сыра земля!

Не придут ли рабы грешные к самому Богу

С чистым покаянием?

Ежели придут, прибавлю Я им свету вольнаго.

____________________ПДМЯТНИКИ ДРЕЁНЁРУССКОЙ ДУХОВНОЙ ПИСЬМЕННОСТИ

Царство Небесное; Ежели не придут ко Мне, к Богу, Убавлю Я им свету вольнаго, Прибавлю Я им муки вечныя, Поморю Я их гладом голодным.

Не менее важна для истории христианской поэзии и вторая поло-вина слова. В грациозных изображениях живописует она ежедневные заботы Ангелов хранителей о душевном спасении вверенных им людей. «Когда солнце заходить, всб людсиiе Ангелы идуть къ Богу поклониться, на небо восходять и приносятъ дьла человьчесюя, добрыя и злыя. Богобоязливого человБка Ангелъ, радуясь, идеть кь Богу на поклонеше, а злаго человька Ангелъ, плача, вдеть къ Богу и говорить: Господи Вседержителю! Повели мнЬ, да не буду съ этимъ злымъ и грЬшнымъ человвкомъ! Только Имя Твое нарицаеть, а угождаеть плоти, грьхи къ грьхамъ прилагаючи, и ни единой молитвы не творить оть сердда ни днемъ, ни ночью, и на подаяiе согбенны руки его: только собираеть, а не подаеть. И говорить Господь: не оставляйте и тбхъ: можеть, и тБ при-муть покаяiе, и если не покаются и придут ко МнЬ, тогда буду судить ихъ. Также и утромъ въ первый часъ дня Ангелы людскiае приходять на поклонеше Богу, давая отвБть о людяхъ, что въ ночи сотворили».

Слово заключается увещанием о необходимости денной и ноч-ной молитвы: «Нощь бо на двое разлучена, твлу на упокой, и души на спасеше». Это последнее изречение в виде пословицы приводит-ся и в следующем затем слове и в некоторых других.

Вторая половина слова есть дальнейшее развитие поэтического мотива первой. Вместо солнца, земли и других тварей жалуется на грехи людей сам Ангел хранитель. Но и здесь является Господь с той же неизреченной своей благодарностью и долготерпением.

Феодосия Печерского поучение об умeренности въ застольномъ питьЪ (Октябрь), к изданному в Ученых Записках Академии наук (кн. 2, вып. 2, 1856 г.) прибавляет одно замечательное место, дающее новую черту для поэтической характеристики Ангела хранителя. Это место начинается рифмованной пословицей: «Обьдъ поставит-ся, Христосъ Богъ славится и сбсти пити лбпо есть. А, обЬдая, пустошного не говорить, воспоминая видьше Нифонта, какъ онъ видьлъ нькотораго человЬка, съ женою и дЬтьми обЁдающаго. Пе-редъ ними стояли нькiе въ прекрасныхъ ризахъ, числомъ столько же, сколько ихъ обьдало. И чудился тому Нифонтъ и молилъ Бога, да

194

195

проявитъ ему, что знаменуеть то видьiе. ОбБдавцнiе были люди убоriе, а стояли передъ ними въ чистыхъ ризахъ. И открыл ему Богь, что стоявппе были Ангелы. Никогда они не отходятъ, соблюдая вврныхъ. А если начнется смёхъ или кощунство, и клевета, и осужденье, то Алгелы отходять, и бвсъ, пришедши, насьвает зло. Того ради удерживайтесь оть неподобныхъ рьчей во время обьда». Это место издатели сближают с наставлением в XI главе Домостроя.

Поучен о благоустройстве семейной жизни (Декабрь) чрезвычайно любопытны и важны для истории древнерусской семьи. В первом поучении, приписанном Васшшю Кесарийскому, автор самыми черными красками изображает интересные семейные сцены, как в древней Руси жены обманывают своих умирающих мужей. Если благочестивый оратор нашел полезным сказать об этом предмете целое поучение; то, вероятно, подобные сцены повторялись часто. Строгий наставник, безусловно, винит жен, цинически уверяя: «.. .увБждьте, яко мало естъ женъ добрыхъ, иже Бога боятся, своего не премВнять слова, и азъ бо видокъ многымъ женамъ, предо мною обвть положше пострищися, и ти мужи яша вБру женамъ, не явиша имешя дБтемъ предъ послухи, тако жены тБ не постригошася, но замужь идоша, и дБтемъ ничтоже даша, и тако носмБяшася ты жены. И сего же много. Аще боленъ мужь раздаяти хощетъ спасешiа ради души, жена же плачущи глаголеть, а мнБ что ясти постригшися по тебБ. Онъ же мыслитъ, се ми задушья (т. е. помин по душе) готово, а пострижется по мнЬ жена, она же лукавая замужь идеть. Ни души не будетъ и ни дьтемъ (стяжашiя). Того ради седмь послуховъ добро, и яви дБтемъ имЬте» (стр. 510-511).

К какой эпохе относятся эти семейные нравы, сказать трудно. По крайней мере, соловецкая рукопись, откуда взято поучение, принадле-жит к XV или к началу XVI века. Сомневаться в приводимых здесь фактах невозможно. Правдивый оратор говорит, что он сам много видел таких жен, сам был свидетелем и, вероятно, посредником в описыва-емых им семейных сценах. «Сего же бывает много», — говорит он.

Итак, печальный факт существовал. Бывало много, то есть, слу-чалось часто в древней Руси, что русская семья представляла явле-ния совершенно противоположные тем, какие в ней хотелось бы видеть безусловным почитателям русской старины.

Не имея причин не доверять правдивому оратору, мы думаем* однако, что он не совсем прав, всю вину возлагая на одних только

____________________ПАМЯТНИКИ ДРЕВНЕРУССКОЙ ДУХОВНОЙ ПИСЬМЕННОСТИ

жен. Мы думаем, что немалой причиной таких грустных явлений в древнерусской семье был грубый деспотизм мужа, который не- толь-ко при жизни своей отнимал всякую свободу у жены, требовал от жены безусловной покорности и раболепства, но и по смерти своей ревниво сберегал ее в монастыре для молитвы за упокой его души. Он и по смерти своей расчетливо располагал свободой своей жены все в свою же пользу.

И вот деспотическое корыстолюбие мужа, и живого, и мертвого, естест-венно вызывало со стороны жены противодействие: привыкшая к обману от постоянного раболепия, более боявшаяся, нежели любив-шая своего мужа, она и при смертном одре его тоже обманывала, клянясь, что и по смерти его будет так же раболепно служить спасе-нию его души, как при жизни служила его сластолюбию. Одно только бросает мрачную тень на этот полюбовный раздел раболепия жены с деспотизмом мужа — это корыстолюбивая причина грустных семей-ных сцен, совершавшихся при смертном одре. Все дело состояло в мужнином наследстве, и очень часто обман жены дорого обходился ее собственным детям, сиротам от первого мужа, когда она в другой раз выходила замуж.

В предупреждение жениным обманам благочестивый оратор реко-мендует следующее средство: «.. .часть отъ имВтя Богови отлучай, а прочее при животб дБтемъ яви имБте предъ послухи, а жениимъ льстемъ не имы вВры, мнози бо лукави суть жены, тЪхъ ради се писано естъ, аще бо предъ послухи не явиши имБтя дБтемъ. Жена твоя утаивши имБнiе замужъ пойдетъ, не будетъ ни тебь памяти, ни дьтемъ твоего стяжаiя. Того ради яви дЬтемъ имЬнiя предъ послухи, многи бо суть жены, егда въ болЬзни мужъ будетъ, хощеть даяти Бога ради имБтя, жена же плачет умильно лжющи, дабы мужъ не раздаялъ имБшя. Ротитъ бо ся много и глаголеть, сбсти по тобь хощу (т. е. остаться вдовой), или постригуся, но не исполняют того многи жены, того бо ради блюдите своего життя, да не изолгавши замужъ идетъ жена» (стр. 509-510).

Впрочем, каковы бы ни были семейные нравы древнерусской семьи, но уже и подобные поучения, может бьпъ, тоже не чуждые корыстолю-бивой надежды отгягать часть наследства покойника в ущерб благосос-тоянию вдовы, но, во всжом случае, поучения, оскорбйтельные для Русской женщины, — немало способствовали к ее общественному уни-жению и нравственному паденью, потому что ее безславили и унижали

196

197

даже в собственных глазах ее. Впрочем, справедливость требует заметить, что сам автор нашел нужным выгородить из своей филиппики добрую жену: «...се написано есть и рЬчено злыхъ ради женъ и лукавыхъ, а добрая жена и по смерти мужа своего спасаетъ, и при животб мужа своего все добро творитъ и мужа своего яко Бога чтитъ». Может быть, некоторые заметят, что в этом самом нехристиан-ском и неестественном чествовании мужа яко Бога, заключается уже ложный взгляд древнерусских писателей и на семейное благополучие, и на взаимные отношения мужа и жены.

Второе поучение, помещенное в декабрьской книжке Правосл. Собес., есть не иное что, как известное слово Космы Пресвитера, поме-щаемое в Прологах под 21 числом Марта под заглавием: О хотящих ити въ черныя ризы отъ мгра сего. Оно направлено против ложного взгляда на монашескую жизнь и замечательно тем, что не только по мыслям, но и по способу выражения напоминает просвещенные убеждения Калистрата Осорьина, автора жития его матери, Юлиании Лазаревской²¹.

Вот сходные места из поучения: «...аще ли кто нищеты ради отходить въ монастырь, или двтей не могый кормити, отбьгаеть ихъ не мога печаловатися ими, то уже не Божiя деля любве отходить таковый, ни потрудитися Богу хощетъ, но чреву си ущще творитъ, отбЬгая порожденiя своего. Таковый вЬры ся отмещеть и есть поганаго горши... дбти бо, оставленныя имъ, голодомъ измирают и зимою изнемагают, боси и нази плачут, люте кленуще глаголют, почто насъ роди отецъ нашъ и мати наша, остави бо ны въ велице бедЬ и въ велице страсти быти, аще бо ны братiе повелЬно чужи сироты кормити и не презрЬти ихъ, кольми паче своихъ не оставляти, вездБ б ны пршметъ Богь прямо живущая по закону, а не спасутъ насъ черныя ризы, аще ъ лЬности начнемъ жити, ни губятъ же бЬлыя, аще творимъ БожiЯ заповьди... Не чернецемъ бо речено есть, нагъ быхъ и не облекосте мене страненъ и не введосте мене, что же ли чернцы дадятъ, и сами отъ иныхъ прiемлють милостыню, ни къ пустынникамъ речени есгь, въ темнице быхъ не пршдосте ко мнЬ, но вся та речена Христомъ живущихъ деля въ м!ру семъ, да спасени будемъ о ХристЬ ГисусВ ГосподЬ нашемъ» (стр. 512-513).

²¹ Смотр. Идеальные женские характеры древней Руси.

ЛИТЕРАТУРА РУССКИХ

иконописных подлинников

I

Изучение искусств и поэзии в тесной связи со всеми направле-ниями духовной жизни народа дало возможность с надлежащей точки зрения взглянуть на возникающую в настоящее время сильную потребность в возрождении древнерусской национальной живописи. Пока эстетическая критика руководствовалась правилами, выведенными из наблюдения над произведениями стиля искусствен-ного, чуждого глубоким интересам жизни народной, такого стиля, каким, например, отличается не только ложная литература XVIII в., но и пресловутая поэма Тасса, целый ряд произведений школы Бо-лонской и т. п., до тех пор в литературных и вообще в художественных остатках эпохи древнейшей видели одну только грубость, которая, как явление случайное, должна была сама собой исчезнуть перед внешним блеском изящного стиля эпохи Возрождения.

Вместе с переворотом в изучении искусства и литературы оказалось самое резкое отличие в отношениях художника—будет ли он живопи-сец или поэт — к образцам прежней эстетической теории и к образцам, на которые указывают современные нам историки литературы и ис-кусства, воспитанные в филологической школе братьев Гриммов и в эстетической — Румора, Дидрона, Рио, Шназе, Комона и других крити-ков, оценивших по достоинству первобытное христианское искусство. Подражать наружной красоте сентиментальных идеалов Гвидо-Рени, равно как и условным, безчувственным воззваниям и напыщенности так называемых классических од XVIII в. было очень легко — стоило только усвоить себе внешние приемы красивого стиля — по крайней мере, в тысячу раз легче, чем по требованию новой теории воссоздать национальные характеры, вызвать их живые, яркие образы из темной старины и из невозмутимо спокойных, ровных рассказов простого народа, — или же, проникнувшись верованиями и убеждениями благочестивых предков, усвоить себе не очертания' Живописи их времен, тощие и сухие, но войти глубоко и искренно во все духовные интересы эпохи уже отжившей.

199

Состоится ли на самом деле, то есть, на практике, это желанное возрождение древнерусского искусства, даже возможно ли и естест-венно ли это, может быть, уже насильственное восстановление зами-рающей старины, — вопросы, решение которых принадлежит будуще-му. По крайней мере, в отношении теоретическом, представляется по поводу этих современных вопросов чрезвычайно много любопыт-нейших данных, завещанных нам русской стариной.

Чем шире и разнообразнее развивалась образованность, тем необхо-димее становилось более резкое разобщение между направлениями и областями духовной жизни народа. Напротив того, чем первобыт-нее состояние литературы письменной или народной словесности изуст-ной, тем теснее сливаются в одно неразрешимое целое и умственные, и нравственные, и художественные, и религиозные интересы народа.

Наши древние Подлинники, или наставления для живописцев, произошли и составились именно в ту эпоху народной жизни, когда самая жизнь, будучи ощущаема вся сполна, так сказать, целиком, еще не была подвергнута строгому рассудочному анализу, отделившему впос-ледствии науку от поэзии и поэзию от живописи и музыки.

Если в самой действительности древняя Русь далеко уступала средневековому Западу в этом всеобъемлющем, цельном ощущении всех интересов духовной жизни, то, по крайней мере, хотя теоретичес-ки, в идее все же чувствовалась и у нас эта живая потребность эпохи — возводить все разнообразие жизни к одному высшему единству.

Лучшим доказательством и этого разъединения духовных инте-ресов древней Руси на самом деле и этого теоретического возведе-ния их к одному началу служит замечательнейший памятник нашей * словесности половины XVI века, именно Стоглав, который своим | враждебным отношением ко всему тогдашнему быту достаточно сви- | детельствует о том, что уже в себе самом носит он явственные при-знаки этого болезненного разъединения древней Руси, шгорое удач-но выражается словом раскол, и от которого уже и в XVI веке не могло спасти наших предков сентиментальное обращение к идеальной ста-рине, приведшее, как известно, только к староверству.

Описывая самыми темными чертами ханжество, продажничест-во, святотатство, самый грязный разврат и другие пороки, повсюду ;| господствовавшие на Руси в XVI веке, проклиная языческие игры и песни, а вместе с тем и все народные обряды, сопровождаемые поверья-ми и старинной поэзией, Стоглав касается и литературы книжной, и

искусства. И в литературе, и в искусстве указывает он на порчу, на искажение древних, настоящих образцов, точно так, как в самых нравах эпохи видит не только колебание, но и решительное отклоне-ние от собственно русских православных обычаев. «Не подобаеть православнымъ, — сказано в 39 главе Стоглава, — поганскихъ обы-чаевъ вводити: въ каждой странъ свои законы и отчина, а не перехо-дятъ изъ одной въ другую, но каждая страна держится своего обы-чая. Мы же, православные, законъ истинный от Бога приявши, разныхъ странъ беззакошями осквернились, заимствуя отъ нихъ злые

обычаи».

В отношении к литературе книжной Стоглав не только присоеди-няет свой голос к прежним, старинным протестам против Альманахов, Аристотелевых Врат и других сочинений светского содержания, при-численных к так называемым отреченным книгам, но и в самой церковной письменности видит следы пагубной порчи. Именно в этом-то случае вопрос о живописи постановлен в Стоглаве в связи с важным литературным делом об исправлении церковных книг. В 27 гл. сказано: «СтарЬйшимъ священникамъ избраннымъ со всьми священ-никами въ каждомъ городБ во всьхъ святыхъ церквахъ дозирати святыхъ иконъ и священныхъ сосудовъ и всякаго церковнаго чину служебнаго ... и священных книгь, святыхъ Евангелш и Апостоловъ и прочихъ книгь, принятыхъ Соборною Церковью. И которыя будуть святыя иконы состарЬлися, и имъ тБ иконы велЬть иконникамъ почи-нивати; а которыя будутъ мало олифлены, и они бы ть иконы велБли олифити. А которыя будутъ святыя книги, Евангел1я и Апостолы, и Псалтыри, и проч1я книги — въ какой церкви найдете — не правле-ны и описливы, и вы бы всЬ тЪ святыя книги съ добрыхъ переводовъ

исправливали соборнЬ».

К этому должно присовокупить главу 43-ю о живописцах и честных иконах, которая по достоинству бьша оценена нашими предками тем, что внесена в некоторые списки Подлинников.

В этой главе, между прочим, встречаем следующие слова, высо-кое значение которых понятно всякому изучавшему благочестивый характер старинных христианских живописцев, не только византийских или русских, но и немецких, и итальянских XIV и XV века. «Подобаеть живописцу быть, — так говорится в Стогааве, — смиренну, кротку, благоговЬйну, не празднословцу и не смЬхотворцу, не сварливу, не завистиву, не пьяниць, не грабежнику, не убшцЬ. Наипаче же хранить

201

200

чистоту душевную и тйлесную, со всякимъ опасеюемъ: не могущимъ же до конца такь пребыть — по закону жениться и бракомъ сочетать-ся; и приходить часто къ духовнымъ отцамъ, и во всемъ съ ними совВщаться, и по ихъ наставлешю жить, въ постЬ и въ молитвахъ и воздержанш, со смиренномудр1емъ, удаляясь всякаго зазора и без-чинства. И съ превеликимъ тщашемъ писать образъ Господа нашего Тисуса Христа, и Пречистой Его Матери, и Святыхъ Пророковъ и Апосто-ловъ, и Священномучениковъ и Святыхъ Мучениць, и Преподобныхъ Женъ, и Святителей, и Преподобныхъ Отцевъ, по образу и по подобгю, и по существу, смотря на образъ древнихъ живописцевъ... А которые по сле время писали иконы, не учась, самовольством, самовольно и не по образу, и тЬ иконы промбнивали дешево простымъ людямъ, посе-лянамъ, невьждамъ: и тёмъ иконописцамъ запрещеше положить, чтобъ учились у добрыхъ мастеровъ; и которому Богь дастъ — учнет писать по образу и по подобт, и тотъ бы писалъ, а которому Богъ не дасть, и тому въ конецъ оть таковаго дЬла престати, да не похуляется имя Бож1е таковаго ради письма. И которые не перестанут от такого дБла, да будут ТБ наказаны Царскою фозою и предадутся суду. И если они учнутъ говорить: мы-де тёмъ живемъ и кормимся, и такимъ речамъ ихъ не внимать, потому что по невЬжеству такь говорять, и грьха себь в томъ не ставятъ. Не всБмъ человБкамъ иконописцами быти ... Также арх1епископамъ и епископамъ, по всёмъ городамъ и селамъ, и по монастырямъ своихъ предЬловъ, испытывать мастеровъ иконныхъ, ихъ письмо самимъ разсматривать; и избравши въ каж-домъ предьле живописцевъ, нарочитыхъ мастеровъ, имъ приказы-вать надо всёми иконописцами смотрЬть, чтобъ въ нихъ худыхъ и безчинныхъ не было. А сами арх1епископы и епископы смотрять надъ тЬми живописцами, которымъ приказано, и брегутъ таковаго дБла накрЬпко, а живописцевъ тБхъ берегутъ и почюпаютъ паче прочшъ человЁкъ. А вельможамъ и простымъ людамъ тЬхъ живописцевъ во всемъ почи-тать за то честное тонное воображете. Да и о томъ Святитеяямъ великое попечеше имБть и брежеше, каждому въ своей области, чтобъ гораздые иконники и ихъ ученики писали съ древнихь образцовъ, а от самомышлеюя бы и своими доГадками Божества не описывали». К этому извлечению из 43 гл. Стоглава почитаю нелишним присо-вокупить следующее. Ревнителидревнерусского православного искусст-ва вменяют себе в обязанность строго отличать иконошсъ от живо-писи и иконописца от живописца. Но, основываясь на свидетельстве

202

Стоглава, в котором иконописец постоянно именуется живописцем, позволяю себе думать, что этому восточному пуризму противоречат древнерусская художественная старина и предание. Из Стоглава всяко-му очевидно, что дело не в названии, а в том только, чтоб живописец описывал Божество по образу и по подобию, и по существу, с древних образов, а не самовольно и самомышленно, и не своими догадками,

Итак, несмотря на полемическое, даже сатирическое свое направле-ние, несмотря на разлад в своем внутреннем составе и на враждебное отношение к действительности, все же Стоглав, как памятник эпохи довольно свежей, подводит к одному общему религиозному началу все умственные, нравственные и художественные интересы духовной жиз-ни, и, не находя желанного их единства в действительности, стремится, по крайней мере, в идее примиритъ их с религией.

Благочестивая старина и предание — вот та светлая область идей, до которой желали бы составители этого замечательного памятника возвести уже падшую, по их мнению, жизнь народа, очис-тить и освежить ее, возбудить к новой, более благородной, просвет-ленной религией деятельности.

В образец живописцам Стоглав указывает представителями ху-дожественного предания не только греческих живописцев, но и древ-них русских, и, по преимуществу, Андрея Рублева: «...писать иконы съ древнихъ образцовъ, какъ гречесюе живописцы писали, и какъ писалъ Андрей Рублевъ и проч!е пресловутые живописцы».

II

Мы бьши бы несправедливы к древней Руси XVI века, если бы ею одной ограничшш те горькие жалобы на действительность, которые так явственно слышатся в теологической беседе между царем и свя-тителями, переданной нам в Стоглаве.

Ослабление религаозного духа в литературе и искуссгве западных наро-Дов в XV и, особенно, в XVI веке не могло совершиться независимо от упадка благочестивых нравов вообще, упадка, против которого ста-ли восставать не только люди благочестивые, но и вообще моралисты и Даже поэты еще с ХШ века. Уже в эту отдаленную эпоху, вместе с ры-Царскими обычаями и модами, самая поэзия получает сентименталь-ньщ, ложный отгенок, от которого не могли избавить ее ни эпическое творчество германской музы, еще чувсгвовавшей свое родство с песнями

древней Эдцы, ни такие глубоко религиозные создания, каким Флорен-тинец Дант заключает эпоху средневековой христианской поэзии. Изысканными чувствами рьщарскими, болезненными и фальшивыми, бьши вытеснены в поэзии и в жизни прежние величавые страсти, искрен-ние и гаубокие, какими дышат древние народные песни. Жшнеописания трубадуров романских и миннезингеров немецких исполнены самых смеш-ных, безсмысленных находок, вызванных ложной сентиментальностью'.

Порча проникла в нравы даже простого народа не только в романс-ких землях, но и в Германии.

Если наш Стоглав без всякой пощады гремит своими запретами и проклятиями против грубейшего язычества русского простого наро-да в XVI веке (см. га. 41), то и на Западе, и гораздо раньше, еще в ХШ веке, I какой-нибудь Вернер Гартенер с грустной иронией описывает уже не ] первобытное дохристианское невежество, а пагубную порчу нравов простого народа вследствие вредного влияния утонченной рыцарс-кой жизни. Мужик уже хочет быть рыцарем и легкомысленно меняет свои мирные земледельческие труды на постыдную жизнь рыцарст-вующей ватаги грабителей и вместе с собою вовлекает в погибель и свою сестру-крестьянку, мечтавшую выйти замуж за рыцаря².

В XIV, но особенно к концу XV века чаще и громче стали раздавать-ся голоса благомыслящих людей против повсюду распространявшейся порчи старых благочестивых нравов. То были роковые предвестия рефор-мации, необходимость которой чувствовалась повсюду, но нигде так сильно, как в Германии. В этой стране ряд таких деятелей, как Гейлер, Паули, Фома Мурнер, но особенно Себастаан Брант со своим знамени-тым произведением Дурацкий Корабль³, не только замечательнейшие писатели конца XV и начала XVI века, но и преобразователи обществен- ^ ных нравов, изрекавшие свой строгий суд в эпоху нравственного упадка.

Как наш Стоглав восстает против мусульманской моды — носипг ; тафьи: «...занеже чюже есть православнымъ таковая носити безбожно-' го Бахмета (то есть, Магомета) предаше», и как в этом же памятнике | возбраняется православным брить бороду и усы и даже подстригать

¹ См. превосходное сочинение Вейнгольда О немецких жеищипах и Дица ЬеЬеп | ипс! \Уег1^е с!ег ТгоиЬайоиге. 1829.

² См. Не1тЬгесЬ( а ОейаттйЬеШ. Гагена, ч. 3, стр. 281 и след.

³ КаггепзсЬЖ Лучшее издание Царике, 1854 г, со снимками политипажей, сочине-ние которых приписывается самому Бранту.

их, так и моралисты западные XV и XVI веков вместе с порчей нравов порицают моду, как одну из современных им язв, смеются над покроем платья, над формой сапогов и башмаков, над поддель-ными волосами, называя их мертвыми, и т. п.⁴

Люди нравственные особенно неприличным, даже срамным, нахо-дили узкие панталоны и короткое верхнее одеяние. Нападки на такой костюм в связи с рыцарским служением дамам с Запада перешли и к нам, может быть, еще в XV веке. В Летописце Переяславском, первона-чальный состав которого относят к эпохе древнейшей⁵, встречается любопытная, без сомнения, значительно поздняя вставка, в которой порицаются рыцарские обычаи, приписываемые Латинянам: именно, как Латине, взяв безстудге отъ худыхъ Римлянъ, а не отъ витязей, начали к чужим женам мысль держати и предстояти предъ дЪвами и женами, службы содьвающе, и знамя носити ихъ — то есть рьщарски служить дамам и носить их девизы и цвета, — а своихъ женъ не любити, и, как стали они, подобно скоморохам, надевать срамную одежду, кротополге носити, то есть, короткое верхнее платье, и т. п. Таким образом, если из этой параллели в истории упадка прежней нравственности и на Западе, и у нас видим некоторое соответствие Стогаава моралистам и поэтам западным XV и XVI вв., и соответствие, может бьггь, вовсе не случайное, то без сомнения, имеем право сопоста-вить эпоху падения религиозного чувства в искусствах на Западе с эпохой нашего Стоглава, оплакивающего уничтожение древних нра-вов, негодующего на повсеместный разврат, а вместе с тем на иска-жение и книжного дела, и иконописи. Не забудем, что во главе этого преобразования является сам молодой Государь, произведший впоследствии решительный переворот в политическом устройстве древней Руси. Замечательно и то обстоятельство, что в рукописях при Стоглаве встречается послание Ивана Грозного в Кирилло-Белозерский монастырь, проникнутое такой горечью, при виде ослабления благо-честивых нравов даже в обителях, некогда сиявших святостью.

Упадок религиозного вдохновения сказался в поэзии раныие, нежели в живописи. В то время как уже повсюду распространялись в XIV и XV веках соблазнительные новеллы Боккаччио и народные

⁴ См. 1_ёпа₂ НиЬ, П1е КопшсЬе ипй ЬитоштсЬе Ыпегатг с!е5 зесЬгеЬтеп ЬЬгЬшк1еП8.1856.

⁵ Изд. кн. Оболенского, в № 9 Временника, стр. 3.

205

204

повести и романы вроде Сказания о притчах семи мудрецов или Disciplina Clericaris, — история живописи была ознаменована самы-ми благочестивыми произведениями, глубоко проникнутыми религиоз-; ным чувством. Это эпоха Джиотто, Беато Анджелико, Фан-Эйков,; Мемлинга и других благочестивых мастеров, умевших в христианс-| кой живописи соединить искренний религиозный восторг с самой чиcтой художественной идеей красоты.

То, чем особенно запугано было в средние века боязливое вооб-ражение, настроенное выспренними созерцаниями и аскетическими лишениями, то, в чем страшились наития дьявола и его искушений, -именно, изучение природы и языческого классицизма, — бьшо главной причиной ослабления и потом утраты религиозного благочестия; в христианском искусстве. Этот переворот обозначился распространением живописи портретной, мифологической и потом ландшафтной. Изображение потеряло смысл священной иконы, уступив место кар-тине, нисколько не удовлетворяющей религиозному чувству.

Эпоха этого решительного переворота есть вместе и эпоха' величайших живописцев христианского мира — Леонардо да-Винчи, Микель-Анджело и Рафаэля. Только однажды в истории человеческ oго просвещения возможно было, по-видимому, невозможное, родственное, вполне гармоническое сочетание двух самых противоположных элементов, которые и прежде, и после того являлись только в постоянной, непримиримой между собою борьбе: это самое высокое религиозное вдохновение, с одной стороны, а с другой — столь же искренняя,'неограниченная любовь к природе и мифологической древности. Но даже и эти величайшие художники христианского искусства не все трое в равной степени достигли этого таинственного единения не-совместимых противоположностей.

Не думая предлагать здесь характеристику этих великих мастеров, почитаю, однако, необходимым для объяснения высказанной мною |мысли сказать о них несколько слов.

Микель-Анджело видимо изнемог в своем всеобъемлющем стрем-лении выразить невыразимый мир христианских идей во всевозможных |художественных формах не только в живописи, но и в зодчестве, и в' ваянии, и даже в поэзии. Надобно знать, что итальянская скульптура ранее живописи подверглась влиянию мифологической древности изучения природы; и Микель-Анджело, как ваятель, воспитанный клас-сической древностью, при всей выспренности своих идей и неукротимо'

смелом вдохновении, постоянно был скован теми узкими формами, которые составляют существо древней скульптуры. Это особенно чувст-вуется в его живописных произведениях. Христос в его Страшном Суде, как неоднократно было замечено многими, действительно больше похож на Юпитера-Громовержца, нежели на грядущего Судию мира. Разлад между религией и искусством уже совершился, и художественное творчество не только перестало служить дополнением к молве, но даже вело ко греху, как это во всеуслышание исповедует сам творец Страшного Суда в одном из своих сонетов: «Хорошо знаю, как удручена заблуждением моя страстная фантазия, которая поставила себе искусство кумиром и властителем: потому что все — заблуждение, к чему ни стремится здесь человек»; и с грустью отказываясь от скульптурного резца и от кисти, он ищет себе единственного успокоения в благоговей-ном обращении своей души «к той Божественной Любви, которая — чтобы принять нас — на Кресте распростерла свои объятья»⁶.

Как живописец и скульптор, он уже напрасно искал очертаний для своих религиозных идей, но, как поэт, он умел еще благоговейную искреннюю молитву перелить в художественные звуки: в последних словах стихотворения слышится торжественная церковная песнь: «Простерлъ еси длани свои на крестЬ — простертаго мя, многими коварствы льстиваго щедре прюбрЬтая»⁷.

Тайная Вечеря Леонардо да-Винчи признается за самое чистое рели-гиозное произведение христианской живописи не только западными критиками, желающими восстановить древний благочестивый стиль, но и восточными ревнителями Православия. Рио, один из первых и достойнейших поборников за чистоту христианского искусства, видит в произведениях этого ломбардского живописца если не самое высшее выра-жение безотчетного христианского воодушевления, каким отличаются ма-

6Onde I’affetuosa fantasia Che l’arte si fece idolo e monarca Conosco ben quantera d’error carca Ch’errore cio che l’uom quaggiu desia... Ne pinger, ne scolpir sia piu che queti L’anima volta a quell’amor divino, Ch’aperse a prender noi in croce le braccia.

Rime e prose di Michelang. Milano. 1821, стр. 65.

7 Из Цветной Триоди по рукоп. XVI в. (В Понеделышк шестыя педели по Пасце,

Песнь 9. — От сост.).

207

206

стера древнейшие, то, по крайней мере, — желанное гармоническое сочетание благочестия христианина со всеми высокими достоинствами артиста и с птубокими сведениями ученого⁸. Хогя и в Флорентинской школе живописи XV века, под влиянием усиливавшейся тогда деятель-ности скульпторов, значительно стало распространяться изучение при-роды, блистательные результаты которого так очевидны в произведениях Мазаччио, но собственно главе Ломбардской школы принадлежит честь и слава вполне оценить это новое направление, и в изучении природы сознательно открыть один из главнейших источников искусства. Если бы из жизнеописания Леонардо да-Винчи мы не знали, с каким увлечением он изучал природу, то, кроме оставшихся его живописных произведений, достаточно уже свидетельствует о пламенной его любви к природе дошедший до нас его Трактат о живописи, в котором, порицая древних мастеров в младенческом незнании натуры, в наивном однообразии лиц и фигур, автор дает самые верные понятая и практические наставления, как художнику воссоздавать в своих произведениях природу, и не только человеческую и вообще одушевленную, но и бездушную⁹. Само собой разумеется, в чем состояло высокое достоинство великого мастера, то впоследствии, утратив равновесие со светлыми идеалами христианского мира, увлекло живопись в грубый материализм, вполне противоположный значению иконы.

Самый разительный переход от древней благочестивой школы к позднейшей, роскошной и даже соблазнительной, представляет дея-тельность Рафаэля и его непосредственных последователей и учеников.

⁹ Trattato della Pittura di Leonardo da Vinci.Roma . 1817. Из множества драгоценных ;| практических наставлений для примера приведу здесь несколько, касающихся изучения природы. «Живописца, который подражает манере другого, следует назвать внуком, а не сыном природы» (стр. 69). — «Величайший недостаток живописцев в том, что они в одной и той же истории повторяют одни и те же движения, одни и те же лица, драпировку» и т. д., очевидно, против древних благочестивых мастеров (стр. 77). — «Живописец должен наблюдать над положениями и движениями, в которых он застает человека невзначай, и их замечать ;Л себе или держать в памяти, а не дожидаться, чтоб нарочно было произведено Д движение плачущего, и потом срисовывать, потому что такое движение, не вызванное действительной причиной, неестественно и ложно» (стр. 173). Последнему правилу великий художник постоянно следовал на практике, как известно из его биографии.

Если в первом стиле величайшего в мире художника во всем девст-венном благоухании дышит священная наивность и благочестие школы Умбрийской, то, нельзя не сознаться, что в последнем стиле — несмотря на блистательнейшие исключения — чувствуется уже преобладание природы и языческой древности над безсознательным религиозным мечтанием и простодушной идеальностью. Изумщель-ное согласие самых противоположных начал в произведениях Рафаэля было тайной его великого гения. После него эти противоположности должны были навсегда разойтись, и чувственное направление, перешед-шее меру грациозного, дошло даже до цинизма уже в некоторых произ-ведениях лучших из учеников Рафаэля¹⁰.

Как в нашем Стоглаве ослабление благочестия и упадок нравов возводятся к одной основной причине, так и здесь печальный переворот в живописи церковной был естественным следствием общего ослабления нравов, которого причину моралисты открывали в нравственном падении римского духовенства и даже в колебании самой Церкви католической. Никем не были высказаны эти мысли с такой энергией в конце XV века, как знаменитым монахом и проповедником Савонаролой, погибшим наконец в борьбе с папской властью. Не имея намерения излагать печальной, но торжественной истории этого великого оратора и великого христианского подвижника, ни обширных планов его о коренном преобразовании всей духовной жизни современной ему эпохи, коснусь только его идей о поэзии и об искусстве вообще. Изгоняя из школ Оввдия, Тибулла и других соблазнительных поэтов, Савонарола советует наставникам распространять между своими воспитанника-ми чтение не только Св. Писания и Отцев Церкви, но даже Цицерона и Вергилия, только не воспламенят юного воображения языческими бас-нями". Преследуя соблазн в литературе, еще сильнее восстает он

¹⁰ Таковы, например, многие произведения Джулио Романо, распространенные в гравюрах Маркантония.

¹¹ «Желательно, — говорит он в проповеди на третий день Великого Поста, — жела-тельно, чтобы в школах не читались дурные поэты, как Овидий в его Искусстве Любить, Тибулл, Катулл, Теренций, там, где он выводит разгульных женщин. Но читайте св. Иеронима и св. Августина, и другие церковные книги, или Туллия и Вергилия и что-нибудь из Св. Писания. И где вы встретите в поэтических книгах Юпитера, Плутона, говорите своим ученикам: дети мои, все это басни, и учите их, что один Бог управляет миром».

209

208

против него в живописи церковной. «Вы заказываете, — говорит он, — писать в церквах фигуры по подобию той или другой известной женщины, и это очень дурно, и ведет к великому оскорблению предметов божественных... Вы наполняете церковь всевозможной роскошью. Неужели вы думаете, что Дева Мария одевалась именно так, как вы Ее пишете?» и т. п. Согласно благочестивому направлению древних живописцев, великий проповедник указьшает на Божество, как единственный источник красоты: «Тем прекраснее всякое творение, чем более приобщается красоте Божества, чем более к ней приближается; и тем прекраснее тело, чем прекраснее душа. Возьми двух женщин равно прекрасных телом: одна — положим — святая, другая, напротив, дурной жизни; увидишь, что первая будет любима всеми гораздо больше последней, и очи всех будут обращены на нее».

Известно, какое всеобщее воодушевление, какой священный восторг возбужден был во флорентийской публике этими благочестивыми идеями, когда со всех сторон снесены бьши на площадь и сожжены различные предметы роскоши, выражавшие порчу нравов и ей способствовавшие, а именно: чужеземные ткани, портреты флорентийских красавиц и другие произведения лучших живописцев и скульпторов, карты, игральные кости, ноты и музыкальные инструменты, мертвые, то есть, поддельные волосы, зеркала, разные притиранья, соблазнительные поэты латинские и итальянские, Морганте и другие рыцарские книги, Боккаччио, Петрарка и т. п,¹²

Замечательное сходство Стоглава с обличительными словами флорен-тинского проповедника выражается не только в одинаковом отноше-нии к современным нравам духовенства, не только в одинаковой судьбе, запечатленной клеймом раскола и отверженничества, но даже и в мелких подробностях, выведенных из одинаковой или, по крайней мере, сходной системы воззрения на нравственность и религию в ее отношении к жизни народа.

Следуя древним церковным постановлениям, Стоглав проклинает не только всякие позорища, пляску, гуденье, или музыку и музыкальные инструменты, и гусли, и смыт, то есть, скрипки, а также игру в зернь, в шахматы и тавлеи (гл. 92), но даже неуставную пищу, к которой относится затравленная дичь, капбаса из крови и т. п. (гл. 91).

¹² Padre Burlamacchi в своем жизнеописании Савонаролы (Лука, 1764 г.) предлагает общий перечень художественных драгоценностей, тогда невозвратно погибших. Сгр. 113.

Светская литература представлялась беседующим в Стоглаве толь-ко под видом так называемых отреченных, или еретических книг, каковы: «Рафли, Шестокрылъ, Воронограй, Острономш, Зодш, Альма-нахъ, ЗвБздочетьи, Аристотелевы Врата (то есть, Тайна Тайных Ари-стотеля) и иные составы и мудрости и коби бЬсовскгя, которыя прелести отъ Бога отлучають; и въ ть прелести вьруючи, мнопе люди оть Бога отдаляются и погибаютъ» (гл. 41, вопр. 22).

Если итальянский монах должен был преследовать соблазн в классических поэтах, в Боккаччио или в Петрарке, то на долго Сто-глава приходилась только поэзия народная, а так как она связана тесными узами с разными языческими верованиями и обрядами, то он причислил ее к бесовским прелестям, отлучающим от Бога. Им осуждены не только хороводы и песни в различные народные праз-днества или годовщины, но и свадебные, и похоронные народные обычаи, составляющие самое дорогое достояние народа, и пред-лагающие, как известно, самые драгоценные материалы для истории народной поэзии и верований (гл. 41, вопр. 16, 23, 24, 25, 27).

Приведя к общему итогу длинный ряд обличений, составляющих содер-жание Стоглава, нельзя не заметать, что гаавнейшей причиной нравствен-ной неурядицы на Руси в XVI в. полагает он невежество, грубость, даже язычество. Моралисты западные XV и XVI вв. жалуются на возникшую утонченность порока вследствие ненормального развита общественной нравственносш, напротив того, Сгогпав вопиет против застарелого невеже-ства, приведшего, впрочем, к такому же падению нравов.

Все же Стоглав видит в старине и хорошее, и именно в старине христианской. Тогда были люди благочестивые, читали они книги церковные исправленные, неописливыя, иконы у них были писаны по существу и подобию, а не по догадкам и самомышлению.

Надобно бьшо восстановить благочестивую старину во всей ее чистоте: книги исправить по правильным переводам, а иконы писать по старым оригиналам, греческим и русским.

Подлинник, или руководство для иконописцев, имеет целью именно сохранение благочестивой старины и предания. Связь его со Стоглавом постоянно поддерживалась у живописцев, что явствует во многих руко-писях из приложения 43 гл. Стоглава о живописцах по Подлиннику.

Прежде, нежели войдем в литературные подробности этого рода Рукописей, почитаю не лишним сказать несколько слов о Подлиннике вообще и о Византийском в особенности.

211

210

III

Основное начало, которому следовало византийское искусство в течение веков, и которым оно твердо держится и теперь, это строгое сохранение предания. Наши рукописные Подлинники и Византийский, изданный Дидроном¹³, которые должно отличать от лщевых, или сборников рисунков, содержащих в себе толкования и наставления живописцам, как изображать священные лица и события, В этих руководствах не только определены и описаны предметы (сюжеты) живописи, но в подробности объяснена и самая техника, то есть, как заготовлять доски для икон, как растирать краски, наводить золото и т. п. Но руководства эти, сколь ни важны они для истории византийского искусства, относятся ко временам позднейшим, когда уже это искусство, прошедши все степени своего развития, от блистательной эпохи VIвека через многие столетия своего падения, явственно обнаружившегося уже в XI веке, наконец, остановилось, потеряв внутреннюю силу к самостоятельному художественному усовершенствованию. Русские Подлинники, сколько мне известно, восходят не далее XVI века и большею частью относятся к XVII и даже к XVIII. Гораздо древнее по своему происхождению Подлинник Византийский, изданный Дидроном. Он был составлен черноризцем Дионисием из монас тыря Фурны близ Аграфы при помощи ученика его Кирилла Хиосско го. Хотя последняя редакция Дионисиева Подлинника, или Объяснения живописи, не восходит далее XV и даже XVI века, но в него очевидно вошло древнейшее художественное предание иконописцев солунских и афонских. В посвящении этой книги живописцам Дионисий превозносит похвалами знаменитого художника XI или XII века родом из Солуня, именно Мануша Панселина, который украсил своими проиведениями многие храмы на Афонской горе, и, по выражению Дионисия, «так просиял своими познаниями в искусстве, что бьш уподоблен луне во всем ее блеске». Этого-то древнего мастера изучал составитель Византийского Подлинника и передал свои наблюдения в руководство живописцам. Замечательна эта тесная связь Дионисия с живо-писной школой Афонской горы, при отсутствии всякого влияния со стороны Византии, и это, вероятно, потому, что Подлинник был сос-

¹³ Manuel d’ iconographie chretienne greque et latine. Paris. 1845. О Русских Подлинниках см. брошюру Сахарова.

тавлен уже тогда, когда столица восточных императоров пала под турецким владычеством.

Византийский Подлинник, сходный в общих началах с русскими, отличается от них своей системой. Он разделен на три части. Первая посвящена художественной технике; во второй, самой обширной, в подробности излагается, в каком виде следует живописать свящённые лица и события Ветхого и Нового Завета; третья содержит наставление, в каком порядке и на каких местах располагать в храмах изображения, описанные во второй части. К концу Подлинника присовокуплено при-ложение, состоящее из статей о том, как художники научись писать святые иконы, о лицах Христа и Богоматери, о Благословляющей Дес-нице и, наконец, о надписях, какие должно полагать на различных иконах, потому что, как в русских Подлинниках, так и в византийском, начертание надписи почитается делом столь же существенным, как и самое изображение.

Несмотря на позднейшую редакцию русских Подлинников, наши предки даже в XVII веке не забывали их тесной связи с древнейшим преданием о лучших временах византийского стиля. В пользу этой древней связи говорит письменное свидетельство, приводимое в пре-дисловии, иногда встречающемся в наших рукописных Подлинниках, как, напр., по рукописи графа Уварова (№ 496, в Каталоге Библ. Цар-ского № 315)¹⁴. Хотя окончательная редакция этого Подлинника при-надлежит половине XVII века, именно относится к 1658 году'⁵, однако в самом введении к нему составитель не только возводит происхождение наших Подлинников непосредственно к древнейшим византийским источникам, но и предлагает свои понятия об отношении ис-

¹⁴ Полууставом, формат продолговатый, 126 л. Строев в Каталоге Библ. Царского относит эту рукопись к 1658 году. Но это копия с оригинала, писанного в сказанном году. На позднейшую редакцию этого Подлинника указывают внесенные в него позднейшие события; например, обретение мощей казанских Чудотворцев Гурия и Варсонофия, 4-го октября 1595 г, а именно: «Гурш, арх1епископъ Казанскш, его же мощи обрвтены быша въ лЬта, 7104-е, октября въ 4-й день. сбдъ брадою аки Власш». «Варсонофш епископъ Тверсий, обрвтены быша мощи его, въ льта 7104, октября в 4-й» (лист 22 оборот и лист 17 обор.). — На позднюю же редакцию указывает и влияние латинское: так в рукописи Месяцеслов назван по-латинско-му произношению Менолог1умъ, а не по-византийскому Минологюнъ, а также латинская форма Мартиролог1умъ (в рукоп. Мартироумъ), Цесаръ вместо Кесарь. Слово выличенье (перечень, исчисление), от польск. выличиць — исчислять, дает разуметь, что латинское влияние на наш Подлинник перешло через Польшу.

212

213

кусства русского к византийскому. «Сiю книгу Менолог1умъ или Мартирологiумъ, то есть, перечень (выличенъе) Святыхъ въ лЬта Гос-подня, восточный цесарь Василш Македонянинъ повелЬлъ письмен-ными изображенiями описать, и потомъ пространно тотъ Менолопумъ изображенъ древнегреческими мудрыми и трудолюбивЬйшими живописцами. Но еще во дни Юститiана царя великаго, когда онъ созиждилъ Премудросхь Слова Божiя, великую церковь (то есть Со-фийский храм), въ ней были созданы, какъ говорять, триста шестьде-сятъ престоловъ, на каждый день во имя Святаго храмъ, а въ немъ и образъ, еще же части и мощи Святыхъ. Но послв, за многовременное озлоблете греческшъ скипетровъ и за разрушете прекрасныхъ и дра-гшъ тамо вещей, многое изъ всего этого въ забвете и запустЬше пришло. А что осталось, есть и досель въ Святой горь Афонской и въ иныхъ святыхъ мЬстахъ, писаны чудныя иконы Святыхъ, мёсячныя. И отъ тёхъ переводовъ (то есть, оригиналов, или подлинников и вместе копий) еще во дни великихъ и благовЬрныхъ князей русскихъ пере-писывалися древними греческими и русскими живописцами (в рук. изографы), прежде въ ЮевЁ, потомъ въ НовВгородЪ, и донынё таюе образа во святыхъ церквахъ писаны обрВтаются. Съ тёхъ же мёсячныхъ иконъ и этотъ Подлинникъ древними живописцами списанъ, словесно на хартiяхъ, что и доселЬ между живописцами (в рук. зуграфы) в Россш обносится. И хотя не всё равны (вероятно, списки Подлинни-ков) оть неискусства переписчиковъ, однако истинствуютъ. Мно-гихъ Святыхъ Пророковъ и Святителей есть подобiя; противъ житей-ныхъ Четьихъ Миней сходятся, как то: Пророка Наума и Захарш, Исаш и iеремii, Святителей же — Василiя Великаго, Григорiя Бого-слова и Григор1я Нисскаго; и иныхъ благодапю Христовою много есть, и новыхъ Святыхъ въ Россi прошявшихъ не только добродвтельнымъ житiемъ и подвигами, но и по отшествш душъ Святыхъ, плоти их нетлыпемъ отъ Господа почтены, и какъ дiаманты (в рук. дгаменти), тЬлеса Святыхъ въ ракахъ сiяя, всъмъ неукрытые зрятся. И тe, и друпе нынб собраны здёсь по алфавиту именъ Святыхъ и подобiя ихъ изображены въ лбто огь сотворетя сввта 7166, отъ воплощешя же Бога Слова 1658» (лист 1-3)¹⁶.

¹⁶ Это же самое введение помещено в другом Подлиннике графа Уварова, рукоп. XVII в., скорописью (№ 291). Только оно начинается, за выпуском известия о Василии Македонянине, следующими словами: «Изображеше древле-гречески-ми мудрыми и трудолюбивбйшими живописцы во дши iустишана царя» и т. д.

В этом введении указаны важнейшие пункты в истории визан-тийского и русского искусства: во-первых, — цветущая эпоха визан-тийского стиля при Юстиниане, во-вторых, — последнее высшее проявление этого стиля в конце IX века, при Василии Макед., вероятно, состоявшее в связи с позднейшими знаменитыми миниатюрами в Ватиканском Менологии Императора Василия (989-1025); в-третьих, — сохранение художественного предания в Афонской школе, которая, та-ким образом, сближает наши Подлинники с Дионисиевым, изданным Дидроном; в-четвертых, — школа Византийско-Русская в Киеве и Новегороде, и, наконец,—распространение собственно русских Подлин-ников, сходных в существе своем с Минеями или Прологами, но различ-ных по редакциям переписывавших.

Видоизменяясь по различным редакциям, наши Подлинники более и более сближали в своем содержании собственно художественный материал с литературным, а вместе с тем, указывая на различные изображения одних и тех же лиц, открывали живописцам путь к дальнейшему свободному развитию художественных начал, предло-женных древностью.

Пользуясь, в настоящем случае, только десятью рукописями различ-ных редакций: четырьмя графа С. Г. Строганова, четырьмя графа А. С. Уварова, одной Палеховского иконописца Долотова и одной моей собственной, при определении редакций Подлинника в их постепенном развитии, обращу внимание на внутреннюю связь интересов художест-венных и литературных в нашей древней словесности.

Не все рукописные Подлинники содержат в себе только наставле-ния, как живописцу писать иконы. Во многих встречаем любопыт-ные вставки и приложения, более или менее относящиеся к собствен-ному содержанию Подлинника. Некоторые же из таких приложений с первого раза кажутся вовсе посторонними приписками, но, вникнув глубже в состояние искусства и литературы средних веков, увидим, что внесение этих вставок и добавлений в Подлинник есть прямое следствие той внутренней связи искусства и литературы, которая так живо чувствуется всякому, кто прилежно изучал средние века в художест-венном и литературном отношениях.

Во избежание недоразумений, почитаю не лишним заметить, что, как в этом случае, так и во многих других, XVI и XVII века древней Руси соответствуют более отдаленной эпохе в образовании западной Европы, именно ХIV-му и XIII и даже ХII-му веку. Позднейшие

215

214

литературные и художественные данные, входившие к нам из Европы через Польшу в XVII веке, довольно органически принимались русской жизнью, и вследствие того, как бы опускались несколькими столетиями в средневековую даль.

IV

Так как главный предмет Подлинника, зерно, из которого разви-вается и около которого группируются все прибавления и вставки, есть изображение священных лиц и событий, то на первом месте должна быть постановлена та редакция, которая в наибольшей чистоте и краткости сообщает только одни иконописные токования этих изобра-жений, в порядке Месяцеслова. Основой и первоначальным источни-ком Подлинника, расположенного по Месяцеслову, был Пролог. В практи-ческом употреблении у иконописцев, без сомнения, Лицевой Подлшник, то есть, изображения, расположенные по Месяцеслову, — предшествовал Толковому, то есть, одному тексту без рисунков. Толкования перво-начально приписывались под рисунками или чаще над рисунками Лицевого Подлинника. Толкования эти были очень краткие, касались не очерков, а только цвета подробностей; потому что очерк давался уже в самом рисунке Лицевого Подлинника. Иногда же подписывалось вкратце только значение рисунка или его сюжет.

Таков прекрасный Лицевой Подлинник графа Строганова, руко-пись начала XVII в., в 4-ку, на 110 листах. Толковые подписи поме-щены над миниатюрами. Для образца предлагаю из него несколько выдержек с рисунками.

Сентября 10 ч. «Св. мученицы Минодоры: верхъ красна вохра, исподъ лазорь. У Нимфодоры риза дичь, исподъ лазорь. На Митродорв верхъ лазорь, исподъ кеноварь». Смотр. приложенный здесь рисунок под № 1.

Ноября 5 ч. «Св. Епистимiя: риза вохра съ багромъ. 16 лётъ». Смотр. рис. под № 2.

— 24 ч. «Св. Екатерины: риза лазорь, киноварь». Смотр. рис. под №3.

— 26 ч. «Св. мученика Георгiя: риза кеноварь, исподъ лазорь». Смотр. под № 4.

— 30 ч. «Св. Апостола Андрея: риза санкиръ съ бьлиломъ». Смотр. под № 5.

Декабря 4 ч. «Преп. 1оаннъ Дамаскинъ: сёдъ, ряска санкиръ съ бьлиломъ».

— 5ч. «Преп. Савва: сЬдъ, ряска вохра с бьлилы». _ 6ч. «Иже во Святых отца нашего Николы Архiепископа, Мирликiшскаго Чудотворца» — и только.

— 7ч. «Св. Отца нашего Амброая: русъ, риза — исподъ кино-варь съ бБлиломъ»¹⁷.

Марта 17 ч. «Св. Преп. АлексЬя ЧеловЬка Божiя: риза прозелень съ вохрою». Смотр. рис. под № 6.

Апреля 14 ч. «Св. Антоней: риза камка черлена, исподъ камка лазорева. Еустафей: риза камка лазорева, исподъ празеленъ. 1оаннъ: камка же — верхъ вохра съ бьлиломъ, исподъ багоръ красенъ». Затем означен порядок изображенных лиц: «Антоней, 1оанн, Еустафей». № 7.

Мая 2 ч. «Св. Бориса шуба баканъ, исподъ лазорь, камка. Св. ГлЬба шуба киноварь, исподъ прозелень, камка». Смотр. под № 8.

Июня 25 ч. «Преп. Князь Петръ Муромскi: свдъ. Преп. Княгини Феврошя». Смотр. под № 9.

Июля 10 ч. «Св. Мученикъ Лаврентей», — и только. Смотр. под № 10.

— 11ч. «Преставлеiе Княгини Ольги, бабы В. К. Владимера». Смотр. под. № 11.

— 15ч. «Великого Князя Владимера: сЬдъ; риза камка багрова, исподняя — камка лазорева». Смотр. под № 12.

— 21 ч. «Св. Семioнъ уродивый: сбдъ, власы простыи». См. под № 13.

— 22 ч. «Св. Марiш Магдалины: риза празелень, исподъ вохра». Смотр. под № 14.

Приложенные здесь рисунки [Илл. 5-7] дают понятие о некото-рых главнейших иконописных типах, каковы апостол, архиепископ, мученик, преподобный и т. п. Сверх того русские типы могут иметь интерес для истории нашего быта.

Церковные события и праздники подписаны в Лицевом Подлин-нике, иногда кратко, иногда подробно. Например:

Декабря 9 ч. «Зачатье Св. Анны, егда зачатъ Св. Богородицу».

17 Изображение этих четырех святых приложено в статье о Древне-русской бороде стр. 229. Замечательно западное влияние в форме Амбросш, вм. Амеросш.

217

216

Ф. И. БУСЛАЕВ. ИСЦЕЛЕНИЕ ЯЗЫКА

Января 9 ч. «Св. Богоявлеiе Господа нашего Iисуса Христа. На Иваннь риза санкиръ, исподъ лазорь. Ангели стоятъ: на первомъ риза багоръ, исподъ лазорь; второму риза празелень, третьему кеноварь; гора черлень съ бьлиломъ»..

Здесь приложены рисунки [Илл.8,9] обоих событий по той же рукописи Графа Строганова.

Касательно иконописного стиля рисунков должно заметить, что он отличается еще кое-где изяществом и чистотой лучшей эпохи древнехрис-тианского искусства; отдельные типы замечательны разнообразием мотивов в своих характеристиках.

Толковые Подлинники, расположенные по месяцеслову, ничто иное, как более подробное развитие подписей, взятых из подлинника лице-вого. Чем короче токовый подлинник, тем древнее его редакция. Такова рукопись графа Строганова начала XVII в. в 12 д. листа, о которой будет речь впереди. Краткостью же токований и малосложностью отличается и мой толковый подлинник конца XVII в., в 8-ку. К этому же разряду принадлежат из известных мне: еще один подлинник графа Строганова ХУП в., в 8-ку; графа Уварова, XVII в., в 4-ку, под № 495 (Царск. № 314) и палеховского иконописца Долотова, рукопись XVII в., в 4-ку. Впрочем, все эти подлинники, за исключением Строгановского в 12 д. листа и моего, содержат уже в себе заметные прибавления литературного свойства, о которых будет сказано после, а также осложнены они в описании лиц и событий, толкованиями по разным переводам, иногда друг другу противоречащим.

Уже в XVII в. стала распространяться между иконописцами дру-гая редакция подлинника, расположенная не по месяцеслову, а по алфавиту лиц и событий. Таковы подлинники графа Уварова: № 496 (Царского № 315), XVII в., — из которого приведено уже предисло-вие; № 290 и 291 — начала XVIII в.

Переходя к исследованию того, как осложнялся наш подлинник, предварительно замечу, что не буду касаться статей чисто технического содержания, именно: как составлять краски, олифить икону, наводить золото и т. п. Так в рукописи графа Уварова № 495 (Царск. № 314) помещен Указ стенному письму (лист 167 и след.)¹⁸-

'* Статьи технического содержания напечатаны у г. Ровинского в «Истории русских школ иконописи», в 8-м т. Записок Археол. Общ.

218

Сверх этих технических статей самое естественное и необходимое осложнение нашего подлинника оказалось в присоединении исторических известий об изображаемых лицах и событиях. Этих истори ческих подробностей нет ни в моей рукописи, ни в Уваровскойн №495 (Царск. № 314), ни в других кратких месяцесловных подлинниках, но в алфавитных — постоянно через все лица и события! проведено историческое объяснение, которое занимает первое место I и существенную часть, так что после него не всегда помещается, иконописное толкование подобия.

Впоследствии эта историческая часть подлинника еще более осложнилась присоединением множества подробностей из прологов и святцев о жизни святого, о происхождении и значении праздника и т. д. Ко всему этому были присоединены указания даже церковные, в какой день какая справляется служба, что поется и читается в храме, так что иконописцы в этих подробных руководствах могли найти для себя все существенно важное, всю церковную обстановку иконописных предметов. Такое полное руководство представляют два Сборных подлинника графа Строганова, ; Клинцовской редакции первой половины XVIII в.; один с миниатюрами праздников, другой на синеватой бумаге — без миниатюр; оба в 4-ку.

Подробные исторические сведения вносились в наши подлинники из обыкновенных Святцев, употреблявшихся в XVII в., и именно уже из печатных, изданных при патриархе Иосифе в Москве, 1648 г.¹⁹

" Так напр. в Сборном подл, гр. Строганова (с миниатюрами) и в подл. гр. Уварова, № 290, известие о Дионисии Ареопагите слово в слово взято из 1 этих святцев: «Сей Дюнисш наученъ бысть отъ Павла Апостола. Егда пршде во Афины, и бь от первосЬдалныхъ въ судилищЬ, и человЪческую ону пре-мудрость преобидЬвъ, слову истины ученикъ бывъ» и т. д. под 3 ч. Окт. Слич. также о Митроп. Алексии, под 12 ч. Февр.; о Вселенских Соборах в Строгановском Сборн. подл. под 16 ч. Июля. В двух других рукописях гр. Уварова (№ 496 и 291) историческая часть значительно короче, и, без сомне-ния, не имеет прямой связи со старопечатными Святцами. Вот пример из рук. № 496 (Царск. № 315): «Дшнисш Ареопагитъ священномученикъ, посБченъ бысть, въ лЬто 5598-е Октября въ 3-й день. Самъ свою главу, акИ': нькую почесть въ рукахъ пршмъ ношаше до мьста доволна. Сьдъ власым» кудреватъ, образом и брадою аки Климонтъ». Лист 26. То же и в рук. № 291, | только с различиями в списке с общего оригинала. Так вместо власыма стоит власами ма.чо.

V

В наших подлинниках должно отличать два главнейшие эле-мента Византийский и собственно Русский. Без сомнения, перво-начальная редакция, какой пользовались наши иконописцы, была не что иное, как переложение Византийского оригинала с немногими русскими дополнениями. Это предположение я основываю на следующем факте. Самый древний из известных мне Русских подлинников, начала XVII в. 12 долю листа, в библиотеке графа Строганова, расположенный по месяцеслову, содержит в себе очень немногие имена русских святых сравнительно с другими редак-циями подлинников. Но этот недостаток восполнен в нем приба-вочной в конце статьей, которая прямо указывает на позднейшее внесение русского элемента в Византийский состав нашего под-линника.

Как один из важнейших фактов из истории этого предмета, пред-лагаю здесь сказанную статью всю сполна.

«Си есть прибавочные новые чудотворцы²⁰.

Доментгянъ святитель, аки Власш. Риза святительская.

Мартянъ попъ. сбдъ, брада покороче Серпевы.

Сава Сербскш. сёдъ, плЬшать; брада подолё Власлевы. Риза святи-тельская.

Николае Студшский игуменъ. сбдъ, брада покороче Серпевы. Риза препод.

Агапш, папа Римскш. сбдъ, брада Власiева, сакъ на немъ багоръ, амфоръ и Евангелiе.

Ипатш преподобный. сбдъ, брада широка, подоль Афанасьевы; въ рукахъ держитъ Пречистую Богородицу со младенцемъ Iисусомъ Христомъ.

Феоктистъ ИсповВдникь, аки Власей. сёдъ, риза препод.

Препод. Стефанъ, новый исповЬдникъ. СЬдъ, брада долга до пояса, на концы узка, не подвоилась, но повисла въ одинъ космъ. Въ схимЬ. Въ правой рукЬ крестъ со младенцемъ, а держить отъ собя мало на сторону; въ лёвой свитокъ, а въ немъ писано: Владычице, прiими молитву рабъ своихъ. Исподъ дичь.

Между новыми помещены не одни Русские и не все новые; однако большая часть действительно из новых Русских.

225

224

Касiянъ, апостолъ Сирскш. Сьдъ, брада Власiева, тупа. Ризя святит. и Евангелiе.

Ларiонъ Меглинскiш чудотворец. Сед аки Сергий чюдотворец. Риза преподоб.

Прокла мученица и царица, аки Елена царица.

Иосиф, Каменкий чюдотворецъ. Младъ, въ схимБ, риза препод.; въ рукь свитокъ, а въ немъ писано: Владыко Господи ТисусБ ХристБ, призри съ высоты небесныя.

БлаговБрный Князь Романъ, Рязанскiш чюдотворець. Младъ, кудре-вать; въ шапкь — заломъ чернъ. Шюба на немъ киноварь, исподъ лазорь. Правая молебная, а въ лБвой держить градъ, а во градБ церковь.

БлаговЬрный Князь Михатъ Тверскш. Мало сЬдинка. Брада по. Влааеву. Шапка на главБ, шюба на немъ лазорь; исподъ багоръ,; отворотъ куней. Въ правой кресть, въ лБвой мечъ въ ножнахъ.

Вологодцкш чудотворцы.

Стефанъ Пермскш, епископъ Вологодцкi. Среднi. Брада короче Васшпя Кесарiскаго и поуже. Рiза святительск.

Герасимъ, епископъ. Среднш. Брада со Власлеву, мало сёдъ. Риза святит.

Епископъ Питиримъ. Сьдъ, брада короче Влааевы, а пошире, шапка на главЬ, риза святит.

1она епископъ. Сьдъ, кудрявъ; брада Димитрiя Прилуцкаго. Риза святит.

Димитрей Прилуцкт. сёдъ, брада Серпева. Риза препод.

Павелъ Обнорскш. СЬдъ, брада покороче Дмитрiевы. Риза препод.

Деонисей преподобный. Среднш; брада по персЬхъ, мало надсБдъ. Риза препод.

Анфшохш. Исчермна; среднi; брада не велика, съ Павлову, надсьда, средняя. Риза препод.

Князь Игнатей. Средiй, мало надсБдъ, аки Варламъ чюдотво-рецъ Ноугородцкш.

Герасимъ препод. Глушицкш. Сьдъ, брада Влааева. Риза препод.

КнязьДимитрш Пршуцкш. Среднiш; брада долЬ Козмины. Риза препод.

Корншей чюдотворецъ. СЬдъ, кудревать; брада покороче Димитрiевы, тупа, проста. Риза препод,

Сергiш на Урми. Сьдъ; брада Александра Свирскаго, рЬдка; власы густы, главные толсты. Риза препод.

Инокентей. Среднiй, брада пошире Влашевы, а не сьда и не раздвоилась, но мало сьдинки. Риза препод.

Фарусъ (?) препод. Сьдъ, брада поуже Дмитрiевы Прилуцкаго, главою плБшатъ.

Декабря въ 3 день. Сава Сторожевскш. Среднш. Брада аки Варлама Новогородцкаго. Риза препод.

Генваря въ 11 день. Препод. Михаилъ Клопскш. Брада Варламова, въ схимБ.

Марта въ 17 день. Макарей Колязинской. Сьдъ, брада покороче Власлевы, не раздвоилася.

Маiя въ 1 день. Пафнутей Боровскш препод. Брада Богословля.

Маiя въ 21 день. Великiш Князь Муромскiш Констянтинъ и чада его, Михайла и Феодоръ. Констянтинъ надсЬдъ, кудревать; брада поуже Влааевы и подолЬ, надвое. Шапка на главЬ. Шюба на немъ багоръ, Омахи куньи. Михайла младъ въ шюбБ же, мечъ въ рукЬ; правая молеб-ная. Феодор мпадъ. Шюба на немъ боярская; въ рукБ кресть, въ другой мечъ.

Августа въ 30 день. Преп. Александръ Свирскiш. плёшивъ; (не величка?); брада широка, долга, рБдка. Риза всироз (?) видБти, а до перси; в рукахъ свитокъ, въ обБихъ.

Окгября въ 30 день. Преп. Григорiш Лопата. Сьдъ, брада Богословля, подолЬ, таковажъ.

Ноября въ 24 день. Меркурей Смоленскiш. Образомъ великъ; бра-да невелика, розсохата мало; на главЬ шапка, заломы черны; шюба камка — багоръ, узорчата; отворотъ бЬлъ; въ рукЬ сабля гола, велика, подъ перси его, аки посохомъ; въ другой рукЬ ножны.

Александръ Кушскiш. Среднi; брада плоска по персЬхъ, мало надсьда; риза препод.

Григорей Авнежскш. Сьдъ; мало плБшивъ. Брада аки Дмитрiя Чу-дотворца. Риза препод.

Касгянъ. Сьдъ, власы толсты; брада короче Григорьевы; проста. Риза препод.

Стефанъ святый, иже на ЕзерЬ, строитель у Николы Чудотворца. Надсьдъ; брада Деонисiева, мало сЬдина. Риза препод.

Андреянъ иже въ пустыни. Брада подолБ Космины. Риза препод.

Преп. игуменъ Козма Яхренскш Чудотворецъ. Сьдъ, брада долга, на конецъ узка, мало повилася».

Такова эта любопытная статья, по которой можно восстановить древнейшую редакцию нашего подлинника, выключив из

226

227

него все лица, упомянутые здесь в числе прибавочных. Впрочем, должно заметить, что уже и этот Подлинник графа Строганова с_: прибавочной статьей успел осложниться многими личностями, в статью внесенными. Так в него вошли уже по месяцесловному порядку: Стефан Пермский, Макарий Колязинский, Пафнутий Боровский, Князь Константин Муромский с сыновьями, Михаи-лом и Федором, Григорий Лопата, или Лопатовский. Некоторых других действительно нет, напр., под 9 сентября нет Иосифа Во-лоцкого; но под 2 августа упомянут Василий Юродивый (1552). Что редакция этого подлинника раньше 1595 п, видно из того, что под 4 октября не сказано об обретении мощей Гурия и Варсонофия Казанских.

Теперь обратимся к позднейшим редакциям.

Независимо от порядка месяцеслова, в наших подлинниках по-зднейших редакций помещаются перечни Русских святителей, рас-положенные по городам. К кратким историческим подробностям; присовокупляются в этих статьях и подобия лиц, особенно тех, которых описания не вошли в порядок месяцеслова.

Вот выписки из этих статей по Сборному Подлиннику графа;| Строганова (без миниатюр).

«Архiепископы и епископы Новаграда, послЬ котораго которыш былъ, и колико лБтъ быша и арххепископствоваша въ НовЬградЬ, и подобiе ихъ.

1. Блаженный Архiепископъ 1акимъ. Присланъ изъ Царяграда, родомъ Корсунянинъ. Пасъ церковь Бож!ю 42 лЬта при Св. КнязЬ ВладимiрЬ въ льто 6499. ВпросЬдь. Николины (? то есть, волосы и борода?), долЬ гораздо, проста (борода?); в клобукв. Ризы святительскi>

2. Блаж. епископъ Лука. Родомъ Грекъ. Пасъ церковь Божио 23 лЬта, а подобiемъ Iоанна Богослова. (Борода) на концЬ пошире, космачки. Ризы святительскiя, в клобукЬ». И т. п. Последние Митрополиты означены Киприан и Иов.'

«Архiепископы и епископы славнаго града Ростова, послё кото-, раго который былъ и сколько лЬтъ.

1. Блаж. епископъ Феодоръ. Присланъ изъ Царяграда, родомь | Грекъ, въ лЬто 6499, при Св. князб ВладимiрЬ. Пасъ Церковь (?) лЬть.

2. Преосвящ. епископъ Феогностъ. Пасъ Церковь (?) лЬть». И т. д.|| Ни лета, ни подобия не означены. Последние Митрополиты названы|| Иона, Иоасаф и Димитрий.

«Митрополиты царствующаго града Москвы, послё котораго ко-торый былъ митрополить на МосквБ, сколько лёть былъ на престолЬ. Описуетъ и подобiе образа ихъ здБ.

1. Блаженный митрополитъ Максгшъ. Родомъ Грекъ. Пасъ Церковь 22 льта. А подобiемъ русъ, брада Златоуста. Въ бЬломъ клобукь и сакъ лазорь, киноварь; исподъ голубецъ, амфоръ и Евангел1е; а индё : надсьдъ, брада Николина.

2. Св. митрополитъ Петръ Чудотворецъ. Пас Церковь Божию 18 лет и месяцев 6.

3. Св. митрополит Феогност. Пасъ Церковь Божiю 25 лЬть; а подоб1е здЬ» (то есть, в Подлиннике по месяцеслову, к которому приложены эти статьи). И т. п. Последний из Московских святителей:

«Св. митрополить Дюнист Чудотворецъ. Пасъ Церковь Божiю два льта. Былъ въ лЬто 7094 при благочестивомъ ЦарЬ ФеодорЬ ИвановичБ; согнанъ съ престола неповинно отъ Бориса Годунова на Хутыню въ Новградъ. А подобiемъ русъ, брада Серпева; власы съ ушей, въ шапке, въ амфорЬ, съ Евангелiемъ, сакъ баканъ».

«Въ Казани архiепископы.

Первый Гурi, 2. Германъ, 3. Iеремш, Тихонъ: поставленъ въ лЬто 7084 1юня въ 14 день. Митрополитъ Германъ, Митр. Ефремъ, Митр. Матфей, Св. Симонъ, Св. епископъ Филиппъ». И только.

«Суздаля града епископы.

Симеонъ, РСириллъ, Галакпонъ, Иовъ, Гоаннъ, Феодоръ, Герасимъ, Нифонть, Арсенi, Серапiонъ, Стефанъ». И только.

Из этих перечней видно, что только Новгородские и Московские были обработаны иконописцами; а перечни Ростовский, Казанский и Суздальский без означения подобий. Это указывает на области, Новгородскую и Московскую, где, по преимуществу, процветало ис-кусство в эпоху составления перечней. Надобно полагать, что эти добавочные статьи внесены были в подлинник под влиянием Мос-ковской святыни, повсюду на северо-востоке России распростра-нявшей свое господство вместе с прославлением имени Св. Сергия Радонежского и многочисленных учеников его, между которыми были знаменитые в то время писатели и иконописцы. Предположение это основываю я на том, что между упомянутыми перечнями по городам помещен как самостоятельный отдел перечень учеников Св. Сергия и именно с означением подобий. Вот они все сполна.

228

229

«О учиницЁхъ преподобнаго отца нашего Серпя, игумена Радонежс-каго, Троицкаго чудотворца.

1. Преподобный Афанаст, игуменъ Радонежскш, а подоб1емъ сЬдъ, брада поуже и покороче Влааевы. Риза преподобническая. Иже на Высокомъ въ СерпуховБ.

2. Преподобный Никонъ, игуменъ Радонежскш, а подоб!е здь, ноября 16 дня» (то есть, в самом подлиннике по месяцеслову).

«3. Преп. Симонъ, безмолвникъ. СЬдъ, брада подолЬ Iоанна Бого-слова, курчевать. Риза преподобн.

4. Преп. Савва, игумень Сторожевскш. Подобiе писано Декабря 3 день.

5. Преп. Василш Сухш. СЬдъ. Брада Николина, раздвоилась. Риза препод.

6. Преп. Андроникъ, игуменъ Московскш. Подобiе йоня 13 день» (то есть, смотри в подлиннике по святцам).

«7. Преп. Сергш, игуменъ Нурменскш. Подобiе писано октября 7 день.

8. Преп. Макарт. НадсЪдъ, брада Васршя Кесарiiскаго. Риза препод.

9. Преп. Авраамш, игуменъ Галицкii. Сьдъ, брада космочками, какъ у Предтечи, власы съ ушей. Риза препод.

10. Преп. Анисимъ. Сьдъ, брада пошире Николиной, раздвоилась. Риза препод.

11. Преп. Григорш Голутвинъ. СЬдъ, брада Влааева. Риза препод.

12. Преп. Никифоръ, игуменъ Боровскш. СЬдъ, брада покороче Влашевы, власы съ ушей. Риза препод.

13. Преп. Аникш. СБдъ, брада пошире и круглЬе Серпевы. Риза препод.

14. Преп. Епифанш д1яконъ. сёдъ, брада пошире и короче, власысъ ушей. Риза препод.

15. Преп. Мефодш, игуменъ Песношскш. НадсЬдъ, брада подоб!емъ Козмина. Риза препод.

16. Преп. Павелъ, игуменъ Обнорскш. Подоб1е писано января въ 10 день.

17. Преп. Романъ, игуменъ Кирханскш. Сьдъ, брада не раздвоилась, власы съ ушей. Риза препод.

18. Преп. 1яковъ. СЬдъ, брада шире Николины. Риза препод.

19. Св. архiепископъ Феодоръ Ростовскш. Писанъ». (Т. е. подобие его описано).

«20. Преп. Михей. Сьдъ, брада короче Влас1евы. Риза препод. ИндЬ: русъ, брада Козмина.

21. Преп. Елисей. Сьдъ, брада поменьше и уже Николины. Риза препод».

Перечни Северных Святителей дополнены в этом подлиннике — южным, Киевским, который разделен на стороны, на правую и ле-вую, и особенно отличается большими подробностями в изложении подобий, а именно:

«Имена Печерскимъ Св. отцемъ Юевскимъ Чудотворцемъ.

Страны правыя.

1. Преп. Антонi. сёдъ, брада до персей, мало остра. Въ схимё, риза препод., дичь, красенъ, исподъ киноварь разбЬлена. Въ львой рукь свитокъ. Схима зелень, исподъ схимы — кудерцы видьть.

2. Преп. Феодосш. НадсЁдъ, брада мало поменыпе Антотевой, но покруглЬя. Власы съ ушей повились. Схима на плечахъ лазорева. Риза багоръ теменъ, исподъ баканъ. Въ лЬвой рукь свитокъ, а правая молебна». И т. п.

На этой же стороне писаны подобия «Препод. отецъ дванадесятъ муровщиковъ церкви Юевопечерскгя». Напр.: «Первый сьдъ, плЬшивъ, аки Iоаннъ Богословъ, на плечахъ ююбукъ черной. Риза препод. Исподъ баканъ. Руки у сердца сложилъ вмьсто».

«ЛЬвыя страны святые.

1. Св. Феофилъ, епископъ Новогородскiй. СЬдъ, брада Серпева, поуже, на конецъ поострЬя. На главЬ шапка. Риза святительска, во амфорь. Обьма рукама держить Евангелiе. Верхъ киноварь, исподъ лазорь». И т. п. Из шестидесяти пяти лиц левой стороны обращаю внимание на следующие:

«8. Преп. Феодоръ, Князь Острожсюй. НадсЬдъ, брада меньше Сфпевой, на конець космами, власы съ ушей. На плечахъ клобукъ черной, риза преподобническая. Исподъ лазорь. Руки накрестъ, держить у сердца».

«16. Св. Ульятя, Княгиня Олыпанская, аки Варвара. Приволока лазорева. Порфира камка — баканъ. Власы по плечамъ. На главЬ вбнецъ царскш».

«53. Препод. Илгя Муромецъ. НадсБдъ, брада Феодос1ева, разсо-хата. Власы съ ушей на плечахъ. Клобук чернь. Риза преподобн. Исподъ вохра»²¹.

²¹Изображение Ильи Муромца было присовокуплено к политипажам из старопе-чатного Киевскаго Патерика, изданным в XVII в. отдельной тетрадью, без текста.

230

231

Как первоначально в Греции иконописный подлинник возник из менологиев или святцев и составлял часть Пролога; так и у нас впоследст-вии он осложнялся и развивался в связи с приведением в общую извест-ность местно чтимых русских угодников. Так называемая Книга, гла-големая о российскш святых, начала XVIII в., о которой было уже говорено в другом месте, предлагает следующие заметки об иконопис-ном подобии, там и сям присовокупленные к сведениям о местных святых земли Русской²².

1) Великш Новгородъ.

Препод. Эфремъ Перекомскш. «Русъ, что Ефремъ Сиринъ. Въ схимБ, ризы преподобн.».

Препод. Михашъ Клопскш уродивый. «Брада, аки Варлаама Хутынс-каго надсБдъ, въ схиме. Ризы препод.».

2) Ростовъ.

Преп. Авраамш, Архимандрить Богоявленскаго монастыря. «Власы наджелты сБды, брада аки Серпiева, а риза препод.».

3) Тверь.

Св. благоверный князь Михаилъ Ярославичъ. «Сьдина мала. ПлБшивъ. Брада, аки Михаила Черниговскаго Чудотворца. На главБ шапка, въ правой руцБ крестъ, а въ лЬвой мечъ въ ножнахъ».

Св. Арсенш, епископъ Тверской. «Сьдъ, брада аки Серпiя Чудотворца».

Св. Александръ епископъ. «Брада покороче Серпiя Чудотворца».

Св. Акакш епископъ. «СЬдъ, брада подолЬ Iоанна Богослова».

Преп. Савватш игуменъ. «Образомъ сБдъ, брада аки Iоанна Богослова».

Преп. Мартирш, игуменъ Зеленскаго острова. «Писанъ въ Нового-родскихъ перееодахъ, иже на ТихвинЬ рЬцБ, Тверскаго Чудотворца. Подобiемъ: брада, аки Саввы Звенигородскаго Чудотворца, надсБдъ. Въ схимБ, ризы препод.»

4) Галичъ.

«Преп. Отецъ 1аковъ Галичскш, новый чудотворецъ, на посадЬ, на СторожьЬ, подъ церковью Бориса и ГлБба, подъ олтаремъ. Подобiемъ аки Зосима Соловецкш. Положенъ на правой сторонБ; на гробу образъ, и въ церкеи друпй. Схима на плечахъ.

Преп. Александръ на ВочЬ рЬиБ, в монастьфь Преображешя Спаса, близъ Соли Галичсюя, 8 версть. Образъ его въ палаткЬ каменной 6-ти листовой. Подобiем аки Зосима. (Брада) поуже. Схима на плечахъ».

232

5) Вязники.

Св. прав. трудникъ и пустынникъ Михаилъ верижникъ, въ монастырь Успетя Богородицы и Св. Николы. «Подобiемъ старооб-разъ, безъ брады, возрастомъ великъ, во свиткБ власяной, чиномъ бьлецъ». — «На гробв его положенъ камень и крестъ вырБзанъ на доскЬ и лБтопись. Образъ старой на гробь, 6-ти листовой».

Эти иконописные подробности, вероятно, внесены в Книгу, глаго-лемую о Российских Святых, уже впоследствии, потому что в ранней редакции этого сочинения описания подобий не встречается, как, напр., по рукописи графа Уварова, в 4-ку, № 223.

Из предложенных выписок извлекаются два факта для истории на-шей иконописи: 1) Новгородские переводы, то есть, оригиналы, или подлинники, служили источником для иконописцев в изображении Святых; и 2) многие подобия русских угодников сняты были с образов их, находившихся преимущественно на их могилах. Этот последний факт неоднократно подтверждается свидетельством многих житий святых.

При этом почитаю уместным коснуться вопроса о том, как составлялись иконописные подобия русских людей. За отсутствием иконописцев в большей части местностей, где они подвизались и померли, подобия их могли составиться вследствие разных случайностей, которые трудно определить с точностью. Сверх того, некоторые из подвижников жили в совершенной безвестности и прославились уже спустя столетие и больше после своей кончины. Потому напрасно было бы искать их портретов, если только не являлись они какому-нибудь живописцу в вещем, вдохновенном видении. Самый достоверный источник — это образа благочестивых подвижников, упомянутые выше. Но и образа делались большей частью уже по смерти тех, кого изображали, стало быть, по воспоминанию, конечно очень живому по благочестивому чувству иконописца, но едва ли удовлетворительному для того, чтобы дать достаточный материал для подобия.

По счастливому случаю в одном житии дошли до нас любопыт-нейшие подробности о том, как составлялось иконописное подобие подвижника, спустя долгое время после его смерти, только на основа-нии предания, сообщенного иконописцу одним стариком, видевшим некогда того подвижника. Из жития видно, что иконописцу совершенно было достаточно этого рассказа, и он, не зная оригинала, но, сообразив все типические особенности его подобия, написал образ, который вполне удовлетворил заказчиков.

233

Этот любопытный факт приводится в житии Александра Ошевенс- \ кого (| 1489 г.), которое было составлено в 1568 г. Феодосием, иеромо-нахом обители Ошевенской. Сообщаю его здесь по рукописи XVII в. графа Уварова, в 4-ку, № 421 (Царск. № 125), несколько подновив церковно-славянскую речь.

«Был в то время в монастыре Александра Ошевенского некоторый старец из древних, именем Тимофей, простой человек; книгам не учился, но духовен был и трудолюбив. И был ему обычай всегда на дело монастырское выходить и трудиться своего ради спасения. Раз случилось ему по вечерней молитве и по своем келейном правиле лечь отдохнуть немного легким сном, дневного ради труда. И вдруг, будто наяву, видит пришедшего к нему старца, умильна образом и вполы-седа, и так сказавшего: «Брате Тимофей! Иди к шумену и братии и рцы им, да повелят написати образ игумена Александра, начальника обители сей, и да положат в притворе на гробе моем. Аз есмь Александр, якоже мя видиши». И, сказав это, стал он невидим. Старец же тот, как бы очнувшись от видения, скоро встал, славя Бога и препо-добного Александра. Наутро пошел и поведал о том игумену; игумен же после заутрени сказал братии о видении того старца, и свидетелем его поставил тому видено. Старец исповедал всей братии, и все прославили Бога и его угодника, преподобного Александра. И повелели иконописцу Симеону написать образ начальника Александра. Симеон же иконописец не знал, как по образу подобно написать', потому что уже много лет прошло по преставлении святого. И много расспрашивали от древних иноков, во обители пребывающих, и от людей, живущих в окрестных местах, но никого не нашли, кто бы был самовидец преподобного; так что приходилось только от сказанно-го видения того старца уверитъся. Прещедрый же Бог все творит, что хочет. В то самое время пришел в монастырь некоторый человек, именем Никифор, сын Филиппов, посетить братию, а жил он на Онеге реке в веси Пияле²³. Тот Никифор известный самовидец был блаженного Александра, и великую веру к нему имел, потому и по его смерти братию посещал. Он-то и поведал все игумену и братии и ико-нописцу Симеону о преподобном, говоря: «Александр был человек возрастом средний, лицом сух, образом умилен, очи имел влущены; борода не велика и не очень густа; волосы русые, вполы-сед». Игумен же и

²³ В рукоп. в веси онои пияле.

братия и иконописец, услышав все это от Никифора, исполнились радости, потому что искомое обрели и желаемое получили. Иконопи-сец с радостью и со тщанием написал образ преподобного; и поло-жили тот образ на гробе святаго, иже есть и до ныне; с верой приходящим многие исцеления от него бывают благодатью Христо-вой и молитвами преподобного Александра».

Из этого свидетельства видно, что 1) иногда составлялись подо-бия только на основании вещего видения, какое было старцу Тимофею; 2) братия вменяли себе в обязанность заказывать иконописцам образа своих преподобных начальников после их кончины; 3) эти образа ставились на гробах тех, кого изображали; и, наконец, 4) подобия большей частью составлялись по преданию, которое сообщало ху-дожнику только общий иконописный тип. Это был не портрет, а идеальное воссоздание личности по характеристическим ее приме-там, удержанным в памяти.

VI

Самое необходимое осложнение русского подлинника оказалось в присоединении статей, которые по своему содержанию не могут быть подведены под известное число месяца в Месяцесловном подлиннике. Таковы, во-первых, описание наружного вида Иисуса Христа и Богоматери. Иногда эти статьи помещаются отдельно, вне порядка месяцеслова, как в сборных подлинниках графа Строганова; иногда случайно присоединяются к какому-нибудь церковному празднеству в месяцеслове. Так в рукоп. графа Уварова № 495 (Царск. № 314) под 31 числом августа, когда празднуется память о Положении Пояса Пресвятой Богородицы, — присовокуплена непосредственно к меся-цесловному Подлиннику статья о Пресвятой Богородице и о Ризе Ея, следующего содержания: «Возрастомъ была средняя, друruе же говорять — выше средней, руса, съ желтыми (золотыми?) волосами и съ черными очами, благозрачна', черныя брови, лице кругловатое, долпя руки, и долгоперстна, исполнена непомысленного, непостыдна, непреложна смиренiя ... одежду же тмозрачную любила и всегда носила, какъ свидетельствуетъ и святой покровъ ея» (лист 114 обор.). Сюда же принадлежит в другой рукописи графа Уварова, № 291, статья о том, как Церковь святая прияла иконное почигание, статъя, которой начинается эта рукопись, и с которой состоят в связи подробные

235

234

легенды об Авгаре и Лентуле. Последняя легенда в Сборном Подлин-нике графа Строганова (с миниатюрами) переведена уже с французс-кого языка, между тем, как в рукописи № 291 отличается переводом древнейшим, вероятно, с латинского языка²⁴

Во-вторых, столь же естественно должен был расширить свой объем русский Подлинник внесением толкования различных изобра-жений, хотя стоящих вне церковного круга празднеств, но принятых в храмовом искусстве. Сюда принадлежит, например, описание при-шествия Антихристова, описание Страшного Суда, Верую (в Сборн. Подлин. гр. Строганова) и многие другие сюжеты религиозно-нрав-ственного содержания.

²⁴ О легенде Лентула так сказано в Подл. графа Строганова: «Подлинник писан древ-ним латинским языком, с коего граф Оксенстирн перевел на французский, а с оного на русский язык переведено бысть. Саковнин (вю)». Привожу здесь письмо Лентула в Римский Сенат по рукоп. гр. Уварова № 291: «Въ ныньшная наша времена, явился и еще есть человькъ великой силы, ему же имя Иисус Христос, иже наречен есть от людей пророк правды. Ученики же его нарицают Сыном Божи-им; умерших воскрешает, немощных уздравляет (в рук. уздраляет); человек есть возраста высокого, красного и учтивого, образ имеет должный чести: яко иже на него зрят, имеют его любити и боятися: власы имеет цвета ореха леснаго созре-лаго, гладки, едва даже не до ушес, а от ушес надол кудрявы, мало нечто желтей-ши и яснейши, в плечах рассыпаются, предел имеюще посреди главы, по обычаю Назореов. Чело гладкое, тело светлое: лице такожде не сморщенное: нос и уста весьма ни единаго (в рук. ниединако) имеют укорения: браду имать густу, изряд-ну, недолгу, цветом власам подобну, посреди же раздвоенну. Зрение имеет про-стое и постоянное, очи имеет честныя, желтыя, различно же светлы бывающия. В наказании грозный, во увещании ласковый, любовный, приемный и веселый: сохраняющь поважность, его же никто же когда видя смеющеся: плачющаго же часто. Возрастом тела высокий; прямыи руце и рамена имеет, к видению веселы: во глаголании учтивы, редки и мерны (51с); между же сынами зело прекраснейший:

Все желание Иисус и сладостъ,

Мыслити о нем безмерна естъ радостъ:

Тем же, о Христе, нами не омерзися:

Но за благость в нас Ты вообразися». Лист 10-11 обор.

Таким образом, к этому письму приделан был у нас в XVII веке конец силлабичес-кими виршами. Для сравнения привожу отрывки из перевода того же письма по рукописи графа Строганова ... «Сей человек большаго и величественнаго виду, и есть таков, кто его лишь только увидит, то ощугат в себе вдруг к нему почтение, смешенное со страхом. Он отменно строен ... все лицо его чисто, и на оном никаких пятен нет; украшено оно благородным постоянством. Нос и уста хорошо весьма расположены... Взгляд его тих, заключающий в себе важность совершенного человека. Очи его небеснаго цвету, пронзительные и острые. Тих и приятен во учении, однакоже с размерною строгостью, он весел без нарушения своего величества» и т. д.

В другом Сборном Подлиннике графа Строганова (без миниа-тюр) помещены отдельными статьями, вне месяцеслова, подробные описания икон некоторых святых с деяниями, которые обыкновенно помещаются кругом фигуры самого святого, находящейся на среди-не доски. Таковы описания жития Николая Чудотворца, Кирика и Улиты.

В-третьих, видное место в Сборных Подлинниках (в обоих Стро-гановских) занимает описание языческих фиософов, будто бы пред-сказывавших о Мессии, и Сивилл, которые, по средневековым поня-тиям, были для язычников тем же, чем для Иудеев Пророки. Известно, что еще Новгородские мастера изображали в церковной живописи языческих философов и поэтов, и Сивилл²⁵. Так, например, в Нико-лаевской церкви Отенского монастыря (1462 г.) под местной иконой Спасителя изображена на доске Сивилла Дельфика в венке, со свит-ком, а в нем писано: «От небесе Царь придет во веки царствующий, и не имать конца царству его». Под храмовой иконой Св. Николая Омирос в венке со свитком: «Светило на земли воссияет во языцех, Христос ходити начнет». Под местной Тихвинской иконой Божией Матери Сивилла в венке же со свитком: «Дадут же заушения сквер-ными рукама». А в Вяжицком монастыре, тоже в храме Св. Николая писаны по два языческих лица под иконой. Напр., под иконой Иоанна Богослова Философ Платон со свитком: «Аполлон несть Бог, но есть Бог на небесех, ему же снити на землю и воплотитися», — и Елеус со свитком: «Един есть премудр и страшен зело, седяй на престоле Своем, Господь вся премудрость». Под Спасителем, сидящим на престоле, Ермия со свитком: «Разумети Бога убо неудобно, сказати же невозможно, есть бо составен» — и трагик Еврипид со свитком: «Аз чаю неприкосновенному родитися от Девы и воскресити мерт-выя и паки судити им». Подобные же изображения, к сожалению испорченные, находятся под местными иконами главного иконоста-са в Спасо-Преображенском Соборе Хутынского монастыря.

В Сборные Подлинники статьи о Греческих философах и Сивиллах первоначально были занесены, вероятно, из Новгородских перево-дов, или лицевых подлинников, куда они заимствованы первоначаль-но из подлинника Греческого, и потом, может быть, подвергались некоторым изменениям под влиянием западным.

²⁵ Архимандрита Макария Археологич. Описание церковн. древностей в Новгороде и его окрестностях. 1860 п, ч. 2, стр. 41.

237

236

Вот некоторые подробности из этих статей по сборной рукописи графа Строганова (без миниатюр).

«6> Еллинских мудрецах, иже отчасти пророчествоваху о превышнем Божестве и о Рождестве Христове от Пречистыя Богородицы.

1. Валаам. Сед, брада Николина; на главе плат; кудряв, риза киноварь, испод лазорь» и проч.

«2. Фукидид. Сице: Едино три, и три едино, безплотно, образно, есть Троица.

3. Еремий Тривеликий. Сед, брада Сергиева, повились; в венце, риза бакан, с кружевом, испод вохра; персты вверх. Рече: заклинаю тя, небо, великаго Бога дело, заклинаю тя гласом отчим, иже провеща прежде, егда весь мир утверди, заклинаю тя во единороднаго его ( сына и духа. Той же: Бога разумети есть неудобно, сказати же невозможнее, есть бо трисоставен и несказанен существом и естеством, не имущ в человецех уподобления. Сей Иеремий от древних царей по разделении царей вскоре бысть, прежде Авраама, велик. Сей повеле во всем во своем царствии мужу едину жену держати, и добродетели его ради спадоша железныя клещи с небеси, ими же коваше оружие на супротивник.

4. Аристотель. Сице рече: неусыпно естество Божия существа и не имуща начала, от него же все крепкое существится слово. Той же: аз бо грешен быти не убо отмещуся, Христу же во ад сходящу, ни един прежде мене верова неизглаголанно зачатие, в три лица совокупися имать».

«7. Платон. Рус, кудряв, в венце; риза голуба, испод киноварь; рукою указует на свиток. Сице рече: понеже благ есть и благосло-вению аз виновен, злым же никакоже. Той же рече: Аполлон несть Бог на небесех; ему же снити на землю и воплотитися от Девы чистыя, в него же и аз верую, и по четырех стех лет по Божественнем его рождестве мою кость осияет солнце».

«9. Еврипидий рече: аз чаю неприкосновенному родитись от Девы, и воскресити мертвыя, и паки судити им». И т. п.

«Выписано из книги мудреца Меркуса о 12 Сиеиллах пророчицах, аще и неверныя быша, но чистаго ради их жития открыся им от Бога дар прорицати предбудущая.

1. Сивилла именем Персика, яже от страны Перския. Ходила в златых ризах, пророчествовала до Рождества Христова за 1248 лет. Сице рекла: Сокрушен будет сатана, ибо исполнится слово неведомо

и родится от Пречистыя Девы Марии и будет на земли пророк велик, и нас к Богу и Отцу примирит; на жребяти осли придет и человека заблуждшия обратит, и сам себе за всех даст. На главе венец, листы с перьем, в руке ветвь; ризы троя, средния — испод с кружевом.

2. Сивилла именем Любика, яже от страны Африкийския, от града Любска. Была взору среднего, ходила в венце, радостна и смеялася ... на главе венец; ризы троя, испод с кружевом, в руце кубец с цветками, в другой ветвь». И т. п.

К краткой характеристике 12-ти Сивилл в Подлиннике графа Уварова № 495 (Царск. № 314), присовокуплена следующая статья о царице Южской, или Савской, которая причисляется также к про-рочицам: «Царица Южская рече: О треблаженное древо на нем же распятся Христос Царь и Господь» (стр. 160 об.).

В другом Сборном Подлиннике графа Строганова (с миниатюра-ми) помещена обширная статья: «О Иудейских мудрецах, Еллинских фшософах и о Сиеиллах, колико их была и киими имены именовашася и о предречениих их о Христе».

В конце этого сочинения значится: «Богу во Троицы славимому благопоспешествующему, совершися и издася сия новая книга повеле-нием великаго нашего монарха Царя и Августа Алексия Михайловича, всея Великия и Малыя и Белыя России самодержца, от Николая Спафария, в лето 7181 месяца октоврия в первый день», т. е. 1672 г. Эта книга, кажется, была только приготовлена для печати, и именно Книга о Сивиллах, как это явствует из великолепной рукописи того же самого 7181 года с изображениями сивилл, которые писаны масляны-ми красками, очевидно, с западных образцов живописи XVII в.; в Ру-мянц. Муз. № 227. Чтобы дать понятие о сильнейшем влиянии запада на нашу живопись XVII в., здесь предлагается пять снимков [Илл.10-14] с этих изображений Сивилл.

№ 1. Сивилла 5-я. Ерифреа. Л. 43. № 2. Сивилла 7-я. Кумейская. Л. 57. № 3. Сивилла 10-я. Ттуртиа. Л. 78. № 4. Сивилла 11-я. Египтианина. Л. 82. № 5. Сивилла 12-я. Европеа. Л. 86.

Итак, в XVII в. у нас интересовались Сивиллами. Духовные писа-тели той эпохи в свои книги религиозного содержания вносили под-робные сведения об этих языческих пророчицах. Так, Иоанникий

239

238

П

Илл. 12

Илл.13

ЛИТЕРАТУРА РУССКИХ ИКОНОПИСНЫХ ПОДЛИННИКОВ

Галятовский в своем сочинении под загаавием «.Небо новое с новьши звездами сотворенное, то есть Преблагословенная Дева Мария Вогородица с чудесами сеоими», предлагая любопытнейшее собра-ние легенд о Богоматери, как греческих и западных, так и собственно русских, начинает свою книгу чудесами Пресвятой Богородицы между Сибеллями, то есть Сивиллами²⁶.

Расширяя свое содержание более и более, наш Подлинник при-нимал в свой состав различные повествования, основанные на сред-невековых преданиях, частью исторического, частью поэтического характера. Статьи эти могли быть интересны и полезны для наших живописцев потому, что знакомили их с историческими и поэтичес-кими преданиями тех священных предметов, которые приходилось им живописать, или которые вообще входили в круг их религиозно-художественных интересов. Так в рукоп. гр. Уварова, № 495 (Царск. № 314) помещены статьи о Вифлееме и о Фаворе горе, замечательные по наивному описанию священных мест и находящихся в них предме-тов. Такими статьями наши подлинники сближаются с содержанием не только Хронографов и летописей, но и Паломников или Хожде-нип по святым местам.

VII

Дальнейшим осложнением своим наши подлинники обязаны сим-волическому стилю древнехристианского искусства, отличавшегося необыкновенной плодовитостью творческого, зиждительного вооду-шевления, которое при младенческих средствах художественной тех-ники стремилось выразить невыразимые тайны христианского мира в самых разнообразных формах. Художник так глубоко был проник-нут святостью воодушевлявших его идей, что ему и в голову не приходило быть разборчивым в тех внешних средствах, которые он брал дляДля примера, по изданию Вощанки, 1699 г. — в котором польско-русский язык несколько подновлен против 1-го издания 1665 г. во Львове — предлагается здесь ^ЧУДО 1-е: «Сибелла Персика прорецким духом от Бога наполнена, таки слова о Пречистой Деве в своих вершах написала:

Прийдет на сеет Великий Пророк,

3 Высоких Краин през (то есть, чрез) оболок,

3 Девы ся Чистой народит,

А нас з Богом Отцем погодит». (Л. 1).

выражения этих дней, не только из преданий христианских, но даже из языческой древности. Все, что ни проходило через его религиозное вдохновение, — архитектурный ли очерк линий в виде треугольника, квадрата, круга, — языческий ли образ Центавра, Сирены, Аполлона, Орфея, — предметы ли природы внешней: агнец, рыба, орел, лев, телец, — все озарялось в его глазах светом высоких его идей, все предлагалось им на поучение и обожание в просветленных ликах и образах, которые он своим искренним верованием возносил из мира дольнего и освящал, подобно тому, как действием благодати, в его глазах, освящались и претворялись в храмы истинного Бога—язычес-кие капища древних народов.

Символический стиль усвоил себе знаки не только собственно так называемые символические, но и мистические и аллегорические²¹ Мистические, например: квадрат — мир, круг — вечность; символичес-кие: феникс — воскресение, змий — дьявол, змея и голубъ — мудрость и непорочность, радуга — милость, велелепие, Центавр — ярость, Центавр с луком и стрелой -— дьявол²⁸. Плодовитая фантазия изоб-рела некоторые сложные символы; например, Василиск, в виде чудо-вища с петушьей головой, с крыльями и лапами и со змеиным хвос-том — дьявол; Сирена, одна, без других знаков, — символ чувственной прелести и соблазна; Сирена, держащая в одной руке рыбу, а в дру-гой меч — символ души христианской²⁹. Аллегорические знаки, напри-мер: изображение добродетелей и грехов в виде женщин с прилич-ными атрибутами, изображение Ветхого и Нового Завета или Синагоги и Церкви тоже в виде женщин и т. п.

Из многих символических статей нашего Подлинника обращу внимание на символическое толкование изображения Софии Премуд-рости Божией, и, в иконах сошествия св. Духа, — изображения мира в образе старца, помещенного в темном месте (в рукоп. гр. Уварова, №495, Царск. № 314)³⁰.

²⁷ Otte, Handbuch d. kirlich. Kust Archaol.. Издание 3-е 1854 г. Стр. 227 и след.

²⁸ Как на Корсунских Вратах в Новегороде. Надобно заметить, что руки Центавра отломаны, но, по движению оставшихся от них частей, видно, что он держит лук.

²⁹ Caummont, Abecedaire ou rudiment d’Archeologie. Изд. 2-е, 1851 г. Стр. 161-162. Слич. также статью о Визант. и Русск. Символике.

³⁰ Подробности о том и другом смотр. в статье о Русск. живописи XVI века.

ЛИТЕРАТУРА РУССКИХ ИКОНОПИСНЫХ ПОДЛИННИКОВ

Обе эти статьи встречаются и в Сборных Подлшшиках графа Строганова. Сверх того они попадаются и отдельно в сборниках. Так, напр., в одном сборнике XVII в., принадлежащем мне, в 4-ку, между словами Максима Грека, помещена статья О св. иконах яко из цачала быша, к которой присовокуплены следующие иконописного содержания: ! «О еже что ради Пророку явишася серафими во образе животаых».

«О еже что ради Пророку Иезекиилю и Иоанну во Благовестии во образе Львове проявлено».

- «О еже что ради пишется на иконах и в книгах пророческих

колесница огненна и кони огненны» и проч.

«Толкование образу Св. Софии Премудрости Божии».

«Толкование о Сошествии Св. Духа, еже пишется в огненных языцех».

- «Подобает убо и о сем разумети, еже виде Предтеча Иоанн Дух Святый сходящ во образе голубине».

«А еже пишут у Креста Христова подножек, десную страну подъимшу горе, а шуюю понизшу долу».

«А еже три звезды пишутся на иконе Пречистыя Богородицы».

Толкование букв в венце Христове.

«О свитце, его же пишут в руце Спасове».

«О том, что пишут обоюду Св. иконы Пречистые сице: МС. ИХ». (Максима Грека).

«Изящнаго в философех Кир Феодора Пелиасима о еже коея ради вины о главах Святым венцы вчинены быша списатися».

Все эти символические статьи, ходившие прежде отдельно, впос-ледствии вошли в состав Сборного Подлинника.

Между символическими изображениями в сборной рукописи графа Строганова (без миниатюр) заслуживает внимания статья: Подпись образу Недремаемаго Ока. На образе пишется Христос младенец, как бы в диаконских ризах, возлежащий на одре. Вот самая подпись. На верхнем поле: «Безначальнаго тя Отца, и тебе Христе Боже, и Пресв. Твой Дух, Херувимски дерзающе глаголем: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф». У Спаса на одре подпись: «Господь Сый Вседер-житель и Бог, Провидящее Око и Недремаемо, посреде земли на кресте вознесеся». Ниже одра: «»Из Девы безмужныя провде Христе, приим от Нея плоть мысленну и одушевленну, и истлевшее челове-ческое существо обнови».

246

247

Так как вся внешняя природа представлялась благочестивому художнику собранием символических знаков, то в наши Подлинники внесено было символическое учение о природе, в статьях о временах года, изображаемых в человеческих образах (напр. в Сборнсщ Подлиннике гр. Строганова), о чудесных зверях, птицах, о камнях, о необыкновенных уродливых народах и т. п. (в Подлиннике гр. Уварова № 496, Царск. № 315). В этот последний Подлинник — статья Епифания о двенадцати камнях с символическим их значением помещена, очевидно, из древнейших источников нашей письменности: потому что она встречается не только в хронографах³¹, но даже в Изборнике Святослава 1073 года. В этой статье предлагаются суеверные понятия о таинственных силах драгоценных камней, и некоторые сведения о том, где и как эта камни добываются. Но существенной важности был этот предмет и для составителя статьи Епифания Кипрского и для наших старинных читателей, потому что эти двенадцать драгоценных камней> насаженные в наперсном украшении ветхозаветных первосвященн ников, символически означали двенадцать колен Израилевых. В Подлин-нике гр. Уварова, № 496 (Царск. № 315) к этому толкованию присо-единяется еще символический смысл двенадцати Апостолов. Например: ; первый камень Сардион — Рувим, Филипп; второй Топазион — Симеон, Матфей; третий Измарагд — Левий, Иоанн и т. д. Лист 105 и след.

Для примера символических толкований животных привожу иЗ упомянутого выше моего Сборника XVII в., толкование символа Льва в статье «О еже что ради Пророку Иезекиелю и Иоанну э Благовестии во образе Львове проявлено».

«Понеже бо Лев три таинства Христова прообразует. Ибо Лев егда бежит от ловца, тогда опашию своею (т. е. хвостом) заметает след свой, да быша ловцы не увидели следа его. Тако и Господь Наш Иисус Христос плотию одея Божество, да утаится от диявола, да не ощутится путь его... Второе таинство являет, яко егда спит Лев, отверсты вежди имать и прежде седми стоп ловца чует и бежит. Тако и Господь Наш Иисус Христос плотию взыде на крест, а Божество его одесную Отца беяше, плотию усну, яко мертв... Третие таинство, яка Львица убо егда ражает детищь, мертво его родит, и стрежет его три

³¹ Напр. в моей рукописи первой половины XVII в., лист 187. Слич. Востокова в опис. Румянцев. Музея, стр. 742.

248

249

дни, дондеже пришед отец его, дохнет нань, и тако восставит и. Тако и Господь Наш Иисус Христос Богом и Отцем воскресе от мертвых

в третий день».

Это есть не что иное, как символическое применение статьи из средневековых Физиологий или Бестиариев. Для сличения привожу здесь о Льве, 40-ю главу из сочинения: Дамаскина архиерея Студи-та, собраше от древних философов о неких собствах естества животных, по рук, XVII в. в моей библиотеке.

«Лев есть царь всех четвероножных, яко же есть Орел всех летаю-щих. Имать перси великия, и колена крепкия, и нозе твердыя, и зрение его есть царское и страшное, и шерсть его великая, уста его широкая, ребра его крегаса, бедра его суть толстая, ноги его великие, хождение его гордое, выя его толстая; и егда бегает пояти животно, не преклоняет главу свою, но держит ю высоко, яко же царь непокоримый. Кости его не имут дир, ниже мозга, якоже прочих животных. Яст же много и пиет мало. Имать же и сие: яко ниже аще есть алчен, крепко могут удержати его, ниже аще есть зело насыщен, токмо егда несть ниже алчен, ниже насыщен, тогда смиряется. Елико же млад, ни едину паству обидит овец, ниже волов домашних снедает, зане может ходити и ловити животная. Егда состареется и не может уловити, в дальнее место, тогда идет в паствы и в домашния волы и кони и во иная пасомая. Егда же не мощствует и приидет к смерти, иныя врачбы не имать, токмо аще снест пифика (т. е., обезьяну); зане егда немощствует, рыкает, и собираются вся животна во обиталища его: тогда идет и пифик, и той убо инаго животаа не хощет, токмо пифика восхищает и снедает. Есть же и сие чудное во Льве, яко на пути, идеже бегает, аще мещеши листвие от древа, гпаголемого Илекс, стоит и не может вящши бежати. Боится же зело дву вещей: аще видит огнь близ себе, и аще слышит петела. НеУДобно же обретается гнездо Львово, зане всегда в пустынях возгаежда-ется. Имать же и иный обычай: егда ходит и вдет во гаездо свое, влечет созади хвост свой, и покрывает следы своя, дане обретается знамение пути его. Егда же хощет возъяритися, ударяет в ребра своя схостом своим, и егда спит, имать очи свои отверсты. Егда же поимет великое животно, снедает и насыщается, прочее же мясо оставляет в сени неко^ей, таже дует усты своими, и оставляет е; но от обоняния оного дуновеия ни едино животно дерзает снести е: такмо стоит сохранено, дондее паки приидет Лев алчен; а аще убо обрящет иную ловлю на утре, оно тогда мещет долу, и снедают прочии звери; аще же иныя ловли не

обрящет, тогда снедает оно вчерашнее. Емлет же его трясавица четве-родневная, якоже человека, и ту немощь имать за смерть. Егда же спит, имать очи свои отверсты, и во обиталище, идеже спит, влечет хвост свой и творит великое гумно, и тамо внутрь спит, и зверие дивии обходят убо отвне знамения того круга и вне не дерзают внити. Аще же приближатся ко знамению оному, абие возбудится Лев и емлет их. Иное же мясо не имать слаждынее, яко же вельбужие; сего ради в пустыни всегда тех ловит вящше. Львица же есть сильнейши льва, и рождает пятижды во весь живот свой. И в первом убо рождении рождает пять, во втором же рождении рождает четыре, в третьем же три, в четвертом же два и в пятом едино. Бывает же не праздна месяца два, таже рождает, якоже псы, малью детища и слепыя первее, и дояет (т. е. кормит сосцами) месяца два токмо, и тогда возрастают и ходят сами».

В том же Подлиннике гр. Уварова (№ 496) встречаются вкратце почти все замечательнейшие суеверные сведения о животных и вообще о чудесах природы, помещаемые в энциклопедических сочинениях средневековых, как в византийских и западных, так и в русских; например: о кукушке, крокодиле, водяном коне, саламандре, многоножице и проч. Сюда же присоединены сведения о диких лю-дях, чудовищах и вообще о народах. Например, о диких людях: «Люди, зовомые Сатиры (в рук. исатары) живут и в лесах и по горам, хождением скоры, никто их не догонит, а ходят нагие, живут со зверями, обросли шерстью, и речи не имеют, только кричат. А у иных людей уши по плечам висят; а у иных до пят висят» (Лист 111).

Вот любопытная характеристика браминов: «Брахмани человецы суть, иже живут близ рая, в дрязгу древес, нази пребывают; и ни что же света сего имуще» (Лист 110). «Гиганты есть люди об одном глазе, велики, аки Волотове³²: а живут в Сицилийской земли, под горою, зовомая Етна» (там же). Очень любопытно объяснение чудовища Китовраса, который в старинных наших сказках представляется царем, братом и врагом Соломона. Из этого Подлинника очевидно, что слово Китоврас есть ни что иное, как испорченное Кентавр или Кентаврос, а именно: «Онокентавр — зверь Китоврас, иже от главы яко человек, а от ног аки осел» (Лист 129 обор.). Тут же находим сведения и о России; например: «Скифия, Казарь. Скиф,

¹² То есть, народ Волоты или Велеты. В Библейских книгах Скорины исполин переводится словом Волот.

250

Казарский Татарин. А Грецы Скифиею Великою наричют русския гра-ды, Киев, Чернигов, Переаславль, Пелотеск, Ростов и прочия грады русския». — «Кумани, Русь: так обе имянуема прежде: Казары, Скифс-кия Татарове ... Кривичи, Смольяне» и т. п. (Лист 111 и 112 обор.).

Говоря о дшовищах, т. е. необычайных животных и народах, следует упомянуть, что баснословные сведения об этом предмете были распространены между нашими предками особенно в Александрии, или истории об Александре Великом, которая в XVII в. украшалась в наших рукописях множеством миниатюр.

Предлагаю здесь несколько изображений [Илл. 15-22] дивовищ с миниатюр рукописной Александрии XVII в., в лист, г. Забелина, именно из тех глав, где описывается фантастический поход Маке-донского завоевателя в Индию.

1-й рисунок к тексту: «Александр же царь к востоку пойде, и ту в земли той множество язык безсловесных, скоти диви и звери чело-векообразны. И тако 10 дний ходяше, и ту жены обретоша диви и долги, всякая жена 3 сажени, косматиж: космы аки свиныя, очи же аки звезды, и на войско Александрово наехаша» (лист 186).

2-й рисунок к тексту: «И ту в земли той люди обрете величеством только локоть, и ко Александру царю их приведоша, и поклонишася, и много меду и финик принесоша, и ти людие птицы наричются» (л. 188).

3-й рисунок к тексту: «О оттуду во Псоглавые люди пойде Алек-сандр. Тии бо человецы таковии: все тело их человеческо, глава же песия» (л. 197).

4-й рисунок к тексту: «И ту Александр сретоша два Птака чело-векообразны» (л. 213).

5-й рисунок к тексту: «И ту человецы на них восташа, от пояса горе человек, а от пупа долу конь, исполини же наричются» (л. 224 об. Рису-нок на л. 226).

6-й рисунок изображает Девицу Горгонью (т. е. Горгону) и царя Александра, л. 230 об. Горгонья описывается так: «Есть в земли сей ходяще Девица нарицаема Горгонея: имуще же лице и перси и руки человечески, а нози и хвост имеет аки у коня; на главе же ей за влас место змии имеет, и выросташе всякими лицы». Как Сирена привле-кает она к себе и животных и людей ( л. 227 об. и 228).

251

7-й рисунок изображает северные народы, которые Александр гнал «до высоких и великих гор, иже Холми и Сивери зовутся», и там

заключил между двумя горами. Между 24-мя царями этих народов были Гог и Магог (л. 276).

Изображение чудища с песьей головой, сплетшегося с крылатым змием, встречается под именем Гога и Магога в Толковых Апока-липсисах, как это видно из 8 рисунка, взятого из рукописи XVIII в., принадлежащей мне, в лист.

К сведениям, заимствованным из хронографов, хроник, космогра-фий и из сборников энциклопедического содержания, присовокуплены в том же Подлиннике гр. Уварова (№ 486) подобного же содержания статьи Максима Грека: О Птице Неясыти, о Струфокамиле и его яйце (лист 119 обор. и 122 обор.).

Все эти мелкие подробности расположены в алфавитном порядке, точно так же, как и самые толкования живописные священных лиц и событий, так что весь этот Подлинник представляется нам как бы художественным словарем, а в своей второй части, после собственного подлинника, начинающегося толкованием имен человеческих (лист 94), а затем животных, народов и проч., он действительно оказывается не иным чем, как настоящим Азбуковником, то есть, старинным словарем, содержащим в себе не только грамматические объяснения, но и исторические, и богословские, и всякие другие. Даже можно сказать утвердительно, что эта часть Подлинника взята не прямо из самых источников, а извлечена уже из Азбуковников³³.

По следующим причинам никак нельзя допустить той мысли, чтоб эта вторая часть, или собственный Азбуковник, была случайным прило-жением к Подлиннику, случайным соединением двух различных предме-тов в одной рукописи. Во-первых, подобные же словарные объяснения предметов и слов, необходимых для живописцев, встречаем и в другом Подлиннике гр. Уварова (№ 291 , лист 5), только отрывками, еще не в полном алфавитном порядке; например: «Одигитрш —- толк: крепкая помощшща или заступница. Отоцы —т.: острови. Кимвал — т.: глас».

Потом идет статья археологического содержания о Ковчеге, затем толкования слов и самых предметов: манна, скрыжали и т. д. Во-вторьк, и в рукописи, упомянутой выше, в которой помещен довольно подробный Азбуковник, мы видим тесную связь Подлинника с Азбуковником, выраженную явственно в статье, помещенной между тем и другим: это Толкование имен человеческих. Существенно необходимо было

³³ Об Азбуковниках смотр. мою статью в 1-м томе Архива, изд. Калачевым.

252

91

61 -

Илл. 20

Илл.21

ЛИТЕРАТУРА РУССКИХ ИКОНОПИСНЫХ ПОДЛИННИКОВ

для живописца знать, что такое значит Адам, Иоанн, Мария, Николай и проч., потому что он писал не только празднества и события вообще, но и особенно - лики святых, поименно. Сверх того, и в остальном толковании из Азбуковника взяты только необходимейшие предметы для живописца, состоящие в связи с средневековой символикой, между тем как собственно грамматические подробности не взяты.

Таким образом, более и более расширяя свои пределы, и более и более сближаясь с интересами литературными, русский художествен-ный Подлинник нечувствительно сливается с Азбуковником, который бьш для наших предков не только словарем и грамматикой, но и целой энциклопедией. Более дружественное, более гармоническое согласие интересов чисто художественных и литературных трудно себе предс-тавить, после этого, так сказать, органического слияния таких противо-положностей, каковы живопись и грамматика со словарем. Внутренняя связь этих противоположностей объясняется символическим стилем древнехристианского искусства, которое действительно пользовалось даже грамматическими символами, каковы Алъфа и Омега, разложение по отдельным буквам греческого слова, означающего рыба и т. п.

До такой степени верны древнехристианскому стилю наши Подлин-ники, что даже в позднейшую эпоху силлабических вирш, мы встреча-ем в них символизм букв, из которых слагается имя Иисус Христос. Так в Подлиннике гр. Уварова (№ 291, от листа 5-го), на каждой странице киноварью написано в последовательном порядке по одной из букв этого имени, с изображением предметов мучения и страстей Господних, а под буквой помещено объяснение в силлабических виршах, а именно:

I — в виде столпа с петухом наверху:

До столпа 1исус Христос наги привязанный, Егда от мучителей злых велми бичеванный.

С — с изображением внутри его сребреников: За тридесять сребренж Иисуса купили, Дабы на прелютую его смерть осудили.

У — церковнославянское, в виде клещей:

Гвозди из рук, из ног вынимали клещами, Егда со креста снимали руками.

С — с изображением внутри его четырех гвоздей:

261

Гвоздми руки и ноги Христовы прибиенный ($1с), Егда безчестно был до креста вознесенный.

X — с изображением трости и копья, положенных крестом: Трость, в губе желчъ и оцет принесоша Христови, Копие прободает бок избавителеви.

Р — в виде чаши:

Чашею Христос все нарщает, Да минет чаша сия — произрекает.

И — в виде лестницы:

Егда приставлена была тамо драбина³⁴, В час есть свидетель година.

С — с изображением вервия внутри:

Вервием Христа, ах, нееиновато вязано, Егда без милости за нас обругано™.

Т — в виде креста:

Крест нам болше возвестит о Христе Иисусе, Которы весь свет судити будет на воздусе.

О — в виде тернового венца:

Главу Христу терновая пронзала корона, Егда придет Христос, Спас наш от Сиона.

С — с молотом и орудиями казни:

Млат до креста прибил Исусовы руки, Прибш и ноги тертщему³⁶ злыя муки. Плеть и розга творили избавителевы злости, Тако оставили в нем кости.

Эта любопытная статья взята в Подлиннике из книги Иоанникия Галятовского, изданной в Чернигове, в 1687 г, под названием: Души людей умерлых.

В том же Уваровском Подлиннике обычные древнегреческому сти-лю надписи на иконах переложены уже на силлабические вирши, какие помещаются под гравюрами или над ними в наших старопечатных книгах.

Например: Христос на раме крест несет. Надписание:³⁴ Польское слово, значит лестнща.

³⁵ По польскому словосочинению.

³⁶ В рук. опиской: творящему.

262

263

Христос потерпе страсти, Свободи нас от напасти; На кресте руце простирает, Весь мир к себе призывает.

Эта надпись, взятая от церковных молитв, напоминает нам конец прекрасного стихотворения Микель-Анджелова, которое приведено мною выше.

Еще пример: Спасителя образ в тернове венце и е руках тростъ. Надписание:

Болезни и раны, и жажду

Вашего ради спасения стражду (л. 63).

VIII

Самую существенную часть в наших Сборных Подлинниках сос-тавляет приложение о местных русских святынях, дающее националь-ный колорит этому иконописному руководству и особенно важное для истории русского искусства и археологии.

Уже в малом Подлиннике по рукописи графа Уварова, № 291, по-мещено известное Новгородское сказанье 6 том, что Спаситель в своей деснице держит судьбы Новагорода. Вот это прекрасное сказанье, по-мещаемое в летописях под 1045 г. Заложил В. К. Владимир Ярославич, внук В. К. Владимира Киевского, церковь каменную Св. Софии, при епископе Луке, а делали ее семь лет, и устроили огромную и пре-красную церковь. Потом привели из Цареграда иконописцев, кото-рые стали подписывать ее во главе. И написали они образ Иисуса Христа с благословляющей рукой. Наутро приходит епископ Лука и видит образ не с благословляющей рукой, и велел переделать, и три утра иконописцы переписывали руку Спасотеля, и всякий раз она сама собою появлялась сжатой. И на третий день был иконописцам глас от того образа: «Писари, о писари! Не пишите меня с благословляющей рукой, а пишите с рукой сжатой, потому что в этой руке держу я великий Новгород: а когда эта рука моя распрострется, тогда Новуго-роду' будет скончание».

Но особенно много русских статей в обоих Сборных Подлин-никах графа Строганова. Вот любопытные подробности из рукописи без миниатюр.

«Явися Пресвятая Богородица Моисею в Купине, не сгараше огнем, на мелких древах, сиречь, на кустех, а не на великом древе,; понеже бо не обоготворят древо то Иудеи, и не творят идолы во едином древе. А по-русски древа те, сиречь, кусты, и родятся на тех кустах ягоды, зовома ежовика. — Есть образ Пресвятые Богородицы Неопалимыя Купины, на самом том камени написанный, идеже виде, Моисей Пророк Купину огнем горящу и не сгараему; и повелено ему} изутися и отрешити ремень сапогу его, место бо то свято есть, на нем 5 же ты стоиши. Той же чудотворный образ Пречистыя Богородицы •; стоит в Благовещенском Соборе, над северными дверьми, в киоте, с дверцами написанными, а плита тая врезана, аки на складне, осьми вершков, и доднесь видима нами; а принесен из Синайския горы Палестинскими старцы в дарех Великим Князьям Московским в лето 6898».

«Есть образ Неопалимыя же Купины Пресвятые Богородицы зий Тверскими вороты, в церкви Рождества Богородицы, в приделе под колокольнею, на Митревки (т. е. на Дмитриевке). Во дни Государя Царя Алексея Михайловича всея Руси проявися сице. Егда созидашё/ церковь Рождества Богородицы, и в то время идяше человек некий уродивый Христа ради, и сей образ Богородицын несяше с собою, и пророчески вещая и повелевая обложити в приделе Неопалимыя Купины Пресв. Богородицы, еже и создаша, и той образ поставиша,; и доднесь чудодействует».

«Есть образ Пресв. Богородицы чудотворный, честнаго ея Покрова во граде Смоленске. Явися в лето 6620. Много чудеса творяше».

«Есть образ Пресв. Богородицы чудотворный, честнаго ея Успения во граде Галиче. Явися в лето 6960; в обители преподобного Паисия'чудотворца поставлен был, а прежде явися у Галицкаго Князя Василия Овинова, егда созидал церковь Св. Николы в селе своем. И к Москве сей образ имали с честию при митрополите Ионе чудотворце и при Паисии, игумене Галицком, и паки с Москвы о себе отхождаше в Галич».

«Есть образ Пресв. Богородицы Благовещения в Кремли на Жит- . ном дворе, над враты градскими к Москве реце. Много чудеса сотворяются от него. Проявися в лето 6612».

«Есть образ Пресв. Богородицы честнаго Рождества ея. Явися в лето 7102, в Переславском уезде, в веси Игнатьеве, близ слободы Александровы, в Лукиянове пустыне, в церкви стоит, велия чудеса содевает».

264

«Есть образ Пресв. Богородицы Одигитрия в Кремли граде на Иване Великом у верхних колоколов. Много чудеса быша в лето 7087».

«Есть образ Пресв. Богородицы Печерския, на престоле, со святители Петром, Алексеем и со преподобными Сергием и Ни-коном, предстоящими; на стенном письме, на церкви Похвалы Богородицы, против западных врат Собора Успенскаго. Многа чудеса сотворишася от него, и церкви не даде разломати: хотеша инде строити ея, в лето 7187».

«Есть образ чудотворный Святое Преображение Господне, на Царском, идеже мощи св. епископа Стефана Пермскаго лежат. Такожде не дадеся разломати, и каменшиков силою Божиею снесло сверху, невредимых, во дни Государя Царя и В. К. Феодора Алексеевича

всея Русии».

«Есть Спаеевгобраз во архиерейстей одежди на престоле, и Богоро-дица, яко предста царица одесную, и Св. Иоанн предтеча. Местна, в большом Успенском Соборе стоит близ Успения Пресв. Богородицы, юже начат писати Преп. Алимпий Печерский; ангел Господень дописа и соверши ю. Чудеса быша».

«Есть образ Пресв. Троицы, чуцотворный, близ Мезени в Помории в веси зовоме Лампожна. Явися в лето 7110 месяца февраля в 1 день, на пути, на снегу поднял его хрестьянин Симеон, идый на куплю с возами. И многа чудеса сотворяются. И создаша церковь. А сей

изваянный медный».

«Есть в большом Успенском Соборе на Москве три образа чудотвор-ныя: Спаса Христа и Пресв. Богородицы и Св. Николы Чудотворца. Принесены из Царяграда, на благословение Великим Князем нашим. Те, что Афанасий Патриарх похулил образ Св. Николы. Он же и от моря утопша помилова. Чти в житии Св. Николы о сих трех иконах».

«Тамо же в Соборе, во олтари есть образ Огненное восхождение Ск. Пророка Илии, чудотворный. На праздник его сходил с небеси огнь, и окрест образа пламень был видим человеком. По много вре-мени сие чудо было. Сей же образ и доднесь в соборе».

«Еще Спасов образ Нерукотворенный написан в Вятке, во граде Хлътове. Многи чудеса и исцеления быша от него!».

«Еще образ Спасов Нерукотвореннът, написан, в Андроньеве монастыре. Принесен из Царяграда Св. Алексеем МИтрополитом».

«Еще Спасов образ Нерукотворенный написан у Соли Вычегод-ския, чудотворный же».

265

«Еще образ Пресв. Троицы, чудотворный же, в обители Антония л Сийскаго в области Колмогорской. Сам преподобный у моря писац его в лето 7131. Многа чудеса и явления быша человеком, и гласы от образа Христова, не повелевая и запрещая, еже бы православнии;,; християне табаку проклятого отнюдь не пили».

Затем идет краткое «Сказание, от коих образов явныя чуда» — именно от икон Богородичных. Напр. «От Пессидийския: из руки>_; Лилея выросла». — «От Знамения Богородицы: слезы шли, плака-; ла». — «От Германовския. яблоко приняла Богородица. Екатерине-; перстень дал Иисус младенец». — «От Максимовскш: амфор далэд Богородица Св. Максиму митрополиту Московскому». — «От Печерсщ кия: дала образ и мощи Святых и деньги иконником и каменыдик ком». — «От Онуфриевской: хлеб принимал младенец Иисус и Богоро- дица» — и т. п. Замечу мимоходом, что последнее известие основаног на превосходном сказании об Онуфрии, которое приведено уже мною , в другом месте³⁷. Сверх того, в обоих Сборных Подлинниках графа Строганова, : довольно подробно изложены сказания об иконах Богородичных > (числом 137), с иконописными замечаниями о их подобиях. При : некоторых сказаниях указаны источники, а именно: подписи на; самых иконах, Патерики — Синайский, Скитский, Афонский, Ми неи и Пролога, Летописец Греческий, история Афонская, жития Святых, полные сказания о некоторых иконах, книга Соборник, Степенная книга, Царственная книга, Русский Летописец, Киевс- кий, Польский, История Новгородская, Книга Барония, Звезда Пресветлая, Киевские печатные листы; некоторые из старо- печатных книг, каковы: Кириллова книга (1644 г.), Огородок Ан- тония Радивиловского (1676г.), Руно Орошенное Димитрия Рос- товского (1683 г.), и особенно— Небо Новое Иоанник. Галятов- ского (1665 г.).

Из самых источников явствует, что весь цикл этих сказаний и подобий определился не раньше конца XVII в., и уже под влиянием Польско-Западным, перешедшим в Москву через Киев. Тогда же, в конце XVII и в начале XVIII в. Русские мастера стали гравировать собрания икон Богородичных, которые, будучи раз-резаны по одиночке, вклеивались в рукописи того времени. От-

266

тиски первой редакции отличаются изяществом очерков и довольно искусной гравировкой³⁸. Потом в половине XVIII в. с этих же оттисков сделаны были гравюры гораздо грубее на белой бумаге, а потом и на синей.

В заключение о русском элементе в Сборных Подлинниках сле-дует обратить внимание на «Сказание о св. иконопцсцах», помещен-ное в рукописи графа Строганова (без миниатюр)³⁹.

Из иностранных иконописцев названы: Евангелист Лука, апос-тол Анания, Св. Никодим; епископ Мартин, ученик апостола Петра; Мефодий, епископ Моравский; Царь Мануил Палеолог; Лазарь, епис-коп Евандрийский; Герман, патриарх Цареградский; Препод. Иеро-ним Палестинский (со ссылкой на Новое Небо).

Об иконописцах русских или писавших на Руси привожу самый

текст.

«Св. Петр Митрополит Московский и всея России Чудотворец писаше многuя св. иконы, егда игуменом бысть во Спасском монас-тыре, и сей образ Пресв. Богородицы своего письма поднесе первому Св. Максиму Митрополиту всея России; и по смерти его, от образа сего Богородицына гласом своим его Петра благословила на престоле митрополитом быти, еже и бысть. Чти в житии его или зде о иконе» (т. е. в статье об иконах Богородичных).

«Св. и предивный и чудный Макарий Митрополит Московский и всея России Чудотворец писаше многии св. иконы, и книги, и жития Святых Отец во весь год, Минеи Четьи, яко ин никтоже от Святых Российских написа и праздновати повеле Российским Святым, и на Соборе правило изложи, и сий образ Пресв. Богородицы Успения

написа».

«Святейший преосвященный Афанасий Митрополит Московс-кий и всея России многия святыя иконы писае чудотворньш».

«Св. Феодор архиепископ, Ростовский чудотворец, племянник Св. Сергия, писаше многия св. иконы, егда был митрополитом в Симоновом монастыре на Москве; и образ написа дяди своего Препод.

⁸ Такие изящные гравюры, числом 70, помещены в одной рукописи, пршад. автору, и

267

Сергия чудотворца. И зде на Москве⁴⁰, обретаются его письма ико-ны, Деисус на Болвановке у Николы Святаго».

«Препод. священноинок отец Алимпий пресвитер, Печерский , чудотворец, иконописец Киевский, многия чудныя иконы писал; и |ангели Господни помогаху и писаху образы, яко ученицы его быша, и спрашивахуся, аще угодно ли, тако написашася им. И в Киевских пещерах в нетлении и доднесь опочивает, чудеса творя».

«Препод. отец Григорий Печерский, иконописец Киевский, много св. икон написал чудотворных, яже зде в Российской земле обретают-ся, спостник бе препод. Алимпию. В нетлении в пещерах опочивает».

«Препод. отец Дионисий, игумен Глушицкий, Вологодский чудо-" творец, писаше многия св. иконы; его чудотворныя обретаются зде в Российской земли; сам же многия чудеса от гроба своего источает¹ в Покровском монастыре».

«Препод. отец Антоний, игумен Сийский и Колмогорский чудо- творец, близ Окияна-Моря живый, писаше многия св. иконы, и образ Пресв. Троицы написа в своем монастыре. И некогда церковь загоре- ,. ся, образ же выде из огня цел сам на руце Препод. Антонию, аки голубь. Чти в житии его».

«Преподобномученик Андреян, игумен Пошехонский и Вологодс-кий чудотворец, писаше многия св. иконы. Прежде живяше в Корни-лиеве монастыре, и потом в своей пустыни, и тамо убиен бысть от : разбойник. Ныне же монастырь его Успенский близ Белаго села обретается».

«Препод. отец Андрей Радонежский, иконописец, прозванием Рублев, многия св. иконы написал, вся чудотворныя, якоже пишет о нем в Стоглаве Св. Чуднаго Макария Митрополита, что с его письма писати иконы, а не своим умыслом. А преже живяше в послушании |у Препод. Отца Никона Радонежскаго. Он повеле при себе образ написати Пресв. Троицы, в похвалу отцу своему, Св. Сергию Чудо-творцу».

«Препод. отец Даниил, спостник его, иконописец славный, зово-мый Черный, с ним св. иконы чудныя написаша, везде неразлучно с ним; и зде при смерти приидоша к Москве во обитель Спасскую и Препод. Отец Андроника и Саввы и написаша церковь стенным письмом и иконы, призыванием игумена Александра, ученика Анд-

⁴⁰ Отсюда видно, что этот Сборный Подлинник писан в Москве.

268

роника Святаго, и сами сподобишися ту почити о Господе, якоже пишет о них в житии Св. Никона».

«Препод. Отец Игнатий Златый, иконописец Симонова монасты-ря, спостник Препод. Кирилла Белозерскаго, писаше многия Св. иконы чудныя. Чти в житии Св. Ионы Митрополита, собеседника его бьшша».

«Препод. отец Антоний пресвитер, иже бывый иконописец див-ный во обители Препод. Антония Римлянина, новгородскаго чудот-ворца, многия св. иконы написал чудотворныя. Чти в житии Препод. Антония Римлянина».

«Препод. отцы иконописцы Греческие, самою Пресв. Богороди-цею наняты писати на Руси в Киевопечерском монастыре и посланы. И серебра дала в залог им чудно. Чти в книге Патерике Печерском о сем. В пещерах почивают нетленно, числом 12».

«Препод. отец Геннадий Черниговский, иже во Ильинском монас-тыре живяше, и написа чудотворный образ Пресв. Богородицы, кой многое время плакал в лето 7160. Чти — есть книга Руно Орошенное».

В заключение о Русском элементе наших Подлинников, замечу, что сюда же принадлежит статья о брадобритии, которая рассмотрена мной в особом исследовании.

IX

Последнее важнейшее осложнение Подлинника касается уже его художественной стороны. «Много иконники пишут и недоведомых вещей, — как сказано в беседе Николая Любченина⁴¹ — чево в Поддин-никах не написано, а надобно писати, да вопросу ответ дати». Вслед-ствие того оказалась необходимость постоянно сверять описания Подлинника с изображениями на иконах. Результатом этой поверки было уже неминуемое осложнение Подлинника, внесением в него вмес-то одного изображения двух и даже трех одного и того же лица или события потому, что многие лица и события писались иконниками различно. Так уже с первой страницы этого руководства для древне-русских живописцев открывается большая свобода, нежели вообще полагают, ссылаясь на строгость византийского стиля. Возьмем, для примера, 1-е сентября, то есть, самое начало Подлинника. По руко-писи, принадлежащей мне, отличающейся — как былo замечено —

⁴¹ По рук. гр. Уварова № 495 (Царск. № 314), лист 162

269

простейшей редакцией, сказано только следующее: «Спас стоит во святилище, чтет книгу Исаии Пророка: Дух Святый на мне, Его же ради помаза мя благовестити нищим, посла мя. Вверху Господь Саваоф и дух Святый над Спасом; а кругом Жиды всяким подобием». По рукописи гр. Уварова (№ 495, Царск. № 314) находим уже двоякое изображение или два перевода, а именно: «Церковь — празелень, а в ней Спас учит народ, в руках книга разогнутая, позади его также стоит Спас к ученикам лицом, согнув книгу, дает Петру Апостолу; Апостолов двенадцать, двое стоят лицом, а иных только верхи голов видно, а народ всякими образами и в разных ризах. Иной перевод: Господь в совершенном образе стоит посреди города Назарета, чтег книгу Исаии Пророка, а глаголет в ней: Дух Господень на мне, Его же ради помаза мя. Во облаке Господь Саваоф; из уст Дух Святой над главою. Пред ним и за ним Иудеи; а подпись: сниде Иисус Й Назарет, идеже бе воспитан и вниде по обычаю в сонмище».

Еще большее разнообразие переводам Подлинника было придано граврфованными изображениями в старопечатных книгах и в особенных Лицевых Сборниках. Сборные подлинники графа Строганова выказывают явственно свою позднейшую редакцию довольно частыми ссылками на Киевские печатные листы и таким образом узако-нивают печатные на них изображения⁴². Между тем тут же помеще-ны и постоянные противоречия этих последних изображений древнейшим, прежде прuнятым нашими иконописцами.

Но еще гораздо важнейшее противоречие и разномыслие вноси-лось в наши Подлинники из старопечатных книг. Не только львовс-кие, но и киевские старопечатные издания половины XVII века отли-чаются замечательным изяществом приложенных при них гравюр на дереве. Неровность в художественном достоинстве рисунков в од-ной и той же старопечатной книге происходила от того, что иные рисунки печатаны были старыми досками, неискусной домашней работы, другие же — или целиком браты были из иностранных, немецких и итальянских гравюр, переделанных польскими мастера-ми, — или же составлялись самостоятельно южно-русскими худож-

⁴² Например под 7-м числом сентября «Мученик Созонт, средний, брада Козмина, а инде пишут рус, аки Никита, а в Киевских печатных листах пишется млад, аки Димитрий». Под 19-м числом того же месяца: «Трофим сед, брада меньше Вла-сиевы, риза — верх зелень, испод лазорь, подпоясан; а в Киевских листах писа-но: Трофим млад, аки Георгий».

270

никами, но под влиянием искусства западного. Таким образом, как в литературе, так и в живописи русской XVII века, оказалось благо-творное влияние Запада через Польшу. В лучших гравюрах южно-русского и польского изделия при старопечатных церковно-славянс-ких книгах нельзя не удивляться тому гармоническому тону, какой художники могли дать, казалось бы, чисто случайному соединению древнерусской простоты, строгости и некоторой грубости с легкостью и изяществом западной техники.

Образцы этой живописи можно видеть не только в львовских изданиях уже первой половины XVII века, но и в киевских старопечатных книгах того же времени. Так называемая Лицевая Библия, изданная в Киеве, в 4-ку, в 1648 г., содержит в себе много рисунков, заслуживающих полного внимания в художественном отношении. Рисунки из этой Библии помещались в разных и позднейших киевских изданиях; например, в изданиях сочинений Лазаря Барановича: Меч духовный 1666 г, Трубы словес 1674 г., в книге Ант. Радивиловского: Огородок Марии Богородицы 1676 , и в некоторых других. Если в конце XVIII века и в Москве гравюра получила изящный характер, например, в рисунках Ушакова, то в половине того же столетия — надобно сказать правду — старопечатные книги на северо-востоке России далеко уступают южнорусским в изяществе политипажей. Таким образом, южная Русь, по своему образованному сочувствию к успехам художеств на Западе, получает самое видное место в истории древнерусской иконописи, процветание которой в XVII веке — как известно — по преимуществу зависело от обаятельного влияния западного искусства на простодушное воодушевление русских мастеров, еще не утративших тогда благочестивого настроения духа эпохи древнейшей.

Итак, в нашем древнерусском Подлиннике явственно чувствуется освежительное влияние Запада, пришедшее к нам через Польшу, и чувствуется оно, не только в литературной части Подлинника — в силлабических виршах, исполненных полонизмами, в латинских сло-вах и т. п., но и в его художественной части, и именно в этом, в высшей степени важном указании на Киевские печатные листы. Здесь уже Подлинник является в связи с историей старопечатных книг, гравюр, и вообще с историей типографского дела. .

Если с одной стороны русский Подлинник придерживается северо-восточной русской старины, основываясь на статье Стоглава об иконо-

писцах, то с другой, сближаясь с Западом, сначала через Новгород и Псков, и потом через южную Русь и Польшу, он становится в види-мое противоречие с основными началами того же самого Стоглава.

Как разрешено было это замечательное противоречие в древне-русской художественной практике, можно видеть в наших старин-ных Лицевых Подлинниках и в других миниатюрах конца XVII и начала XVIII века, в которых, при глубине и искренности религиозного одушевления, строгость очертаний эпохи более грубой сменяется чувством природы и некоторой свободой эстетического вкуса, уже воспитанного под благотворным влиянием Запада.

Во-первых, предлагаю снимки с миниатюр [Илл. 23-32], которы-ми кто-то украсил поля старопечатной Псалтыри, в лист, изданной при патриархе Иосифе в 1633 г., и находящейся теперь в библиотеке! Сергиевой Троицкой Лавры, куда она была дана в 1659 г., как значится из следующей приписки в начале книги: «Лета 7167 (1659) году книгу Псалтырь налойную дал вкладом в дом Живоначальные Троицы: бывший Келарь, старец Симон Азарьин». Итак, миниатюры, которыми исписаны поля этой книги, не ранее 1633 года и не позднее 1659.

На 1-м листе изображено: а) в необыкновенно стройном, архи-тектурном сочетании, вверху Троица, внизу Иисус Христос, сходя щий в Ад, представленный в виде бюста, со спокойным лицом как I бы античной статуи, и с чудовищной пастью, из которой виднеется царственная фигура со свитком в руке. К псалму 15. б) Подобное же представление Небесного и Преисподнего. Согласно иконописному I изображению Страшного Суда, Иуда сидит на коленях у сатаны, прикованного цепями. К Пс. 51. В этих миниатюрах, напоминающих цветущую эпоху древнехристианского искусства, чудовищным и фантастическим образам Романского стиля придано новое изящество и некоторая гармония, приобретенные русской иконописью в поло-вине XVII в.

На 2-м листе: а) фантастическое же представление Ада в виде чудовищного животного со связанным сатаной посередине и с Адамом и Евой по обе стороны. Все вместе ласкает взор, как Помпеянская арабеска. К Пс. 4. б) Три Отрока в пещи, вполне согласно с изобра- жениями на лучших миниатюрах древнейшего Византийского стиля. К 7-й песни св. Отроков. в) Авраам, Исаак и Иаков восседают на лавице, с душами праведных в лоне и позади их, тоже согласно с древнейшими представлениями. К Пс. 22. г) Враги ведут в плен

272

пленников. Идущий напоминает Татарина, но в идеализированном костюме. К Пс. 77.

На 3-м листе: а) Давид, попирающий врагов. К Пс. 17. Иконопис-ной симметрии придано здесь некоторое изящество, как это можно видеть из сравнения с изображением того же предмета, приложен-ным из рукописи 1485 г. в статье о Визант. и древнерусск. Символи-ке. б) Замечательна по своему изяществу группа низвергаемых анге-лом в пропасть. К Пс. 72. в) Миниатюра, к Пс. 9, с ангелом хранителем вверху, с двумя фигурами внизу, которых наущают бесенята, и со зданием в середине, из которого бесы тянут людей крюками, по своей смелости и изяществу ясно свидетельствует о влиянии запад-ном на иллюминатора, украшавшего миниатюрами Псалтырь 1633 г.

На 4-м листе для сравнения с миниатюрой под лит. в., на 2-м листе, прилагается подобное же изображение из видения Феодоры по рукописному житию Василия Нового XVII в., в библ. г. Забелина, в 4-ку. Ангел приносит душу Феодоры к самому Аврааму.

На 5-м листе ддя сравнения с миниатюрой под лит. г, на 2-м листе, прилагается подобная же сцена пленения из рукописного Сборника, XVII в., принадлежащего мне, в 4-ку.

На 6-м л. для сравнения с этими обеими миниатюрами предлагается изображение того, как «Христиане начаша дань даяти поганым Татарам» из Жития Евфросинии Суздалъской, по рук. XVIII в. в лист, в библ. графа Уварова, № 106 (Царск. № 95), лист 54.

Во-вторых, для истории живописи конца XVII в. в высшей степеш важны миниатюры, которыми во множестве украшено Сийское Еван-гелие (Недельное), с присоединенным к нему Месяцесловом. Изящно рисованные миниатюры с большим вкусом раскрашены и, где нужно, позолочены и посеребрены. Рукопись писана на листе большого формата, на 934 листах. Находится в Сийском монастыре, куда в конце XVII в. перешла она из Москвы, как это можно заключить из следующей подписи по листам: «...лета 7201 (1692) сентября в 20 день Дому великаго господина всесвятейшего Кир Адриана архиепископа Московского и всея России и всех северных стран патриарха казначей старец Паисий Сийский сию божественную книгу Святое Евангелие опракос с прилежным молением предложил в дом Пресвятые и Живо-начальныя Троицы и Пресвятыя Владычицы нашея Богородицы и славного ея Благовещения, идеже трудолюбие возградил преподоб-ньщ и богоносный отец наш Антоний нарицаемый Сийский», и проч.

273

Ф. И. БУСЛАЕВ. ИСЦЕЛЕНИЕ ЯЗ&1КА

В конце этой великолепной рукописи, вместо послесловия, приложена Молитва трудолюбца о совершении книги сея Святаго Евангелия. Чтобы познакомить читателей с благочестивым расположением духа нашего искусного иллюминатора и писца, не назвавшего себя по имени, предлагаю несколько вьщержек из этой молитвы.

... «Благодарю тя, благодарю тя, благодарю тя, преблагословен-ная, неразделимая Троице Пресвятая! Безначальный Отче святый и благословенный, яко благоволением твоим, и поспешеством сына твоего присносущнаго, и действом духа твоего пресвятаго, дал еси мне худоумному положити начало и конец совершения малаго труда моего, и яко твоею помощию преидох пучину многотруднаго моря, и достигну(ти) ныне во пристанище пожеланное сподобихся»...

«И аз недостойный малый труд ума моего и бренной руки прино-шаю величествию безмерному: малая, несуетная тварь Премудрому Зиждителю: твоя от твоих даров... Прими милостив усубленный талант от недостойного раба таоего к вечной славе имени твоего пресвятаго и чюднаго. Прими на украсу дому твоему святое Евангелие.

Даруй сия верным любящим тя за бодраго стража и за возбужде-ние в сени смертной спящым, даруй за ясную свещу во тме века сего блудящым, дай боязнь грехолюбцем, за радость же и веселие трудолюб-цем. Прими Пресвятый Боже, сию малую мрежу недостойных тру-дов моих и ума моего, вверзи в море великое века сего, и заими ею множество разумных рыб от всякаго рода: даже из глубины неверия и грехолюбия мрачнаго извлекут их ловцы на свет чистаго небеснаго зефира».

«Прими, превечная преблагословенная Троице и Единице, сие малое зерно чистой пшеницы твоей, израстьшее благодатию твоею от росы небесной; во иссохшем (в рук. исхошем) класе ума моего прими, насади и вкорени, насадителю всех благ, возрасти, восугуби, умножи во всем мире, паче же в сердцу верных твоих, да сугубый плод принесут тебе во время посещения Твоего. Прими, Христе Боже мой, едину малую слезу ока моего паче всех сожжений и трудов моих. Един бо мне недостойному и ленивому талант твой предал еси; аз же лукавый и ленивый раб, зле помыслих скрыти бисер сокровища твоего, в темной земли сердца моего, прельщен бых лестною сладостию мира сего... Но твоя милостивая десница воздвиже мя в нечаянии лежащаго, и отья бремя смертной тягогы с хребта души моей, и толкнул еси в ребро спящаго ума моего, и рекл еси ленивому: Востани и бодрствуй. Повелея I

еси умершему глаголати и даровал еси слепому ясно свет славы твоея оглядати. Отложил еси ветхость ума моего: и обнови яко орла во юность, и рекл еси: Востани и лети от трупа смраднаго, и не объядайся мертве-чины прелестной сладости века сего, ибо на высоту подобает ти летети. И глас твой сладкий побуди мя, и десница твоя простре крыле ума моего и воздвиже мя со дерзновением на высоту летети, и просвети зенице разумных очес ума моего, и даровал еси невозбранно зрети свет чюдна-го видения в таинственных позорех и в чюдных сокровищах славы Твоея, в них же лежит необъятный свет сладкой и дивной премудрости Твоея. О сих всех благодарю тя, Царю Святых страшный, и сильный крепостию мипости Твоея, и радостно любовию воспевая велехвальное имя твое, и пред престолом пресветлой славы Твоея многогрешную душу мою покидаю и до пречистых ног твоих поююняюся»...

Эта восторженная молитва Русского иконописца лучше всяких ис-следований вводит нас в самое святилище его воодушевления, которое тем замечательнее для истории русской живописи, что иконописец умел с искренностью простодушного верования примирить успехи художе-ства, приобретенные нашей иконой того времени, очевидно, под силь-ным влиянием Запада.

Сначала прилагаю здесь снимки [Илл. 33-46] с миниатюр из Ме-сяцеслова, которые все вместе взятые составляют самый полный и великолепный лицевой Подлинник конца XVII в.

Как на барельефах внешних стен готических соборов изображаются иногда все 12 месяцев в соответственных каждому времени года до-машних и сельских сценах, или как в наших Подлинниках помеща-ются статьи о временах года, изображения которых приложены мною выше, так и в Сийском Месяцеслове перед каждым месяцем поме-Щено по ландшафту. Особенно любопытен прилагаемый здесь 1-й рисунок с миниатюры, которою начинается месяцеслов, и которая, соответстуя сентябрю и, следовательно, началу года, по углам предс-тавляет в позднейшем западном вкусе аллегорические фигуры четы-рех стихий. Лист 707 обор.

2-й рисунок с изображением нежных сцен стоит в начале месяца мая. Лист 859 обор.

В обоих рисунках очевидно самое решающее влияние западного искусства и новых идей, дотоле не бывалых на Руси. Здесь уже чувст-вуется предвестие реформы, произведенной в нашем образовании в начале XVIII в.

285

На 11-м листе: а) Пир богатого. Внизу лежит Лазарь, покрытый язвами. Возле него кошель и две клюки. Замечательны костюмы пирующих. Л. 377 об. — б) Душу Лазаря возносят Ангелы. По позднейшему Западному обычаю душа представлена в величину взрослого человека, а не в виде младенца, как писалось у нас в старину. Л. 378. — в) Смерть богача. Жена любовно с ним прощает-ся; домочадцы, припав к одру, усердно плачут. А позади, как в Пляс-ке Смертей, уже ждут выхода грешной души страшные бесы. Внизу разверзлась адская бездна, изрыгающая пламя. Л. 378 об. — г) Прит-ча о Блудном Сыне. Вверху отъезжающего сына провожают домаш-ние. Сын видимо торопится, потому что отец спешит дать ему денег, когда уже он сел на коня. Мать стоит пригорюнившись. Внизу Блуд-ный Сын в обществе прелестниц. Л. 487 об.

На 12-м листе: а) Один из эпизодов Страстей. Вверху Христос с двумя своими учениками, с Иоанном и Петром, изъявляющими Ему свою преданность. Несколько ниже Петр отрекается перед женою, спросившею его, не ученик ли он осужденного Христа? Еще ниже — Христос перед Каиафой. За Христом стоит уже только Иоанн. Иллю-минатор очевидно хотел вьфазить то различие в действиях Иоанна и Петра, которому суждено было обозначиться в этом великом собы-тии. Оба учекика, соединенные вместе при учителе вверху, потом разительно разделены в еценах, следующих ниже. Л. 634. — б) Ми-роносицы при гробе Господнем. Прекрасная, драпированная группа людей напоминает древний, благочестивый стиль. Л. 523 об. — Брак в Кане Галилейской. Вверху, для символического соответствия, предс-тавлен обряд бракосочетания, любопытный по древне-русским кос-тюмам и обычаям. Дружкою при невесте — женщина, а при женихе — мужчина. Свечи держат дружки. Л. 83 об.⁴³

Как литература Московская во второй половине XVII в. была под сильным влиянием Южно-Русской, из которой она вносила в севе-ро-восточную Русь западные идеи, так и живопись Московская той эпохи, без сомнения, многими успехами обязана мастерам Южно-Русским, произведениями которых были украшаемы как рукописи, так и старопечатные книги. Для сличения с живописью Сийской рукописи предлагаю здесь список с одной миниатюры, из Архиерей-

⁴³ Слич. подобное изображение у г. Шевырева в его «Поездке в Кирилло-Белоз. монастырь», Ч. 1, стр. 52.

КРАТКОЕ ОБОЗРЕНИЕ ИСТОРИИ ВИЗАНТИЙСКОГО ИСКУССТВА

Лабарта «История промышленных искусств»*

Искусство и ремесло всегда находились во взаимной между собою зависимости, и чем прямее отношение какого ремесла к искусству, тем необходимее и сильнее оказывалась эта взаимность. Так было при первых начатках цивилизации, так и в цветущие периоды искусства. Если назвать промышленным всякое художественное произведение, назначаемое для практического употребления, то к этому разряду нужно будет отнести не только изящную мебель, церковную утварь, изделия золотых дел мастерства, но и все назначаемые для поклоне-ния в храмах изображения лиц или идей, признаваемых за святыни, будут ли то языческие идолы или христианские иконы. То есть, искусство, посвящая себя служению религии, тем самым определяет себе практическую цель и некоторым образом сближается с ремес-лом. Наши иконописцы, и древние, и новейшие сельские не состав-ляют исключения из общего правила; и если их называют ремеслен-никами, то в этом названии нет ничего обидного; только желательно, чтоб они были ремесленники искусные и с изящным тактом. Есть целая отрасль художества, в которой ремесло с искусством состав-ляют нераздельное единство. Это Архитектура. Средневековые ка-менщики, которые созидали все эти великолепные готические собо-ры, были столь же простые работники, сколько и вдохновенные художники, украсившие порталы своих храмов величайшими произ-ведениями христианской скульптуры.

В цветущую эпоху искусства на западе, в XV и XVI столетиях, художник шел об руку с ремесленником. Многае скульпторы и живо-писцы вышли из золотых дел мастеров, и художник не боялся унизить

* (Histoire des arts industriels au moyen age et a l’epoque de la renaissance par Jules Labarte, Paris, 1864). 4 тома с великолепными альбомами раскрашенных и наведенных серебром и золотом рисунков. Гасса о монастырях Афонской горы (Zur geschichte der Athos-Kloster von Gass, professor d.Thjeologie in Giessen Giessen 1865).

308

__________________КРАТКОЕ ОБОЗРЕНИЕ ИСТОРИИ ВИЗАНТИЙСКОГО ИСКУССТВА

свое артистическое достоинство, когда украшал лошадиный чепрак, работал узду, седло и щит. Изящество, если оно живо и сильно ощущается в публике, не сосредоточивается все сполна в статуе или картине, но, как нравственная сила, господствует повсюду, озаряя своим радужным светом всякое ремесленное изделие, с которым только может войти оно хотя бы в дальнее отношение.

В наше прозаическое время изящные ремесленные изделия дейст-вуют на общее развитие вкуса больше, нежели собственные произведения искусства. Это особенно надобно сказать о нашем отечестве, воспитанном в течение многих веков на ремесленном отношении к искусству, именно церковному. Распространяющаяся в нашей современной литературе мода— презрительно смотреть на искусство — естественно объясняется крайним недостатком у нас в образцовых произведениях искусства, и потому, неразвитостью эс-тетического вкуса. Единственным подспорьем для эстетического воспитания в искусствах образовательных остаются красивые изделия ремесленные, ценимые по своей практической годности.

Вообще надобно сказать, что той резкой границы между искусст-вом и ремеслом, какую хотят видеть эстетики, в действительности не было и нет. Переход от одного к другому составляют сотни разных родов изделий, назначаемых для ежедневного практического упот-ребления, и вместе с тем принадлежащих и к области изящных искусств. Это — переплет книги с рельефом, эмалевая чаша, тарелка или бокал с рисунком, красивая сабля, наконец, все эти затейливые игрушки, начиная от тех, которыми играют дети, и до тех, которые украшают кабинет делового человека и гостиную светской дамы.

Сочинение Лабарта имеет содержанием все это разнообразие из-делий, соединяющих в себе ремесло с искусством. Лабарт не хочет говорить о статуэтках и рельефах на древних складнях и позднейших металлических чашах. Он не касается живописи в ее высшем проявле-нии, когда она во фресках, на дереве или полотне свободно раскры-вает все свои художественные средства; но он вводит в свое исследование мозаику, живопись на стекле, фаянс, даже миниатюру. Может быть, строгие систематики иначе бы взглянули на отношение ремесла к искусству, может быть, миниатюру сблизили бы они скорее с фресками, нежели с расписными тарелками; глиняные рельефы Луки-делля-Роббия предос-тавили бы они истории скульуры, вместе с произведениями Донателло и других мастеров первой руки, и вообще, может быть, или расширили

309

бы область промышленного искусства до древних саркофагов, триум-фальных арок, до церковных порталов, или сократили бы ее до тех скромных границ, в которых ремесленник только пользуется чужим рисунком и механически его исполняет.

Впрочем, все такие придирки со стороны системы едва ли имеют место, когда дело идет о таком капитальном сочинении, как издание Лабарта, столько же важное по множеству специальных исследова-ний об отдельных памятниках, сколько и по великолепно исполнен-ным снимкам, в которых с точностью воспроизведены не только все колера подлинников, но и бронза, слоновая кость, золото и серебро. Рисунок удержан с фотографической точностью, даже по тому самому, что большая часть предметов сняты с фотографических копий, так что по этим превосходным рисункам можно составить себе ясное понятие не только о стиле произведений, но и о степени их художественного совершенства.

Это одно из тех роскошных изданий, которыми по справедливо-сти славится наше время, умеющее ценить с историческим без-пристрастием все направления искусства, и не щадящее значитель-ных материальных средств для воспроизведения его памятников в совершеннейшем их подобии. Свидетельствуя о высоком уважении нашего времени к искусству, такие великолепные издания вместе с тем составляют самый блистательный образец новейшего приложе-ния ремесла к искусству.

Автор известного сочинения о финифти г. Лабарт дает в новом своем сочинении особенно видное место золотых дел мастерству, сопровождавшемуся работой черневой и финифтяной. В этом мастерстве, действительно, по преимуществу перед другими, ремесло сливается с искусством. Хотя в настоящее время знаменитому Бенвенуто Челлини отказывают в тех великих совершенствах, какие ему приписывали прежде, но все же и теперь ни одна история искусства не обходится без упоминания об этом золотых дел мастере.

Взгляд Лабарта на промышленное художество особенно важен для нас в применении к искусству Византийскому, знаменитому в сред-ние века по ювелирным изделиям, по финифти и мозаике. Оставляя в стороне исследования автора об искусстве западном, особенно интерес-ные, я обращу внимание читателей на более важный ддя нас, Рус-ских, отдел, имеющий предметом обозрение истории Византийского

310

искусства, и изложу этот отдел в возможной краткости, присовокупив-ши некоторые замечания. К сожалению, я не имею еще под руками 3-й и 4-й части, где подробно говорится о миниатюрах и мозаиках; потому на первый раз ограничусь общим обозрением истории Ви-зантийского искусства (I, стр. 16-103) и частным отделом о золотых и серебряных дел мастерстве (II, стр. 1-118).

В 325 г. Константин Великий решился основать новую столицу Римской Империи. Сначала он думал восстановить из развалин древ-нюю Трою, но, оставив эту мысль, избрал Византию, которую и пе-реименовал по своему имени, назвавши Константинополем. С необык-новенной быстротой (в 330 г.) возникла эта новая столица, расширилась и украсилась великолепными палатами, водопроводами, рынками, фонтанами, цирками, театрами. По повелению Императора все, что только лучшего оставалось от античного искусства в городах Гре-ции и Азии, было свезено в новую столицу, между прочим, лучшие статуи, изображающие богов и героев классической древности, ка-ковы: Зевс Додонский, Афина Скиллиса и Дипёна, Аполлон Пифий-ский, Музы, группа Персея и Андромеды из Фригийского города Икониума, колоссальный бронзовый Аполлон, приписываемый Фиди-асу. Эта статуя, голову которой окружили сиянием, а в руки дали скипетр и державу, получила имя Императора Константина. Между шестьюдесятью статуями, доставленными в новую столицу из Рима, были изображения Августа, Траяна, Адриана. Термы, или бани Зевксип-па, были украшены множеством бронзовых статуй, а также и плат-форма гипподрома.

Не довольствуясь остатками классической древности, Константин должен был, ддя украшения своей столицы и для возникшего между ее богатыми жителями великолепия, вызвать в большом количестве разных художников и мастеров. Быстро развивавшаяся роскошь особенно способствовала процветанию золотых дел мастерства. Из всех хра-мов, воздвигнутых Императором, особенным великолепием ювелир-ной работы отличался храм Св. Апостолов. Образец изящного стиля мозаических работ времен Константина читатели нашего сборника могут видеть на снимке с мозаик Георгия Солунского, приложенном к статье г. Филимонова о сочинении Тексье.

311

Так как с именем равноапостольного Императора соединяется мысль ° безраздельном господстве самого высшего стиля христианского искусства и на востоке, и на западе, то надобно упомянуть, что он

заботился столько же об украшении храмов в Иерусалиме, Вифлееме, Антиохии, но и особенно храмов Римских. Между этими последними преимущественно украсил он из драгоценных металлов рельефами, статуями, лампадами и другой церковной утварью базилику, наименованную по его имени Константиновой, которая теперь назы-вается базиликой Св. Иоанна Латеранского.

Император, давший всемирное господство христианской вере, был ревностный поклонник знамению Креста, которое он узрел в чудесном видении. По древнейшим изображениям этого видения, например, на миниатюре Григория Богослова IX в., крест явился ему четвероконечный, с чем согласуются все древнейшие изображения этого предмета. В ознаменование торжества Креста во всем мире и в память своего видения, Император велел водрузить его изображение из золота и драгоценных камней на порфировой колонне в Фила-дельфионе, другой такой же в северной части форума (площади). Сверх того, великолепный крест из золота же с драгоценными камня-ми был помещен в середине плафона в главной зале его дворца. Кроме креста, он велел мастерам изготовить из драгоценных материалов хоругвь (1аЬашт). Она состояла из золотого древка с таким же на вершине его венцом, на котором была помещена монограмма Христа (X, перечеркнутый буквой Р). Из-под венца спускался четвероуголь-ный плат из пурпуровой материи, украшенный драгоценными каменьями. Форма лабара хорошо известна по монетам времен Константина.

Преемники Константина Великого наследовали его любовь к ис-кусству и великолепию. Феодосий Великий велел воздвигнуть на форуме собственное свое изображение в серебряной статуе, а на гипподроме — обелиск с отличными барельефами на его пьедестале. При Аркадии роскошь достигла своих крайних пределов. Императорское облачение дошло до высшей степени великолепия. К низенькой диадеме, или к повязке, из жемчуга и драгоценных камней, усвоенной Константином, были приделаны по обеим сторонам около ушей подвески, или цепи из того же драгоценного материала, спускавшиеся на щеки. Потом эта повязка, не покрывавшая темени, была заменена короною с покрышею из парчи с жемчугом и драгоценными каменьями. В такой стемме изображены Юстиниан на мозаике Св. Виталия в Равенне, и Император, преклоняющийся перед Спасителем на мозаике Цареградской Софии. Сверх парчевого нижнего одеяния надевалась пурпуровая хла-

312

мида, украшенная вышитым каменьями и жемчугом по золоту четвероугольником (тавлион). Престол был из литого золота. Этим же драгоценным материалом блестели оружие и конская сбруя. Дворцы соперничали в великолепии с храмами. Кровати и прочая мебель были изготовляемы из золота, серебра и слоновой кости. Роскошь в одеянии дам из богатых фамилий превосходила всякое описание. Иоанн Златоуст, бывший тогда на Патриаршем престоле в Константинополе, не раз восстает в своих словах против этой крайности.

На площади Августеоне, простиравшейся от Императорского дворца до храма Св. Софии, была воздвигнута на порфировой колонне серебряная статуя, изображавшая Императрицу Евдоксию, супругу Аркадиеву. По случаю открытия этой статуи были на площади разные увеселения, в сопровождении пляски и музыки. Этот непристойный шум с площади доносился под своды храма Св. Софии, нарушая свя-щеннослужение, что и подало повод Иоанну Златоусту к громонос-ным словам против распущенности придворных нравов, за что он по-том так жестоко должен был поплатиться.

Кроме того, была воздвигнута в Константинополе другая серебря-ная статуя Евдоксии и — тоже серебряные — ее трех дочерей. Но самым художественным произведением литейного и чеканного мастерства того времени была серебряная статуя, которую Аркадий воздвиг в Августеоне Феодосию Великому.

Сын Аркадия, Феодосий Младший (408-450 гг.) особенно бьш любитель изящных искусств, покровительствовал художникам и сам посвящал свои досуга живописи и лепному искусству. Он перенес из Афинского храма Ареева бронзовых слонов и поместил на Златых Вра-тах, также с острова Хиоса— знаменитых бронзовых коней, которые теперь украшают фасад Св. Марка в Венеции. В его царствование Конс-тантинополь украсился множеством произведений скульптурных, из которых особенно заслуживает быть упомянутой золотая статуя, изоб-ражавшая этого императора, которая была поставлена в сенате.

Сестра его, Пульхерия, тоже покровительствовала искусству, но преиму-Щественно в украшении церквей. Особенно знаменит был золотой ал-тарь великолепной работы, принесенный ею в дар храму Св. Софии.

Из этого обозрения истории Византийского искусства явствует, что предания о классическом изяществе были еще во всей свежести в IV и V столетиях в новой столице, украшенной лучшими статуями античной скульптуры. Императоры не только покровительствовали

313

художникам, но и сами упражнялись в живописи и лепном мастерстве. Скульптура, сближавшая искусство с природой, господствовала, и особенно портретные изображения. Лабарт приводит несколько кон-сульских диптахов, относящихся к V веку. Кроме портретов консулов, на них изображены олицетворения Рима и Константинополя в виде воинственных женщин. Но особенно высокого ставит Лабарт прек-расный диптих в соборе Монцском, изображающий Галлу Плаквдию и ее сына Валентиана III на одной половине диптиха, и полководца Аэция на другой. Неизвестно, почему автор не упоминает при этом о превосходном медальоне с изображениями той же Галлы Плакидии, Валентиниана III и Гонории, деланном греком Вуннерием, в знаменитом кресте в Брешии. Наконец, для истории миниатюры мы имеем от этой эпохи Амброзианскую Илиаду и Венскую Библию. Очень жаль, что из этой Библии Лабарт ограничился в своем альбоме только одним рисунком (Иаков и его сыновья). Указанные мною значительно изящнее и во многих отношениях интереснее этого.

В металлических работах следует упомянуть о двух главных способах производства, господствующих в Византийских изделиях. Это — работа черневая, или ниэлло и финифтъ, или эмаль откуда древнерусское химипет, как названы украшения на окладе Мстиславова Евангелия, 1125-1132 гг, в послесловии к этому памятнику). Византийская эмаль, по своему производству и по стилю, а также и по общему впечатлению, соответствовала мозаике. Пустые пространства между очерками из тоненьких металлических пластиков наполнялись цветной массой. Кроме того, была в большом употреблении инкрустация золотых, серебряных или медных полос по темному полю какого-нибудь другого металла (по Лабарту). Этой работой были произведены рисунки на многих цареградских вратах XI столетия.

Император Юстиниан, взошедши на престол (527 г.), нашел в казно-хранилище значительные денежные суммы, а в мастерских — отлич-ных художников по всем отраслям искусства, и потому безпрепятст-венно мог совершить те художественные планы, которым он с такой любовью предался. «Под его счастливым влиянием, — говорит Лабарт, — возрождение искусства, подготовленное его предшественниками, дос-тигло полного совершенства. Это возрождение было результатом изучения изящных памятников античной скульптуры, в изобилии распространенных перед глазами цареградских мастеров, которые, без

314

____________КРАТКОЕ ОБОЗРЕНИЕ ИСТОРИИ ВИЗАНТИЙСКОГО ИСКУССТВА

сомнения, искали себе вдохновения в преданиях древности и стара-лись, сколько могли, приблизиться к стилю великих художников античной Греции».

Таким образом, по мнению Лабарта, Византийское искусство не только не лишено было способности к развитию, но при самых благоприятных условиях, постепенно совершенствовалось.

Из произведений скульптуры Лабарт останавливается на конной статуе Юстиниана, которая была постановлена на площади Августеоне. Прокопий находил в этом изображении Юстиниана, по костюму, сходство с Ахиллесом. Этот же историк так выражается о статуях, которыми тогда же была украшена новая площадь около терм Аркадия, на берегу моря: «Площадь украшена множеством бронзовых и мраморных статуй, так хорошо сделанных, будто они вышли из рук фидиаса, Лизиппа и Праксителя». Эта похвала, несмотря на крайнее преувеличение, дает разуметь о тех артистических тенденциях, которые господствовали между византийскими художниками той цветущей эпохи. По этому случаю Лабарт высказывает свое полное сочувствие художественному стилю времен Юстиниана, не соглашаясь с теми, которые от этой эпохи ведут так называемый византийский сталь, лишенный всякой правильности, свободы и изящества: «Такой стиль получил свое начало — говорит автор — на Западе в X веке, в эпоху полного отсутствия художественности, и не имеет ничего общего с произведеньями византийскими» (1, стр. 40). Ко временам Юстиниана из диптихов автор относит диптих Британского Музея с изображением Ангела, означенный у меня V веком, на основании Арунделевского каталога; оклад в Публичной библиотеке В Париже, с изображениями Благовещения, Поклонения Волхвов и Избиения Младенцев. Особенного внимания по своему оригинальному переводу заслуживает Благовещение. Богородица стоит как бы дверях портика, украшенных завесою. Позади Богородицы какая-то женщина поднимает эту завесу. По другую сторону приближается к двери Архангел. Позади его еще женская фигура. К этому же времени сит автор Миланский диптих, снимок с которого приложен выше Лабарт обращает внимание на сходство в изображении Избиения младенцев на этом Миланском диптихе и на упомянутом Париже-. Воины не мечами поражают младенцев, но хватают их за ноги, бы с тем, чтобы разбить им головы об стену или об пол. Так же изображается этот сюжет в древнейшей русской иконописи.

315

Из миниатюр времени Юстинианова, Лабарт обращает внимание на две рукописи: во-первых, на Венскую рукопись Диоскорида, и в Альбоме прилагает из нее миниатюру, изображающую Юлиану Аникию, с бордюром из цепи, в переплетеньях которой изображены амуры. «Эти маленькие фигурки — говорит он — напоминают декоративную живопись Помпеи и Геркуланума». Во-вторых, к У1-му же веку автор относит миниатюры Ватиканской рукописи Христианской Топографии Космы Индшоплова, по автору VIII или IX в., по Даженкуру, Х-го, что принято мною. Миниатюра из этой рукописи, изданная в Альбоме, отмечена VI веком, именно на том основании, что Косма Индикоплов жил при Юстиниане, и что потому Монфокон полагает видеть в Византийской рукописи (УШ-Х вв.) копию, может быть, даже с оригинала самого автора. Хотя знаменитый Винкельман восхищался античностью плясавиц на одной из миниатюр этой рукописи (которая и издана в Альбоме); однако ни палеографическая, ни эстетическая критика не позволяют согласиться с мнением Лабарта. На том же самом основании можно бы многие другие миниатюры IX или X столетия возвести к значительно раньшей эпохе, например, миниатюры Парижских рукописей Григория Богослова и Псалтыри, так как на них очевидны следы древних преданий. Потом, кроме Ватиканской рукописи Космьт Индикоплова, мы имеем с такими же прекрасными миниатюрами рукопись Лаврентианскую, но несколько отличающимися по своим переводам. Почему же, спрашивается, и в этой рукописи не видеть копии с авторского оригинала VI века? Но тогда этот оригинал раздвоится на две различные редакции, хотя и пошедшие первоначально от общего источника. Наконец, уже из самых копий из Диоскорида и Космы Индикоплова, приложенных в Альбоме, очевидна громадная разница в отношении художественном. Из Диоскорида — прямо восходит к стилю времен Геркуланума и Помпеи; из Индикоплова — сближается уже с миниатюрами Лобковской Псалтыри, запечатленными эпохой иконоборства.

Почитая неуместным в надлежащей подробности излагать историю построения храма Св. Софии, тем не менее, для характеристики Юсти-ниановой эпохи, хотя вкратце должен я коснуться этого предмета.

Символическая идея о посвящении храма имени Божественной Премудрости относится еще ко временам Константина Великого, когда еще далеко не был определен цикл иконографических сюжетов, когда еще события Св. Писания изображались под несвойственной

316

__________________КРДТКОЕ ОБОЗРЕНИЕ ИСТОРИИ ВИЗАНТИЙСКОГО ИСКУССТВА

им формой античных идеалов, когда поклонялись еще не Распятию, а только Кресту, и когда так свежи были предания языческой филосо-фии и искусства. Базилика, сооруженная Равноапостольным Импера-тором во имя Св. Софии, погибла от пожара во время волнений, происшедших в Константинополе по поводу ссылки Иоанна Златоуста. Построенная вновь Феодосием Младшим тоже сгорела. Тогда-то Юстиниан вознамерился восстановить храм Св. Софии, но не в виде римских базилик, который был усвоен ему Константином и Феодосием, а в стиле самостоятельном, со сводами, чтоб предохранить его от огня. Архитекторами были Анфимий Тралльский и Исидор Милетский. Драгоценный мрамор разных колеров и античные колонны были добыты для храма из разных мест империи.

Обратив внимание читателя на рисунок Св. Софии, приложенный (в Сборнике Общ. др. рус. иск. за 1866 г.) к статье г. Кондакова о сочинении Гюбша, я не стану говорить об архитектурном плане этого здания и прямо перейду к скульптурным и живописным его украшеньям и церковной утвари.

Под главным куполом, между центром здания и его восточным полукружием, возвышался амвон, сделанный из самых редких пород мрамора, с украшениями из золота, драгоценных камней Я эмали. Амвон осенялся золотой сенью с золотым жё крестом, украшенным рубинами и жемчугом. Святилище, ныне называемое алтарем, в главной апсиде, отделялось алтарной преградой, Состоявшей из колонн, покрытых архитравом. Все это было сделано из серебра. Здесь же в медальонах были изображены Спаситель, Богородица, преклоняющиеся перед ними Ангелы, Пророки и Апостолы. Эта часть храма соответствовала нашим позднейшим иконостас. Посреди святилища, или алтаря, стоял престол из золота и драгоценных камней, а над ним возвышался столько же великолепный киворий , сделанный в виде пирамиды, на верху которой был водружен крест на шаре, покоящемся в чаше. Позади престола, в глубине самой апсиды, возвышалось патриаршее место, с седалищами по обе его стороны для священнослужителей. Все это 'было из позолоченного серебра. Наконец, весь храм был украшен паникадилами в виде корон, лампадами и свещниками. Из всего великолепного убранства Св. Софии в настоящее время сохранились только разноцветного мрамора стены да несколько мо-заик. Лабарт поместил в своем Альбоме рисунки с двух из них.

317

Одна, с полукупола алтаря, изображает Архангела в длинной тунике и хламиде, пристегнутой на плече. «Рисунок этой фигуры, — говорит автор, — безукоризненный: складки одеяния расположены широко». Другой рисунок издан с мозаики, которую Лабарт считает самой важной из всех оставшихся. Она находится в тимпане над главными вратами нартекса. Изображает Спасителя, сидящего на престоле; своей десницей благословляет Он (именословно, см. стр. 80) входящих во храм, а в левой руке держит Евангелие. «Голова Спасителя, — говорит автор, — отличается особенной типичностью: она запечатлена строгим выражением, смягчаемым кротостью. На нем длинное белое одеяние с двумя золотыми полосами, идущими от плеч до самого низу; сверху надета тоже белая мантия, спускающаяся от плеч и одевающая всю фигуру. Все эти белые одежды были предписаны первым христианам, в отличие их от язычников, одевавшихся пестро. В храме Св. Софии из этого правила исключается только Богородица, изображаемая в цветной одежде». Лабарт не соглашается с мнением Зальценберга, что падающая ниц перед Спасителем фигура изображает Юстиниана. Юстиниан — как он представлен на мозаике Св. Виталия в Равенне (см. стр. 53) — брил бороду и носил усы; а царственная фигура на Софийской мозаике с бородой. Первым из Византийских императоров стал отращивать бороду Фока (602-610 гг.). Об изображеньях Богородицы и Архангела Михаила в медальонах по сторонам Спасителя Лабарт отзывается так: «...голова Богородицы отличается вполне античной красотой и совершенной правильностью. Голова Архангела— строгая, и, кажется, заимствована с какой-нибудь античной головы Аполлона Пифийского. Эта великолепная мозаика, очевидно, самой лучшей византийской школы, усовершенствовавшей свой стиль во времена Юстиниана изучением образцовых произведений античной скульптуры». Мозаики Равенские автор ценит по изяществу ниже Софийских.

Последующие за Юстинианом Императоры в течение целого столе-тия заботились об украшении Цареграда и покровительствовали ис-кусству; скульптура не переставала процветать. О высоком стиле живописи этого периода свидетельствует Ватиканская рукопись Иисуса

Навина.

Решительный удар успешному развитию Византийского искусства был нанесен иконоборством, которое предпринял Лев Исавр обнаро-дованием в 726 г. эдикта об истреблении икон Спасителя, Богородицы

318

и Святых. Сын его, Константин Копроним, созвал в 754 г. собор, по которому вновь осуждались на истребление иконы, а поклоняющиеся им предавались проклятию. Хотя светское художество не прекращало своей деятельности, но, так как по господствующим идеям времени главнейшими предметами искусства были до тех пор религиозные, то художественная деятельность была стеснена, получила односторон-ний характер в изделиях роскоши и измельчала. Особенно был нанесен удар скульптуре, иконные изображения которой в статуях большого размера уже не были восстановлены в Византии и тогда, когда искусство освободилось от преследования иконоборцев. Непосредственная связь искусства с античными преданьями навсегда была порвана. Статуи и рельефы монументального стиля были заменены красивыми орна-ментами и мелкой резьбой. Византийское искусство, лишенное рели-гиозных сюжетов, должно было питаться пустой роскошью.

Последний из иконоборческих Императоров, Феофил (829-842 гг.), особенно любил художественную роскошь, украшая ею по-строенные им дворцы. Так он велел сделать себе престол из чистого

,золота с драгоценными каменьями, получивший название Соломо-нова. Около возвышался из тех же материалов колоссальный крест.

На ступенях престола по обе стороны стояло по изваянному льву,

.которые особенным механизмом становились на задние лапы и ревели. Тоже близ престола стояло золотое дерево с изваянными птичка-

_:ми, певшими на разные голоса. Сверх того, в тронной зале находи-;; лись два золотых органа. Для тронной же залы Феофил велел сделать

особого рода великолепную мебель для хранения царского одеяния и разной утвари. Это изящное произведение ремесленного искусства был шкаф или буфет с пятью башнями, почему и назывался Пентапюргион. В нем помещалось не только царское одеяние и оружие, но

кровать и стол, сделанные из золота.

Иконоборчество не коснулось Запада. Папы Григорий II и

Григорий III отвергли эдикт Льва Исавра об уничтожении икон и на

Своих соборах, провозглашая святость иконопочитания, отлучили от Церкви всех, посягавших на этот священный предмет. Те из худож-Виков цареградских, которые подвергались преследованию за свои

;изделия по иконографии, находили себе убежище в Италии.

По смерти Феофила (842 г.), Императрица Феодора, мать Михаила III, немедленно восстановила чествование Св. икон. Оставшиеся нам от

;конца IX и начала X вв. замечательные по изяществу художественные

319

произведения Лабарт объясняет любовью Василия Македонянина (867 г.) к искусствам и покровительством, которое он оказывал худож-никам. Константин Багрянородный превозносит изящное великоле-пие, которым Император Василий украшал сооружаемые им храмы и другие здания. Как бы то ии было, но автор «Истории промышленных искусств», может быть, слишком много приписывает влиянию личности Византийских императоров на усовершенствование стиля, как теперь, в эпоху после иконоборства, так и до этой эпохи. Правда, что императоры, украсив Цареград античными статуями, много способст-вовали поддержанию классического изящества в художественных школах. Но эта любовь к классической древности не была исключительной принадлежностью некоторых из императоров; она давала гос-подствующее направление вкусу в течение несколыких столетий, от Константина Великого и до эпохи иконоборчества. Императоры были только представителями интересов, разделяемых массами населе-ния. При всех стараниях Юстиниана создать в области христианского искусства нечто необыкновенное, мозаики Софийского собора не отличались бы тем античном изяществом, которое возможно не вследствие случайного покровительства исксусству, а по живучести артистических преданий в публике и в школах Цареградских. Самое иконоборство вызвано было крайностями античного вкуса, господствовавшего в Царе-граде. В течение иконоборческого периода, продолжавшегося сто лет с небольшим, художественные школы в восточной империи не успели еще вымереть окончательно; так что восстановившееся при Императ-рице Феодоре чествованье икон (842 г.) застало еще внуков тех масте-ров, которые при Льве Исавре (726 г.) были остановлены в своей худо-жественной деятельности. Следовательно, предания лучшего стиля еще не могли иссякнуть в половине IX в. Именно это надобно иметь в виду, чтобы оценить изящество миниатюр Парижских рукописей Григория Богослова и Псалтыри, которые автор относит к этому веку. По изяществу первоначального происхождения относит же автор Ватиканскую руко-пись Космы Индикоплова к VI в., когда, как он сам же говорит, была она копирована с древнейшего оригинала в IX в. То же самое можно сказать из двух Парижских рукописей особенно о Псалтыри, которая вся испещрена олицетворениями в классических формах античных фигур. Ясно, что иконоборство хотя и наложило свою руку на антич-ные предания, но не уничтожило их в конец. Они еще живут во всей своей свежести в Парижской Псалтыри.

320

Но рядом с этим направлением, так сказать, античным, в то же время является уже и другое иконописное, в позднейшем смысле понимаемое. Псалтырь, по рукописям Лобковской и Барберинской — очевидно, есть результат художественного переворота, воспоследо-вавшего за иконоборством, чему служат несомненным дока-зательством миниатюры, изображающие иконоборцев. Хотя и в этих рукописях есть олицетворения, но значительно меньше. Так Давид, поражающий диких зверей, не сопровождается уже олицетвореньем Силы, как в Псалтыри Парижской. Сверх того, обе эти рукописи, обязанные своим происхождением эпохе иконоборства, предлагают в своих миниатюрах уже до подробности выработанные иконописные сюжеты. К искусству художника уже было присовокуплено бого-словское соображение.

Итак, как ни было велико усердие Императоров после иконо-борства восстановить изящный стиль, они не могли сделать ничего больше того, сколько оказывалось средств в самых мастерских и в господствующем вкусе публики. Изящное должно было замениться роскошным, и монументальный стиль — перейти в мелкие украше-ния. Финифть взяла верх над скульптурой, ремесло над искусством. «Скульптура, — говорит автор, — может быть рассматриваема как руководительница прочих образовательных искусств, и полное заб-вение, на которое она была обречена, неминуемо должно было повести к упадку художества. Таким образом, нельзя не заметить, что в течение IX и X столетий художники исключительно предаются произ-водству искусств промышленных. Живописец украшает рукопись миниатюрами и дает картоны мозаистам; скульптор становится зо-лотых дел мастером, литейщиком и чеканщиком, а если и занимается скульптурой, то в мелких размерах на слоновой кости. Вследствие всего этого, способствовавшего вкусу роскоши, промышленные искусства в эту эпоху достигли высшей степени совершенства. Но, будучи привязано к ремеслу, подчинено минутной потребности и капризу моды, будучи направлено к практическому приложению, искусство, то великое искусство, которое получает вдохновение свыше, которое живет своею собственной жизнью, не заботясь о барыше и материаль-ных расчетах, должно было погибнуть».

Впрочем, во всяком случае, заслуживает внимания любовь к ис-кусству Императоров IX и X столетий, как выражение общего наст-роения публики. Самое иконоборство было вопросом столько же

321

религиозным, сколько и художественным; потому и восстановление иконопочитания давало новый толчок не только чувству религиоз-ному, но и художественному.

Понятно, следовательно, почему могла явиться на Византийском -, престоле в X веке, такая художественная личность, как Константт Багрянородный (911-959 гг.), который не только покровительствовал искусству и с восторженностью артиста описывал, что сделали для украшения Цареграда его предшественники, но и сам был знаменитый живописец, стоявший во главе целой школы, а вместе с тем искусный лепщик и золотых и мусийных дел мастер. Он сделал для тронной залы, или Хризотриклиниума, золотые двери с изображениями Спасителя и Богородицы, и серебряный стол, изящные украшения которого, по свидетельству биографа этого Императора, доставляли гостям большее наслаждение, нежели самые изысканные яства, на нем предлагаемые. Для сеней Императорской опочивальни сделал он изящный фонтан; а из церковной утвари для разных храмов — большой крест и три золотых венца с финифтью, на которых висели кресты.

Императорский церемониал достиг при Константине Багряноро-дном крайней степени своего великолепия. На праздник Пасхи и вдни приема иноземных послов и других важных лиц, в Хризотрикли- ниуме делалась выставка всей царской утвари и драгоценных изделий царской сокровищницы. Обычай одарять чужестранцев роскошными произведениями Византийского искусства и посылать их подарок за границу был заведен издавна, и Константин Багрянородный щедро его поддерживал. Лабарт, между прочим, упоминает и о том, как этот Император одарил Русскую великую княгиню, которую! Лабарт, со свойственной западным ученым небрежностью ко всемуа русскому — называет не Олъгой, а Ельгой: «La princesse Elga de Russie» (II, стр. 50). По свидетельству Нестора, Император дал ей золотад серебра, паволок, то есть тканей, а, вероятно, и сшитых уже одежд, и также сосуды различные.

Из произведений ювелирного искусства, сохранившихся от мени этого Императора, особенного внимания заслуживает реликварий с частью Животворящего Креста, сохраняющийся в ризнице церкви Св. Георгия в Лимбурге, как по его драгоценным украшениям и эмалевым изображениям Спасителя, Богородицы, ангелов и архангелов, так и особенно по греческим надписям, отлично характеризующим византийское искусство той эпохи в его отношении к учен

322

богословскому. Надписей две. В одной из них значится: «Господь, будучи распят на кресте, уже не был прекрасен: ибо Бог пострадал по своему человеческому естеству. Василий Проэдр в благоговении украсил ковчежец креста, на котором распростертый Христос при-влек к себе весь мир. Христос имел красоту совершенную, и, уми-рая, утратил ее, но он преукрасил мерзостный вид, данный мне от греха». В этой любопытной надписи виден художественный такт благочестивого мастера, подчиняющего свое искусство уже догма-там церкви. Изящный мозаический тип Спасителя, и после иконо-борства, поддерживал в византийских школах идею о несказанной красоте его человеческого подобия; но в распятии уже допускался тип невзрачный, согласно учению о том, что Христос пострадал по-человечески. Древнейшие Распятия с открытыми глазами Спасителя могли еще сохранить изящный тип; но Христос, умерший на кресте, по теории византийского художника-богослова, должен был уже ут-ратить свою лепоту.

Другая принадлежность византийского стиля этой эпохи в изобра-жении Распятия, перешедшая и в русскую иконопись, это — помеще-ние Царя Константина и Матери его Елены по сторонам креста, очень часто встречающиеся в памятниках византийского искусства Х-го и следующих столетий. Таким образом, к изображению Распятия присо-единено было предание о чествовании креста Царем Константином. Лабарт относит ко времени Никифора Фоки (963-969 гг.) один рели-кварий, принадлежавший Францисканской церкви в Кортоне, на до-щечке которого из слоновой кости изображен в рельефе крест, а кругом в медальонах разные святые. Между ними помещены Константан и Елена. Греческая надпись объясняет, почему изображен здесь этот Император: «Христос дал сначала этот Крест могущественному Царю Константину для спасения; ныне боголюбивый Царь Никифор, обладая им, поразил полки варваров».

К году мончины Иоанна Цимисхия (976) относится важнейший из до-шедших до нас памятников византийского золотых дел мастерства. Это алтарные украшения, вошедшие в так называемую Ра1о d'оrо, в Вене-Цианской базилике Св. Марка, с изображениями разных священных сюжетов, уже согласными с общей нормой Восточной иконографии.

Из известных рукописей с миниатюрами к царствованию II Македонянина (976-1025 гг.) относятся Псалтырь в библиотеке Св. Марка в Венеции и знаменитый Ватиканский Менологий

323

Неровность в стиле произведений этого времени Лабарт объясняет тем, что в начале царствования Василия II еще господствовало влия-ние изящного вкуса, восстановленного Констанганом Багрянородным, а потом оно ослабло, и искусство стало клониться к упадку, именно в начале XI в. Но неровность стиля мы видели и раньше, в ЕХ в., к которо-му относится Парижская и Лобковская рукописи Псалтыри. И в IX и даже XII столетиях могли быть также причины этой неровности. Новое сочинялось дурно, а когда случалось мастерам следовать ранним образцам, их произведения носили еще следы изящества лучшей эпохи, как, например, в миниатюрах Космы Индикоплова по рукописи Лаврентианской XI, а может быть, даже XII столетия. Как бы то ни было, но уже решительный упадок Византийского искусства видит Лабарт в Ватиканском Менологии. «Эти миниатюры, — говорит он, — тем интереснее для нас, что деланы не одним художником: восемь живописцев соревновали в иллюстрировании этой рукописи и оставили свои имена при рисунках, которые они рисовали. Итак, здесь видно выражение не личного таланта одного артиста, но стиля целой эпохи. И что же? В этих миниатюрах не встречаешь уже ни малейшего следа искусства античного. Везде усвоен современный костюм. Рисунок во многих миниатюрах довольно правильный, но положения очень часто неестественны, движения усиленны. Сверх того заметна наклонность к удлинению в пропорциях фигур — особенность византийской школы XI столетия».

Попытка автора «Истории промышленных искусств» определить в памятниках византийского стиля личное направление и индиви-дуальный характер того или другого мастера — заслуживает внима-ния, и, может быть, она имеет место в разработке искусства такой развитой публики, какую представляла Византия от IV до ХП столетия. Но все, что доселе известно нам в области Византийского искусства, более свидетельствует о преобладании школы над личностью, которая подчинялась общим принципам— античного предания и богословских догматов. Сверх того, уже со времени борьбы иконопочитателей с иконоборцами были приняты меры к обузданию артистической личности авторитетом церковного учения, как это читатели могли видеть выше. По моему мнению, в памятниках византийского искусства гораздо важнее определение не личного характера мастера, а местности, где они произошли, в самой Византии или где в другом месте, в городских или монастырсксих мастерских и т. п.

324

__________________КРАТКОЕ ОБОЗРЕНИЕ ИСТОРИИ ВИЗАНТИЙСКОГО ИСКУССТВА

Вообще о византийском стиле XI столетия автор выражается так: «В произведениях этого времени преобладают удлиненные пропорции. Есть еще некоторый рисунок в головах, но оконечности тощие, деланы небрежно... Неуклюжесть и дурной вкус в костюмах этой эпохи в короткое время довели скульптуру (даже в таких сюжетах, где художник не был обязан воспроизводить костюм офи-циальный) до самой щепетильной отделки одеяний, с прямыми складками, параллельными и сжатыми, из парчи с жемчугом и дробницами, которая не могла уже давать никакого движения дра-пировке. Впрочем, несмотря на недостатки, в которые впала визан-тийская школа XI столетия, она не была лишена некоторых досто-инств. Особенно сохранила она тонкую оконечность в исполнении, замечаемую в большом разнообразии и необычайном богатстве украшений, или орнаментации».

Эта характеристика византийского искусства XI столетия для нас — Русских, имеет особенную цену, потому что почти слово в слово может быть приложена к мастерским миниатюрным изделиям Русской иконописи, и именно письма Строгановского XVI и XVII сто-летий. Так, через 500 и даже 600 лет Русское искусство оставалось верно тем художественным преданиям, которые оно заимствовало из Византии именно в XI столетии. В самом факте этом содержатся уже основания для его критической оценки. Предания, окрепшие в жизни народа в течение всей его истории, не могут быть отвергнуты, но должны быть усовершенствованы, если в них коснели перво-начальные недостатки.

Как низко ни упала византийская школа в XI столетии, все же она была во главе художественной деятельности всей тогдашней Европы. Греческие мастера вызываемы были ко двору Немецких императоров вследствие брака Оттона II (972 г.) с Греческой царевной Феофанией, внучкой Константина Багрянородного. В начале второй половины XI столетия знаменитый аббат Монте-Кассинского монастыря, Дезидерий, чтобы восстановить искусство в Италии, пригласил из Константинополя Греческих мастеров, искусных во всех художест-вах, и под их руководством основал в своем монастыре художествен-ные школы. При этом же случае Лабарт упоминает о церковных вратах Св. Павла в Риме, деланных в XI столетии в Византии; но этот факт в истории влияния византийского искусства на Италию был бы вы-ставлен в более ясном свете, если бы автор упомянул, что многие

325

храмы южной Италии в то же время были украшены вратами, кото-рые были деланы византийскими мастерами.

XII век не был благоприятен для искусства в Византии, а в начале XIII последний удар б ему нанесен Крестоносцами. Алексей Комнин, приглашая западные войска в Константинополь отразить мусульман, в своем послании к Роберту Фландрскому (1095 г), описывает сокровища, какие эта столица может предложить в добычу войскам: «Вы должны противоставить все силы Запада против Турок, чтобы они не взяли Константинополь. Пусть лучше в ваши руки попадет императорская столица, нежели в руки неверных, потому что она содержит в себе наидрагоценнейшие святыни Господа Бога: столп, к которому Он был привязан, бич, которым был истязаем, багряница, в которую был обла-чен, терновьш венец, которым увенчана была глава Его, жезл, который, вместо скипетра, был Ему дан в руки, ризы, от которых Он был обнажен на Лобном месте, большая часть креста, на котором Он был распростерт, и гвозди, которыми был распят. Если за все это не хотите вы сражаться и желаете большего, вы найдете в Константинополе больше сокровищ, нежели во всем остальном мире, потому что одни драгоценности здешних соборов могут обогатить храмы всего христианства, и все эти сокровища, взятые вместе, далеко уступают в ценности богатствам Св. Софии, которая в этом отношении может быть уподоблена только храму Соломона. Нельзя найти достаточных выражений для описания находящихся в Константинополе сокровищ, не только собранных византийскими императорами, но и сбереженных в их дворцах от времен древних императоров Римских».

Когда Крестоносцы, в 1204 г., взявши Константинополь, предали его грабежу и расхищению, то — по выражению Вилльгардуэна — «от начала мира никогда ни в одном из завоеванных городов не было приобретено такой великой добычи», как в Константинополе. Новгородс-кий летописец так повествует о расхищении крестоносцами сокро-вищ церковных: «Заутра же, солнцу всходящу, внидоша въ Св. Софию, и одраша двери и разсЬкоша амвонъ, окованъ бяше весь серебромъ, и столпы серебряные 12, а 4 кивотные, и тябло изсвкоша, и 12 креста, иже надъ олтаремъ бяху, межи ими шишки яко древа, высша мужъ, и преграды олтарные межи столпы', а то все серебряно; и трапезу чудную

326

одраша, драгш камень и велш жемчугь, и саму невБдрмо само ю двша; ; и 40 кубковъ великихъ, иже бяху предъ олтаремъ, и поникадила и свЬтильна сребряная, яко не можемъ числа повьдати; съ праздничными сосудами безцЬнными поимаше служебное, евангелия и кресты чест-ные, иконы безцвнныя всЬ одраша. И подъ трапезою кровъ найдоша: 40 кадш чистаго злата, а на полатБхъ и въ стБнахъ и въ сосудохранитель-ници не вЬдь колико злата и сребра, яко нвту числа, и безцвнныхъ сосудъ. То же все въ единой Софш сказахъ, а Святую Богородицу, иже въ Влахернь, идьже Св. Духъ схожаще на вся пятници, и ту одраша; инбхъ же церквш не можеть человЬкъ сказати, яко безъ числа. Одигитрпо же чудную, иже по граду хожаше, Святую Богородицу соблюде ю Богъ добрыми людьми; и нынб есть, на ню же надевмся. Иныя церкви въ градЬ и внб града, и монастыри въ градБ и вне града пограбиша всв, имъ же не можемъ числа ни красоты ихъ сказати».

Кроме произведений церковного искусства, Крестоносцы нашли в Царе-граде множество памятников античных. Статуи металлические пере-плавляли они в монеты. Пользуясь сочинением Никиты Хониата об этом предмете, Лабарт приводит перечень важнейших из погибших тогда античных статуй. А именно: колоссальная статуя Геры, стояв-шая на форуме Константиновом: так она была громадна, что потре-бовалось четыре пары быков перевезти с форума в литейную мастерс-кую только одну ее голову; группа — Парис вручает Афродите яблоко; Беллерофон на Пегасе; колоссальный Геркулес со шкурой Немейского льва, приписываемый Лизиппу; волчица, кормящая Ромула и Рема\ очень древняя статуя Скиллы — женщина обольстительной красоты от головы до пояса, а от пояса— рыбий хвост; прекрасная статуя Елены с золотой на голове диадемой, украшенной драгоценными камнями. «Потому-то не без основания Никита называет варварами этих франкских воинов, которые в свои гроши переплавляли такие безценные статуи», — с полным безпристрастием говорит автор «Исто-рии промышленных искусств», отдавая таким образом предпочтение эстетическому вкусу Византийцев начала XIII в. перед варварами северо-западной Европы.

327

крестоносцами византийская школа сохраняла еще некоторые пре-дания античные и давала произведения, не лишенные достоинств. Образцовые произведения классической скульптуры, которые артисты имели всегда перед своими глазами, не допускали их слишком уклоняться от настоящего пути; но когда (после Латинского господства) греки опять завладели Константинополем, все эти изящные памятники уже исчезли; лишенное этой помощи, искусство Византийское никогда не могло уже возникнуть».

С тех пор, как справедливо замечает Лабарт, искусство Византийское нашло себе убежище только на Афонской Горе; но к этому надобно присовокупить, что там процветало оно уже в XI столетии, к которому предание относит знаменитого живописца Панселина. Как по близости, так и по церковной зависимости Афона от Митрополии Солунской, школа Афонская состояла в ближайшей связи со школой Солунской, заявившей о своей деятельности уже в VI и даже в IV столетии. Впрочем, школа Афонская не могла образоваться раньше эпохи иконоборчества, потому что только после этого времени из отдельных келий пустынножителей составились общежительные мо-настыри, хотя легенды Афонской Горы и возводят основание многих из этих последних ко временам даже Константина Великого. На основании несомненных исторических документов, древнейший из Афонских монастей, Ксиропотам, учрежден не ранее начала X столетия. Но настоящим основателем монашеского общежития и правильного экономического устройства монастырского признается Св. Афанасий, основавший около 960 г. Лавру, названную по его имени Афанасиевой. Император Никифор Фока оказывал Св. Афанасию свои милости и покровительствовал его Лавре. Около 980 г. был основан монастырь Иверон другом Св. Афанасия, Иоанном, и около того же времени упоминается уже и монастырь Ватопедский. Как сильно ум-ножилось число отшельников и монахов на Афонской Горе к половине XI столетия, можно судить по тому, что при Иоанне Цимисском бьшо на ней только 58 келий, а при Константине Мономахе уже насчитывалось их До 180 с 700 иноками.

По мере того, как искусство в Византии падало, литература и особенно Богословие более и более сосредоточивали на себе общие интересы, так что в период царствования династии Комниных (1056-1204 гг.) византийская схоластика достигла своего высшего развития. Искусство, находя себе приют в стенах Афонских монастырей, не только

329

усвоило себе характер монастырский, аскетический, но и подчинилось большей строгости богословского учения, бывшего особенно в ходу, когда только что развивалась Афонская школа.

Начало Иконописного Подлинника, или Руководства для иконо-писцев, Лабарт возводит к XIII столетию, на основании следующих соображений: «Независимо от разложения, в которое впала Греческая Империя в начале XIII столетия, еще другая причина увлекла искусство византийское на пагубный путь. Несмотря на победу над иконоборством, чествование икон, как мы видели, претерпело удар, от которого оно не могло оправиться. Духовенство, во избежание нареканий со стороны сектантов, озаботилось дать художникам правила для изображения священных сюжетов. На Западе, напротив того, за исключением некоторых типов, освященных религиозной символикой, художники могли давать полный простор своему воображению в воспроизведе-нии событий Ветхого и Нового Заветов. Опасение, чтоб и византийс-кие художники не подчинились в этом отношении влиянию латинских, без сомнения, заставило епископов Греческой Церкви с большей строгостью дать художникам устав, запрещавший им удаляться от правил, предписанных церковными догматами. Наконец, чтоб предот-вратить их от всякого уклонения в этом отношении, положено было составить для них руководство, где бы в точности были описаны все сюжеты христианской символики и священной истории в том виде, как они должны быть изображаемы, где бы все объяснено, даже самые характеры лиц, и где бы означены были и самые надписи, которые должны быть при них начертаны. Этот кодекс с тех пор навсегда остался неизменным законом для художников византийской школы». Объяснив таким образом происхождение известного нам Греческого под-линника Дионисиева, Лабарт точнее определяет эпоху, когда именно он должен был составиться: «Конечно, только необыкновенное событие могло подвигнуть греческое духовенство освятить эти правила в напи-санном кодексе, от которого не позволялось уклоняться. Не следует ли видеть такое событие в нашествии Латинян на Восток и во взятии ими Константинополя в начале XIII столетия? Именно к этой эпохе отно-сится совершенное преобразование византийского искусства, кото-рое с тех пор остается неподвижным, без всяких видоизменений».

Этот предмет так близок интересам русской иконописи, что мы не можем пройти его молчанием, не сделав несколько необходимых, по нашему мнению, замечаний.

330

Во-первых, не в ХII или ХIII ст., а еще в VIII-м, в эпоху иконоборства, и именно в 787 г, греческое духовенство осадило иконописные сюжеты от свободы художественного творчества, подчинив их церковным догматам. Эта мера, следовательно, была вызвана внутренними причи-нами Византийской истории и самой сущностью искусства византийс-кого, а не опасеньями влияния западного, вследствие взятия Крестонос-цами Константинополя.

Во-вторых, само западное искусство в XII столетия еще было так мало развито, что представляло самые незначительные отклонения от византийского, и потому не могло возбуждать в греческом духо-венстве таких опасений, чтоб принять какие-нибудь необыкновенные меры против его влияния.

В-третьих, из истории русских подлинников ясно видно, как посте-пенно составлялись эти руководства, и как они видоизменялись по разным редакциям. Им предшествовали подлинники Лицевые, то есть, иконы; описательные же тексты, из которых потом образовался под-линник толковый, первоначально были не более, как частные заметки самих мастеров. Этим объясняется и техническая часть подлинника, то есть, наставления, как изготовлять доски для икон, как их левкасить, наводить золотом, как составлять краски и т. п. Неужели и эти все мелочи, составляющие однако существенную часть подлин-ника, входили в богословские интересы греческого духовенства? Итак, не подлежит ни малейшему сомнению, что иконописный подлинник обязан своим происхождением не собору духовных властей, а иконописным мастерским.

В-четвертых, самое существование подобных же художественных руководств на Западе до XIV столетия (именно Теофила и Ченнино Ченнини) свидетельствует нам, что для составления их, кроме чисто богословских соображений, свойственных Византии, были и другие причины, чисто артистические, и притом определявшиеся духом времени и состоянием самого искусства. Потому-то и явились такие руководства не только на Востоке, но и на Западе.

Наконец, подлинник Дионисиев, на котором основывает Лабарт свои догадки, есть явление, очевидно, позднейшее, может быть, даже XVI или XVII столетия; сверху того, как было мною показано, он носит на себе уже влияние западное, и вообще по всему составу своему имеет вид не церковного уложения, или кодекса, а схоластического учебника, составленного каким-нибудь позднейшим компилятором.

330

«ЖИЗНЬ ИИСУСА ХРИСТА»

РЕНАНА И СОВРЕМЕННОЕ ЦЕРКОВНОЕ

ИСКУССТВО НА ЗАПАДЕ

По поводу журнала Германа Гримма: «О художниках и художественных произведениях». *

Ни в чем так резко не оказывается на Западе разлад между циви-лизацией и религией, как в религиозной живописи. Художники отлично умеют снимать ландшафты и портреты и воссоздавать исторические сцены и случаи из текущей действительности. Но их деятельность была бы не полна, если бы они не прилагали своего искусства к сюжетам Священной Истории. Знакомство с Палестиной и Египтом давало им верный ландшафт; Археология и История Костюма разработали им всю внешнюю обстановку, в которой совершались священные события. Исторический интерес был главной побудительной причиной, заставлявшей художников не забывать Св. Писания. Историческим интересом церковных сюжетов они могли удовлетворить и католиков и протестантов, и верующих и неверующих. Историческим же интере-сом они могли извинить себя перед публикой, почему пишут картины не только по Тациту и мемуарам времен первой французской рево-люции, но и по книгам Бытия и по Деяниям Апостолов.

Образы христианской религии, таким образом, были изъяты из инте-ресов современной жизни и поставлены в дали исторической перспек-тивы, наряду с вымыслами Гомера и героями Римской Истории. В ста-рину писали Богородицу и святых в костюмах того времени, к которому принадлежал сам живописец и его набожные заказчики, которые были так простодушны, что желали видеть и свои собственные изобра-жения, на коленях в молитве перед Мадонной; потому что тогда еще не сознавали границ между естественным и сверхъестественным, и вся-кий чаял увидеть воочию божественное видение. Изучение истории Привело новейших художников к убеждению в ошибочности наряжать

331

Евангельские лица в итальянские и немецкие костюмы, но вместе с тем лишило их фантазию лицезрения священных видений. Вместо идеалов Св. Писания, художнику в Мадонне или Иоанне Предтече виделись только любопытные для этнографии типы Палестины, или по крайней мере Евреи Римского квартала Гетто. Не под родным уже дубом явля-лась Мадонна, как это грезилось восторженной Иоанне д'Арк, а под тою смоковницею, рисунок с которой привозил с собой художник из своей далекой экспедиции по Египту.

Итак, в новейшей живописи священные сюжеты много выиграли в ландшафгаой и исторической обстановке, и ничего не приобрели в смысле религиозном, потому что были низведены до интереса этнографического и исторического. Природа и люди написаны прекрасно: историческая и ланд-шафшая рама гогова, но художник уже не ждет божественного явления, и, вместо вдохновляющей к молве иконы, дает публике прекрасный ланд-шафт и верную историческую характеристику.

Такое состояние церковного искусства на Западе, есть необходимое следствие всего предшествовавшего его развития. Это необходимый результат прошедшего и плод современности. Жаловаться на это было бы так же безполезно, как на изобретение фотографии и паровоза. Но так как русское церковное искусство находится совершенно в иных отношениях и к жизни, и к цивилизации, чем церковное искусство на Западе, то, в предупреждение русским художникам, мы нашли полезным указать на слабую сторону костюма и ландшафта в приложении к церковным сюжетам. Мы не хотим сказать, чтобы художник не пользовался тем и другим в своих иконах, но требуем, чтобы в них было нечто более существенное, нежели одежда действующих лиц и природа Палестины.

С этой целью мы нашли уместным познакомить читателей с мне-; нием Германа Гримма об одинаковости направления знаменитой книги Ренана об Иисусе Христе и новейших произведений церковного искусства на Западе. Мы не берем на себя давать предписания художественной фантазии, но находим небезполезным объяснить тот путь, которому может клониться к упадку и русское церковное искусство если неосмотрительно будет оно гоняться за европейскими новизнами

Герман Гримм недавно явился в литературе по искусству и занял уже в ней почетное место своим сочинением о жизни Микель-Анджело& книгой, в которой автор с обширными исследованиями ученого соеди няет изящный вкус эстетика и увлекательное изложение историка романиста.

332

С 1856 г. Гримм издает ежемесячный журнал под заглавием «О худож-никах и художественных произведениях», в котором он помещает свои замечания о памятниках искусства древних и новых.

Мнение этого эстетика о Ренане, интересное для объяснения сов-ременного направления религиозного искусства, вместе с тем послужит образчиком этого нового журнала, где оно помещено в февральской книжке, под рубриюй: Жизнь Иисуса Христа Ренана и история искусства.

Книга Ренана наделала в наше время много шума. Предприятие французского автора многим кажется нападением на наши священней-шие воззрения. Пускай бы еще Штраус с братией подвергали происхожде-ние истории об Иисусе Христе спокойному исследованию: это было дело только ученое, результат которого, пожалуй, мог быть отчасти и отрицатель-ньш; но теперь творческая фантазия провела нечто вполне новое, пред-назначаемое для того, чтобы устранить прежний образ мыслей, и это пока-залось миру столь удивительным и безпримерным, что произведение Ренана представилось каким-то небывалым в своем роде, отчаянным делом.

Но для того, кто проследил исторический ход новой живописи, эта книга есть не что иное, как предпринятое литературой развитие тех же стремлений, на которые пластическое искусство в течение целых веков смотрело как на свою собственную область, которую у него никто не думал оспаривать, так как право свободно в ней распоряжаться было давно за ним признано.

Я не буду говорить о древнейших временах, которые были обстоя-тельно обработаны многими учеными. Известно, что Христос, идеи и события, средоточие которых он составляет, сначала были воплощены в формах языческого искусства, и что самые ранние попытки пласти-ческого воспроизведения этих идей начинаются уже в то время, когда Евангелие было написано. Далее известно, как явились споры о том, как изображать Христа, прекрасным или невзрачным, и как за это пос-леднее мнение держалась церковь греческая, а за первое— латинская¹, и как, наконец, латинское воззрение взяло верх. Но со временем, когда романские народы утратили способность изображать прекрасное, °ни увидели себя вынужденными, для того чтобы иметь изображение Христа, усвоить себе тип византийский. Эти предварительные ступени содержат в себе историю древнейшего христианства.

Автор, коротко знакомый с искусством времен Возрождения, как кажется, принял здесь на слово устарелую клевету на искусство Византийское. Прим. Кондакова Н. П.

333

Но они лежат вне области нового искусства. Ближе к нам явле-ния XIII столетия, того времени, когда собственно оканчивается мир древний и начинается новый. Новое искусство, как бы пробу-дившись, с последовательной точностью определяет моменты в развитии и переработке церковных воззрений. Мы узнаем, как стали представляться человеческим взорам Троица, Дева Мария, Христос, Бог Отец, Апостолы, Воскресение и Страшный Суд, как эти представления изменялись, как образы делались частью человеч-нее, частью божественнее, и в особенности, как понималась лич-ность Искупителя.

Мы видим, как соответственно идеям национальности, выступаю- щим после раздробления Германо-римской Империи, и изображения Христа принимают национальный тип. Медленно возникают эти новые отношения из древних, и, таким образом, мало помалу исчезает византийский основой тип в изображениях Христа, и только там и сям слабо дает о себе чувствовать. Но мы замечаем, что изображение главных событий из жизни Христа следует еще все древнейшим образцам; эту жизнь могли понимать, как хотели, но определенный ряд воззрений продолжал твердо держаться обыкновенных, установленных образов. Впрочем, в костюме, в ландшафтной обстановке обычай мало помалу нарушался. Мы видим, наконец, у итальянцев, равно как у немцев и в Нидерландах, личность Христа, понятую свободно, как человеческий индивидуум, подробности (детали) более и более развитые, обстановку ясную и занимательную; и, если рассмотрим то, что произвели последние сто лет перед реформацией, как в живописи так и в скульптуре, то невольно признаем свободу живописующей фантазии, в сравнении с которой книга Ренана представляет только то отличие, что те художники работали без намерения действовать против общепринятых верований, и если изображали Христа человеком, то этим нисколько не хотели отрицать Его божественность. Человеком изображают они Его и в Германии, и в Нидерландах, во всевозможных отношениях, представляя лицо и фигуру Его вполне человечными и так непринужденно семейственными, как если бы мы все видели в Нем всего скорее равного нам друга или близкого родственника, к которому можно обращаться без страха и без церемоний, и которого злой судьбе мы сочувствуем, как близкому нам несчастью. Так было в особенности в северных странах. Конечно, есть немецкие художественные произведения, в которых эта индивидуальность возвышается до величественной 1

334

трогательной красоты, которой также запечатлены и на итальянских картинах XIV и XV веков страдание или гнев и другие страсти, хотя и представленные еще неизящно; но вообще надо заметить, что не-мецкое и романское понимание резко между собою отличается, и стремление обеих национальностей стать в своих религиозных воззре-ниях независимо друг от друга выражается в их искусстве.

В Италии индивидуальное развитие образа Христа особенно стало отступать на задний план; между тем как Богородица и некоторые Святые сделались до такой степени человечны, что давали повод к соблазну людей благочестивых; Христос менее и менее был затраги-ваем этим направлением, и божественность крепче держалась в его изображениях. Потом вновь выступают в Италии античные формы. Не обращая совершенно внимания на те идеи, которые эти формы некогда в себе воплощали, признали их за идеал человеческой красоты, и внесли эти античные элементы в тип Христа, с целью придать ему чистоту и возвышенность. И когда во времена Реформации, с которой совпало процветание этого влияния языческих произведе-ний, начиная с Рима все церковные дела были вновь устрояемы, а вследствие тридентских соглашений явилась новая церковная орга-низация; тогда для новообразовавшейся церкви понадобились соот-ветствующие ей пластические изображения, и новый тип Христа, установленный Рафаэлем и Микель-Анджело, получил церковно-официальное значение. Первые римские христиане принимали голову Аполлона за лучший образец для изображения своего Учителя и ввели это в обычай; теперь снова Аполлон вступил в свои древние права в соединении с энергическим ликом Юпитера Отриколийского. Голова Христа в Страшном Суде Микель-Анджело, которую я видел вблизи и срисовал, кажется, прямо сработана с головы Аполлона Бельведерского², между тем как лицо Христа усопшего, покоящегося на лоне матери, — произведение того же художника, но на 40 лет старше, — показывает еще некоторое влияние византийских форм.

Несмотря на то единство в понимании, которое выказывает живо-пись XVII столетия, в образовании живописи испанской и французс-кой оказываются те же самые различия, которые отделили испанс-кий и французский католицизм от итальянского. Сравните картины

335

Мурильо, Лебрёна и Гвидо Рени, — и вы легко увидите в них зависи-мость от Рима, но вместе с тем различие в воззрениях. Ни в ком из них нет уже истины: все они удручены были одним бременем: им пришлось рисовать то, что рисовать уже было нельзя. Должно было удовлетворять не собственной вере, но требованиям могуществен-ного духовенства. Во всем, что это время произвело по изображениям Христа, нет ни одной поистине поражающей черты, какими бле-стящими средствами ни старались произвести эффект.

Напротив, Рубенс, Ван-Дейк и Рембрандт превосходно характе-ризуют свой германский мир, где протестантский дух, вначале ско-ванный католическим преобладанием, не дал подавить себя. Рубенс со всеми своими католическими картинами остается истанным германцем; Ван-Дейк умеет часто очень ловко принять вид романского чувства, но сквозь него видна германская индивидуальность; Рембрандт восстает открыто. Если первые в лице Христа сделали уступку, подчиняясь идеальному церковному типу, вследствие чего оно сделалось у них безжизненным, то они стремились вознаградить себя в прочих частях тела, придавая ему до чрезвычайности живые человеческие свойства. Рембрандт не знает никаких границ. Его изображения Христа нередко невыносимы. Сознательно или бессознательно, — это все равно, — он впадает в манеру XV столетия, и если иногда пытается представить Христа изящным (как, например, в мюнхенской картине «Пустите ко мне младенцев»), то впадает в отвлеченность и пустоту, как подражатель в этом случае Рубенсу.

Затем наступило время всеобщего в Европе усыпления художес-твенных сил. Умы обратились к другим вопросам. Явилась терпи-мость, или равнодушие, — и это ясно отразилось на искусстве. Жи-вопись мало стала заниматься церковью, и если нужна была голова Христа, то ее копировали. Рафаэль Менгс составляет своими произ-ведениями заключительный итог этой эпохи. Его значение велико, но его образы, если он пишет их не прямо с натуры, лишены жизни.

Обращаясь к искусству новейшему, мы к удивлению своему заме-чаем, что в религиозных сюжетах художники стараются обходить фигуру Христа, пытаясь обстановкой вознаградить недостаток глу-бины в лицах. Проследите художников нового времени: все они рассчитывают на общий смысл целого сюжета, который весь сполна должен производить впечатление. Они не забоятся о том, чтобы черты Христа представляли в себе духовное средоточие картины,

336

как пункт, от которого исходит свет; и таким образом, способность нарисовать или представить себе лицо Христа, хотя сколько-нибудь живо, до такой степени утратилась, что в Берлине составилось было общество, назначившее премию за лучшее произведение в этом роде. И из всего ряда картин, собранных по этому случаю и выставленных публично, не нашлось ни одной, в сравнении с которой самое посредственное подражание головы Христа Гвидо-Рени не могло бы назваться мастерским произведением.

Но если до такой степени не посчастливилось изображению Христа, то, напротив, более и более стали умножаться произведения, имеющие задачей наглядное воспроизведение событий Нового Завета, и число этих работ, начавшихся только в нынешнем столетии, в последние годы сделалось так значительно, что, может быть, между теперешними историческими живописцами нет ни одного, который не пробовал бы свои силы в этом роде.

Необыкновенная фантазия Рафаэля и Микель-Анджело уничто-жила прежнее ограничение Священной Истории определенными, как бы необходимыми и узаконенными главными ее моментами. С тех пор раскрылась Библия, и каждый мог искать в ней того, что ему больше нравилось, мог свободно направлять по ней свою фантазию. Таким образом, возникло необыкновенное разнообразие в понима-нии. К фигурам прибавилась ландшафтная обстановка; и как в пре-жние века костюмы и домашнюю утварь в изображении Евангельс-ких сюжетов заимствовали из быта немецкого или романского, так теперь материалы для ландшафта дают Палестина и Египет. За это дело принялись дюжинные жанристы, и к рассказам из Нового Завета стали появляться бесчисленные иллюстрации. Малый ребенок имеет теперь перед глазами чуть ли не для каждой строчки из Еван-гельского рассказа не одну картинку, но целую дюжину иллюстра-Ций; прибавьте к этому старинные картины в публичных галереях, а дома — гравюры, и при этом спутывающем излишестве изображе-ний — вопрос, возникший в последнее время, вопрос простой, кото-рого, однако, прежде не делал никто, и который теперь у всех на языке: «Как относятся все эти изображения к тому, что было в дей-ствительности?»

Реализм теперь преобладает в умах; он хочет в совершенной точности знать действительную сторону прошедшего. И в XV веке было реалистическое направление; но в то время достаточно было

337

перенести всю обстановку Нового Завета на почву Германии и Ита-лии,— и тогда все становилось ясно. Теперь это уже не годится. Всякий, кто хотя сколько-нибудь прислушивался и присматривался к делу, знает, какова Палестина. Он читал книги и видел ландшафты и фотографии, которые рисуют перед ним каждый камень в стенах Иерусалима точно так, как он лежит там между другими каменьями, теперь верят только вещам достоверным. Мы требуем, чтобы рели-гиозные изображения соответствовали нашим теперешним познани-ям. И что же выходит?

Человек, одаренный необыкновенной фантазией, освоившийся с Палестиной, знакомый с учеными исследованиями об отношении отдельных Евангелий ко времени Христа, вполне обладающий практическим знанием языка и тайной легкого слога, понимая, что теперь не столько пластическое искусство, сколько хорошая проза дает средства проводить мысль легко и для более обширного круга читателей, ищет исхода из той необозримой массы изображений, и, вместо той раскрашенной Палестины, в деревья, горы, города, дома и одежды которой теперь никто не верит, и за которую, однако ж, всякий держится, потому что надобно же иметь о ней какие-нибудь представления, — этот даровитый автор дает нам свод простых, кое-где местным колоритом раскрашенных, поразительно новых и привлекательных по свежести воззрений; и так как он в то же время, обходя все эти тысячу раз обработанные сцены, без которых до сей поры нельзя было и мыслить о великой драме, выбирает совершенно иначе ряд простых моментов, среди которых проводит он историю Христа; то кажется, будто он од-ним ударом устраняет ложь и выводит на свет правду. С некото-рого времени французские живописцы, при своем знакомстве с Востоком, стали изображать евангельские события под новыми условиями; Ренан дает заключительное слово этому направлению; его книга есть живописное произведение в словах. Уже и потому это произведение оказывается совершенно в духе новейшего ис-кусства, что автор, давая ландшафтную и историческую обста-новку, представляет Христа более через противоположение Его другим личностям, из среды которых он Его подымает, нежели посредством очертаний определительных, величавых и простых. Публика, пришедшая в восторг от такой живописи, с радостью готовая променять на эту правдоподобную простоту прежний пе-

338

стрыи, нестерпимый хаос, так живо, перед самыми глазами видит все эти вещи, о которых рассказывается, что охотно поддается чарующему сочинению.

Что за причина этой тщетной попытки представить индивидуаль-ный образ Христа, я не считаю нужным объяснять здесь, равно как и излагать дальнейшие мои мысли о книге Ренана; но я полагаю, никто не будет отрицать важности истории искусства для исследова-ний тех фактов, на которые я указывал

339

О РУССКИХ НАРОДНЫХ КНИГАХ И ЛУБОЧНЫХ ИЗДАНИЯХ

Лубочные картинки русского народа в московском мире. Соч. Снегирева. Москва, 1861*

I

Лубочные издания с картинками не в одной России составляют главный отдел народной литературы. Было время, когда они входи- ли в общее достояние всякого грамотного человека, без различия состояний и звания и, сверх того, удовлетворяли любознательность безграмотных теми картинками, которые постоянно сопровождают текст. Начало этих изданий относится к эпохе, предшествующей собственному печатанию, производимому подвижными буквами. Рисунки с объяснительным текстом вырезывались на дереве, и, смотря по объему предмета, выпускались или отдельными листами, или тетрадями. Отдельные листы употреблялись не только для чтения, но и для украшения на стенах, а со священными изображениями заменяли даже икону. Этот обычай доселе сохранился между русски- ми мужиками, которые, рядом с иконами, украшают передний угол избы лубочными картинками. '

Что в XV столетии было на Западе общим достоянием всех и каж-дого, то в настоящее время, вследствие успехов образованности, разъеди-нившей сословия, осталось только в низших слоях населения. В Герма-нии, Франции, Италии простой народ и доселе пробавляется лубочными изданиями, вроде наших картинок, изображающих страш-ный суд, лестницу грехов и добродетелей и т. п. Этот факт служит неопровержимым доказательством той мысли, что образованность каждого из современных нам европейских народов не подчиняется одному общему уровню, а представляет целый ряд ступеней, обозначае-мых историческим развитием сословий и вообще жителей разных местностей, входящих в состав государства. Потому народность каж-дой страны представляет нам в настоящее время не только последние

*Histoire des livres populaires, pas Charles Nizard Paris, 1 854. Две части.

340

результаты европейской цивилизации, но и древнейшие слои исто-рического развития, так сказать, застывшие и окаменевшие в нравах и обычаях простонародья, и чтоб основательно судить о народности какого-либо народа, недостаточно ограничиться высшими и наиболее развитыми ее представителями, а следует с равным вниманием обращаться к интересам и убеждениям масс, прочно уложившимся в нравственной физиономии народа в разные времена. История народа, будучи рассматриваема с этой точки зрения, оказывается не про-шедшим уже процессом, через который достигал народ до современ-ных результатов, не отжившею жизнью, к которой нет возврата, не подмостками и лесами, которые сламываются, как скоро построено здание, а навсегда пребывающим в жизни элементом, подобно тому, как воспоминания молодости и прошлые опыты и наблюдения со-ставляют существенное, неотъемлемое богатство зрелого возраста. Но в жизни народа эти исторические воспоминания имеют характер монументальный. Будучи облечены в форму обычая, предания, на-родного слова, они переходят из века в век, как неизменное достоя-ние всех поколений, и через тысячелетия воспитывают отдаленных потомков в идеях и в воззрениях глубокой старины. Это воспитание народа преданиями прошлой жизни идет наравне с новыми успеха-ми цивилизации и для массы имеет высокую обязательную силу, в то время, когда образованные классы многими столетиями определили в своих интересах эти элементарные начатки народности.

Таким образом, относительно элементов исторического разви-тия, составляющих постоянную физиономию народа, каждая народ-ность должна быть рассматриваема, как совокупность разновремен-ных, иногда друг другу противоречащих и противоборствующих результатов исторической жизни, как бы слоями накопившихся в течение веков. Безконечное разнообразие этих слоев исторической жизни может быть подведено к трем главным отделам, которые соот-ветствуют трем ступеням народного образования. Во-первых, древ-нейший отдел, объемлющий в устной народной словесности перво-бытные предания и поверья, частью мифологической, доисторической формации, частью в пестрой смеси с историческими фактами и с не-которыми начатками христианской цивилизации. Этот отдел соответст-вует теперь грубой, безграмотной массе простонародья, как остаток эпохи, предшествовавшей введению и распространению грамотности. Во-вторых, отдел народных книг. Начинаясь древнейшими рукописями,

341

этот отдел на Западе стал значительно расширять свой объем с XV века помощью печатных изданий и постоянно восполнялся и подновлялся в течение трех последних столетий. Многие из народных книг, доселе составляющих простонародное чтение во Франции, не что иное, как перепечатки изданий XV и XVI веков. Этот отдел во всей полноте и разнообразии сохраняет результаты средневековой цивилизации, за-стигнутой эпохой изобретения печати. Образуя ум и сердце некото-рыми историческими, астрологическими и другими сведениями и назидательными поучениями, народные книги наполняют воображе-ние читателей фантастическими выдумками и несбыточными идеями. Сюда относятся не только лубочные издания, но книги и рукописи, доселе обращающиеся в руках раскольников и разных сектантов. Итак, этот отдел соответствует эпохе рукописей и первопечатных изданий, содержащих в себе результаты средневекового развития. Наконец, третий отдел объемлет убеждения и интересы того меньшинства, которое называется образованной публикой. В настоящее время этот отдел во всей ясности дает о себе разуметь в политических газетах и в литературных и ученых журналах. Что для образованного человека— журнал или газета, то для грамотного простолюдина— народный альманах или письмовник, а для безграмотного — сказка или изустная легенда.

Само собою разумеется, что эти три отдела, равно как и самые классы народа, ими пользующиеся, находились и доселе находятся в постоянной связи и во взаимном влиянии. Изустная легенда перехо-дит в лубочное издание, и народная книга дает содержание вновь составляемым сказкам и поверьям. Многие газетные известия и со-временные анекдоты входили в состав народных книг и лубочных изданий. Иные газеты своей пошлостью и тривиальностью нисходят до уровня лубочных изданий и площадных фарсов.

Люди третьего отдела, то есть, образованная публика, относятся к двум первым, как новое, более развитое поколение к старому и отсталому, потому что было время, когда устная словесность и на-родные книги принадлежали не одному простонародью, но и выс-шим классам населения; в настоящее же время только простонаро-дье, по своей отсталости, сберегает для образованных людей предания их предков. Так как в истории цивилизации постоянно одно поколение входит в столкновение с другим, и новое и молодое опережает старину, то весьма естественно, что образованный отдел очень часто

342]

становится во враждебное отношение к двум первым, забывая и вовсе не желая думать, что в их скромных интересах и детских воззрениях попирает он родную старину своих отцов. Невежественные классы, остановившиеся на устной словесности и народных книгах, со своей стороны, оказывают недоверчивость к образованию, которое в их глазах кажется гибельным для национальных основ, и тем резче и враждебнее выказываются эти недоразумения между невежеством и образованностью, чем менее точек соприкосновения между родною стариною и позднейшей цивилизацией, и, особенно в том случае, когда эта последняя заимствована извне, как у нас со времен Петра Великого.

Просвещение уже само себя оправдывает исторически, как успешный шаг вперед по пути развития, и потому стремится к господству над невежеством. Эта борьба в пользу прогресса, в сущности закон, часто принимает ложное направление, когда насилие, вооружаясь средствами, выработанными образованностью, только в видах личного эгоизма распространяет свое влияние на невежество, замаскировывая собственные выгоды одними внешними приемами цивилизации. Так в эпоху распространения христианства между европейскими дикарями, христианские военачальники запечатлевали свою власть над языческими племенами, прибегая только к обряду крещен, но вовсе не приготовив их к тому, и нисколько не понимая необходимости водворить христианские идеи в их умах. Таким обра-рзом, уже в самом зародыше своем христианская цивилизация евро-пейских народов являет следы недоразумения и борьбы, которым дальнейший ход исторического развития давал только больший простор и новых деятелей. Сверх того, внесение в европейские страны церковных книг, переведенных с иностранного языка, или же, на ?, иностранных языках — на латинском на Западе, на болгарском у нас — только способствовало недоразумениям, особенно, когда просветители не хотели да и не могли объяснять христианство безчисленным толпам новообращенных. Знание, то есть умение читать и понимать книги, должно было присоединить свои могущественные средства к физической силе и политическому преобладанию и в течение многих столетий совокупными трудами обрабатывало ту невозделанную почву двоеверного, полухристианского невежества, в котором едва ли до настоящего времени пребывают низшие слои простонародья во всех европейских странах.

343

Итак, невежество старых времен составляет общее наследство всех образованных народов. Это дорогое, хотя и устарелое, нацио-нальное достояние, так прочно вкоренилось в жизни, что не боится своего низложения перед какими бы то ни было блестящими успеха-ми цивилизации. Упроченное веками, оно самодовольно и не желает постороннего вмешательства просвещенных тенденций, однако, нак-лонно к принятию всего полезного, что цивилизация изобретет для практического употребления. Оно раздражается от преследований цивилизованного насилия и только больше коснеет в язычестве и расколах, но охотно идет само по медленному пути книжного просве-щения и твердо усваивает себе только то, что ему по силам. Напуган-ное многовековыми попытками, оно не доверяет просветителям из высших классов и более способно к системе взаимного обучения. Устная словесность, то есть песни, сказки, легенды и народные кни-ги с лубочными изданиями составляют наиболее определенное литера-турное выражение этого заматерелого осадка старобытной европейс-кой цивилизации. Следовательно, изучение этих произведений народного творчества имеет интерес не специально литературный и касается не одной отжившей старины, но столько же необходимо для познания всех сторон нравственной жизни современных нам евро-пейских государств.

Едва ли нужно входить в подробные объяснения того, что неве-жество в разных европейских странах неодинаково относится к ус-пехам цивилизации, состоя в различных пропорциях к сумме просве-щенных идей и деятелей, выработанных той или другой страной, и, следовательно, в различной степени замедляет оно исторический прогресс своим тяжелым тормозом. Чем самостоятельнее и выше развились цивилизованные представители массы, тем они народнее, то есть, ближе к интересам толпы, и тем более очищен народ от старого невежества. Напротив того, чем случайнее в стране просве-щение, занесенное извне, чем менее оно связывается исторически с древними основами народности, тем оно слабее и ничтожнее, и тем менее имеет влияния на образование невежественных масс. Первый случай в более или менее удовлетворительном виде встречается на Западе; Россия же представляет классический пример второго слу-чая. Вследствие этого неравномерного отношения образованности к невежеству, самая народность в ее древних основах и в позднейшем развитии имеет в разных странах совершенно различный характер и

344

различное значение. Где образованность развивалась на националь-

ных основах, там она представляется высшим проявлением народнос-ти, хотя бы и не все классы населения в одинаковой мере умели поль-зоваться этими наиболее зрелыми плодами родной почвы. Вот почему итальянец находит национальное выражение своих религиозных идей или сатирических обличений не в одних народных песнях о страш-ном суде или в площадных фарсах, но и особенно в поэме Данта или новеллах Бокаччио; выражение народной мудрости и здравого смыс-ла француз найдет не в одних своих пословицах, но и в мыслях Паскаля, в шутках Вольтера, в песнях Беранже; не в цеховых мисте-

риях английская национальность достигла высшего образца драма-тического искусства, а в произведениях Шекспира, которых высо-

чайшее совершенство умела оценить Европа почти что в наше время.

Понятно, следовательно, что счастливые нации, где исторически стали

возможны такие представители народности, как Ганс Закс, Лютер,

Шекспир, иначе должны относиться к невозделанным основам на-

Народной жизни, сохранившимся в устной словесности и в так называ-

емых народных книгах. Гордиться исключительно народными пес-

Нями, пословицами, сказками позволительно только там, где поздняя и случайная цивилизация не успела еще ничего выработать лучшего.

Потому так трогательна наивная любовь просвещенных славян к безыскуственной словесности своих необразованных соплеменни-Ков. Выше этого они ничего не знают. Следовательно, в умеренном

славянофильстве, чуждом смешанных практических тенденций, на-добно видеть не безусловное чествование устарелых основ народнос-

ти, а больше или меньше сознательное недовольство теми успехами,

которые были сделаны новейшей цивилизацией в образовании сла- вянских племен, особенно восточных, не исключая и нашего отечества. С этой точки зрения совершенно понятны будут убеждения тех,

которые самой умной русской книгой назовут собрание народных пословиц, и самое высшее проявление русского творчества приз-

нают не за стихами Пушкина или за прозой Гоголя, а за народными

былинами и другими скромными изделиями нашей доморощенной

|музы.

Может быть, того же мнения бьши бы и ученые Западной Европы, если бы имели случай, как следует, познакомиться с нашей литературой. В народной словесности русской они нашли бы для себя много нового, интересного и даже полезного для сравнения с явлениями своей

345

национальности; в писателях же петровской Руси они снисходительно встретили бы только своих прилежных, но еще малоопытных учеников, в сочинениях которых нет для них ничего нового и занимательногго.

Следовательно, более или менее почтительное отношение к заста-ревшей народности зависит от успехов позднейшей цивилизации Смешно было бы образованному французу учиться мудрости в мужицких пословицах, игнорируя своих философов и моралистов; и, с другой стороны, едва ли не столько же смешно было бы утверждать, что литера турные представители преобразованной Руси в течение последних полутораста лет выдумали что-нибудь более глубокое, остроумное и меткое, более свободное от всяких случайных стеснительных обстоятельств, как русская пословица, в ее лучших образчиках. Между многие из образованных русских людей, по странной привычке судить о России по Франции и Англии, взяли на себя печальную обязанность презирать русскую пословицу и песню, не потому, чтоб какой-нибудь Сумароков или Херасков были действительно гуманнее и даровитее простого мужичка, а потому что во Франции уже Вольтер, а в Англии Байрон. И не страшно ли? Большинство свыклось с подобной логикой, что готово в народности видеть больше, как чернорабочих поденщиков, которые в поте лица, но всякого сознания, проводят столбовую дорогу российской цивилизации под командой иностранных инженеров. Но для какой же цели пред принимаемы были эти египетские работы, когда в течение столе миллионам чернорабочих предоставлялось по-прежнему тащиться грязными окольными дорогами на своих самодельных телегах, на рых въехали они на святую Русь чуть ли не во времена переселения народов?

Впрочем, цивилизация всегда и везде находила законное оправ дание всякой египетской работе. Ученье — свет, неученье — тьма говорила она — и в мутной воде невежества ловила себе рыбу пр« свете учения, которое брала себе на откуп. Невежеству, и без тог обросшему мхом, этот умный расчет еще сильнее упрочивал на многие века его окаменелое существование, делая невежество подспорье образованию, выгодным источником для покрытия издержек, идущих на цивилизацию. Одним словом, цивилизация рассматривалась, как нечто отдельное от народа, отвлеченное от жизни, не приносящее массам никакой пользы, но для них обязательное, как нравственное иго, под которым, склоня шею, они должны воспитывать в

346

_____________0 РУССКИХ НАРОДНЫХ КНИГАХ И ЛУБОЧНЫХ ИЗДАНИЯХ

себе христианское смирение и безкорыстие. Понятно, следовательно, _что в этом, так сказать, нравственном воспитательном отношении, цивилизация, особенно же привитая случайно извне, и не имеющая связи с жизнью народа, кажется невежеству только татарщиной, как бы она ни украшала себя павлиньими перьями парижских обычаев и мод.

Отсюда понятно, что невежество может находить себе со стороны так называемой цивилизации поддержку двоякого рода: сознательную и безсознательную; сознательную, когда пользуется цивилизованный класс невежеством и его поддерживает для своих корыстных выгод, и безсознательную, потому что всякая цивилизация, поддерживающая невежество, тем уже самым сама обличает в себе грубое варварство и всякого рода отсталость, несовместную с успехами просвещения.

Открыв в цивилизации, игнорирующей интересы народные, ее слабую сторону, ее невежественную, грязную подкладку, исследова-тель национальной старины, сохранившейся в народных книгах и лубочных изданиях, имеет право расширить горизонт своих выводов и в этих произведениях может видеть достояние не одной невеже-ственной черни. В России эта литература уже и потому заслуживает особенного внимания, что ее влияние не только прежде, но в настоя-щее время несравненно обширнее распространено на массы населе-ния, нежели все то, что выходило из печати в течение последних ста лет. Если значение литературы и искусства определяется не безотно-сительным достоинством автора, а его влиянием на большинство, то, без сомнения, лубочные картинки, иногда с пошлыми стихами, играли и доселе играют более видную роль в жизни народа, нежели изящные стихи Пушкина и ученые композиции наших позднейших живописцев-академиков. Думающие таким образом могут отдавать полную справедливость умственному превосходству и изяществу цивилизо-ванной литературы и искусства; но для познания жизни народной предпочитают своеземные, родные оригиналы довольно искусным копиям с чужих образцов, а также и вообще соображаются с обще-принятой оценкой, по которой всякая копия обходится несравненно Дешевле оригинала. Образованная русская знать, свыкшаяся с европейс-кими интересами, может сочувствовать и русским переделкам запад-ных образцов, но только или по воспоминанию о самых образцах, или же, скорее, на основании задней мысли, что покровительствуемое ею просвещение обновленной Руси может видоизменяться сообразно с ^ее целями и тенденциями, между тем как народное слово не связано

347

никакими внешними стеснениями. Так же самостоятельна была до позднейших времен и народная лубочная литература. Ясно, следова-тельно, что ёсли когда-нибудь искренно и без утайки выражал себя русский человек, то, конечно, только в своей безыскусственной сло-весности и в народных книгах. Положим, что его правда— груба, выражается она в неуклюжих формах; но для человека честного она несравненно дороже изящной лжи и жалких недомолвок провинив-шегося школьника, в которых, не стыдясь, находила иногда свое убежище наша искусственная литература. Было бы вопиющей несправедливостью отрицать в некоторых из новейших наших писа-телей благородные побуждения и высокие идеи; но едва ли кто может доказать очевидными фактами, а не общими соображениями, что наша новейшая цивилизация уже успела опередить основатель-ностью, глубиною и смелостью мысли простую русскую пословицу, в которой русский человек так ясно и метко умел определить все оттенки своей нравственной и общественной жизни.

Постановив таким образом древние основы народности лицом к лицу с так называемой цивилизацией, внесенной извне, и указав в такой цивилизации явные следы поползновения к невежеству, мы должны несколько изменить свои понятия о варварстве национальных русских преданий, сохранившихся в устной словесности и в лубоч-ных изданиях, и признать в них кое-что такое, что при наличных пособиях еще плохо привившейся цивилизации никаким образом не может быть безусловно названо невежеством. Во-первых, уже потому, что множество суеверий и нелепостей, составляющих содержание лубочных изданий, одинаково разделяются и простонародьем, и большинством немецкокафтанников; во-вторых, в самой борьбе этих последних с изделиями народного творчества очень часто здравый смысл и гуманность остаются не на стороне мнимого просвещения. Немецкий кафтан охотно потворствует всякой лубочной нелепости, если она нужна ему как благовидное подспорье для прикрытия его ханжества, за то беспощадно громит он проклятиями всякую шутли-вую вольность и резкое замечание, которыми, без всякого дурного умысла, иногда забавляет себя простонародье в своей сказке, пословице или в лубочном листе. Известно, с каким остервенением образо-ванная наша публика встречала новейшие издания разных новелл и легенд, которые в течение многих столетий безмятежно живут в устах народа. Даже издание русских пословиц было заподозреваемо

348

в безнравственных и неблагонамеренных тенденциях, как, напри-мер, видно из следующего мнения о сборнике пословиц г. Даля, приводимого этим почтенным собирателем народности в предисло-вии к издаваемому им теперь собранию пословиц в «Чтениях Общества Истории и Древностей Российских»¹:

«Очень жаль (так защищали немецкие кафтаны русскую нравствен-ность), что все это совокуплено в одну книгу; через это он (то есть Даль) смешал назидание с развращением, веру с лжеверием и безверием, мудрость с глупостью, и таким образом свой сборник много уро-нил... Очевидно, что и честь издателя, и польза читателей, и самое благоразумие требовали бы два толстые фолианта (с русскими по-словицами и поговорками) разбить на несколько книг и в них отдельно напечатать: пословицы, поговорки, прибаутки, загадки, приметы и проч.» Немецкий пурист свои осуждения Далева сборника подвел к общему результату, выразив его самодельной пословицей, уголовной (как ее называет г. Даль). «Это куль муки и щепоть мышьяку». Об этой извращенной морали г. Даль отзывается так: «Доводы эти меня не убедили, всего же менее понимаю, каким образом опасность отравы уменьшилась бы таким раздроблением целого на части; разве приучением к яду исподволь? В этом сборнике, который не есть катехизис нравственности, ни же наказ обычаям и общежитию, именно должны сойтись народная мудрость с народной глупостью, ум с пошлостью, добро со злом, истина с ложью; человек должен явиться здесь таким, каков он вообще, на всем земном шаре, и каков он, в частности, в нашем народе; что худо, того бегай; что добро, тому сле-дуй; не прячь, не скрывай ни добра, ни худа, а покажи, что есть».

Благородные убеждения и здравые понятия, высказанные здесь г. Далем, должны внушать сочувствие всякому честному человеку. Только последняя фраза может возбудить недоумение. Разве можно спрятать или скрыть то, что повсюду живет в народе и ему присуще, как дыхание, которым он поддерживает свою жизнь, как свет сол-нечный, посредством которого он опознается в окружающей его среде? Разве можно остановить или уничтожить явления и силы природы, не подлежащие человеческой воле? Можно закрыть глаза, зажать уши, чтобы не видеть света и не слышать, как шумят морские волны; но кому же придет в голову спрятать солнце или уложить

¹ На 1861 г. № 2, стр. XX и след.

349

ветер в мешок? Так и с пословицами и другими явлениями народного ума. Их можно не знать или не хотеть знать, можно их презирать и даже порицать; но как их спрячешь, как уничтожишь, если только не уничтожишь самого народа? Положим, образованная, читающая пуб-лика может быть разобщена с интересами простого народа: но кому от того легче, когда эти интересы, тем не менее, охватывают в тысячи раз большую публику безграмотных?

Судьба народных книг, как всего вещественного и ломкого, не-сравненно больше подчинена произволу и случаю. В продолжение текущего столетия видимо иссякают источники лубочного печата-ния, и все реже и реже становятся хорошие, неиспорченные оттиски народных изданий. Любители прогресса могут этому радоваться; но сомневающимся в истинных успехах русской цивилизации может придти в голову следующий вопрос: потому ли измельчали и искази-лись лубочные издания, что русское простонародье стало действи-тельно грамотнее и образованнее?

II

Из сказанного достаточно уже явствует, что отношение к лубоч-ным изданиям и другим произведениям народного творчества может

быть троякое:

1) Безсознателъное. В этом отношении состоит простонародье, для которого песня, пословица и лубочная картинка составляют го-ризонт умственного и нравственного развития.

2) Практическое. В этом отношении состоит большинство преобра-зованной Петром русской публики. Сюда же могут быть отнесены и все иностранцы, поселившиеся в нашем отечестве, а также и все те из русских, которые, сменив мужицкий зипун на немецкий кафтан, уже позабыли мужицкие песни и разучились церковной грамоте, а по-граждански и до сих пор читают только по складам. Наблюдавшие над нравами наших соотечественников хорошо знают, как обширен на Руси этот последний класс, созданный петровской реформой. Обыкновенный и наиболее распространенный способ практического отношения к русской народности состоит в порицании ее. Онемечив-шиеся грамотеи и безграмотные видят в ней по преимуществу невежество и причину всякой неурядицы. Писатели, выходящие из этой среды, к порицанию и насмешке присовокупляют покровительственный тон

350

и относятся к нравам и обычаям народа, как к детским игрушкам;

ионечно, они же окажут отечественную заботливость постращать дитя

розгами, чтобы не расшалилось. Впрочем, в покровительственном

тоне виден уже шаг к примирению с народностью. Русский мужик со

своими поговорками и узким взглядом на вещи кажется балаганным

паяцем, который отпускает острые шутки, но за это, для потехи публи-

ки, получает побои от воинственного Дон-Жуана. Роман Сервантеса

принадлежит к тем немногим гениальным созданиям, которые никогда

не стареют и всегда находят себе приложение к нравам и состоянию

общественной жизни. И, может, не было бы пустой риторической

прикрасой, если бы кто-нибудь практическое отношение нашей новей-

шей цивилизации к народности вздумал объяснить отношениями

между Дон-Кихотом и Санчо Пансой. По крайней мере, это сравне-

ние вполне применяется к нашей новой литературе, которая в народ-

ности умела подмечать только одно тривиальное и смешное, за исклю-

чением весьма немногих мелодраматических выходок, которые,

впрочем, имели целью не столько поэтическую правду, сколько практи-

ческие тенденции — разжалобить читателя горькой судьбой несчаст-

ных. Вообще стремление наших образованных писателей сойтись с

народностью не приводило к удовлетворительным результатам, так

что иные, основываясь на опытах прошедшего, имели полное право

заподозрить законность и необходимость этого стремления. И дейст-

вительно, все простонародные выходки в напыщенных одах Державина

кажутся грязными лохмотьями, вшитыми в бархат и парчу, и особен-

но отзываются намеренным цинизмом в эпоху, когда все народное

называлось подлостью. Гораздо искреннее поступали другие писате-

ли, вовсе забывавшие о существовании русской народности, когда

она, казалось бы, должна быть на первом плане в их литературных

предприятиях. Гнедич переводил «Илиаду» слогом церковнославянс-

кой библии, чуть-чуть не с абие и аще, будто бы на том основании, что

не следует Гомера обувать в мужицкие лапти, между тем, как на Руси,

по свидетельству Нестора, сапоги были известны еще во времяласково-

IX) князя Владимира. Еще наивнее понимал свою задачу Жуковский,

перелагавший в стихи русские сказки с немецких народных рассказов,

что может проверить всякий по известному сборнику братьев Гримм.

Как далек был слог Карамзина от народного склада, всего нагляднее

можно видеть в его «Истории», которую он украшает древними и на-

родными выражениями, будто какой-нибудь ископаемой редкостью,

351

и постоянно печатает их курсивом, отчего они кажутся действительно заплатами в его щеголеватом, монотонном слоге. Но Пушкина вообще хвалят, как примирителя цивилизованной литературы с народными элемен-тами. Действительно, ни ему, ни даже Карамзину, нельзя отказать в стремлении примиритъся с народностью. Но примирение без вражды непонятно, а где мирятся, там стараются загладить прежнюю вражду. И сколько внутренней борьбы, сколько усилий нужно было сделать гениальнейшему из русских поэтов, чтобы от аристократического пись-меца, испещренного, для выражения большей искренности и точности, французскими фразами, возвыситься до драмы «Русалка» или до купца Остолопа? Но принесли ли эти усилия желанный плод? Свыклась ли с народностью та индифферентная публика, улыбкой которой так дорожил Пушкин? Или он хотел только развлекать ее равнодушие своей способностью принимать на себя какой угодно вид, хотя бы дунайского славянина или русского мужичка, распевающего свои духовные стихи и исторические былины? Отозвался ли, наконец, простой грамотный люд сочувствием на эти национальные стремления, или же ему стихи Пушкина остались так же чужды, как трагедии Сумарокова и оды Петрова? Имея в виду скорее покончшъ с практическим отношением к произведениям русской народности, мы не будем входить в решение этих затруднительных вопросов, а только в видах безпристрастности присо-вокупим, что не со времен петровской реформы, а многими столетиями раньше русский человек объявил себя во враждебном отношении к своей народности. Уже византийский принцип и стиль византийской литературы и искусства, стремившиеся к условной, идеальной чистоте, ставили непреоборимую преграду между христианским просвещением и грубой народностью, между тем, как на Западе литература и искусство употребили невозможные средства, чтобы христианским идеям дать национальную обстановку. Итальянские и немецкие мастера писали Мадонну с чертами лица и в костюме своей народности и даже своей эпохи. Фантазии своей позволяли они самые игривые предположения, ободряемые католичеством, которое переносило в Кёльн или в какой другой западный город сцены и личности, имевшие место в отдаленной Палестине даже еще во времена пришествия Мессии. Поэтические элементы католичества были столько же созданием искусства, сколько и плодотворными для него сменами. Напротив того, фантазия древнерусских писателей и мастеров до того была бедна, что и для русских личностей и событий плохо умела пользоваться национальной действи-

352

тельностью, и представляла их в чужеземной условной, византийской форме. И всякий раз, как русская национальность делала робкий шаг в предложении своих услуг для выражения христианского просвещения, она, в глазах строгих пуристов, впадала в раскол и ересь; потому народное в древней Руси часто смешивалось с раскольничьим и еретическим. Народное, как парчу и язву, надобно было отделять от всего дозволенного, благонамеренного. Народные вымыслы помещались в список апокрифов, то есть запрещенных книг. Против народности гремел Стоглав, как потом, при Петре Великом, ее же преследовал «Духовный Регламент». С другой стороны, и раскол действительно отстаивал народность: сначала он заподозрил законность позднейшего, олатинившегося и туречившегося византийства, потом не признавал католического образования русских людей ХУП века, напоследок совсем разошелся с немецкой реформой Петра Великого. Еще гибельнее для русской народности бьши политические события. Уже в XIII и XIV веке власти, покровительствуе-мые татарами, вместе с ними должны были относиться к русской народ-ности только как к средству для личных выгод. Потому даже в XV веке новгородцам в грозном ополчении Москвы мерещились татарские силы. Вековая борьба с грубой народностью постоянно вызывала другую крайность, которой начала надобно искать в язычестве и расколах. Эта крайность известна под неточным именем славянофильства. Как си-стема, основанная на некоторых ученых началах и логически проведенная, славянофильство стало возможно только вследствие просвещения, вне-еенного на Русь в XVIII веке, а до того времени славянофильство могло явиться только в форме раскола, как крайнее западничество — в форме ереси.

!'" Если вражда, объявляемая народности, может в некоторых случаях внушить к себе омерзение, то славянофильская любовь к народности почти всегда переходила в комическое. Это было постоянное донкихотство, состоявшее в тысяче детских попыток, так сказать, изгнать из себя злого беса европейской цивилизации, и, как заблудшей овце, воротиться в отчий дом благочестивых времен татарщины и вечевого колокола. Само собой разумеется, что эти попытки не приводили ни к чему дельному ни в теоретическом отношении, ни даже в практическом, к которому они собственно направлялись. Надобно полагать, что непритворно, с искренним убеждением проповедовалось о христианской чистоте древне-русских нравов, будто бы чуждых языческой основы, о колоссальном величии какой-то земщины, нашедшей себе поэтическое выражение

354

в священном типе Ильи Муромца, и вообще о глубоком значении русской народности, сохранившей в себе все лучшие задатки истинного европейского просвещения. И эти убеждения оставались не безплодными, отвлеченными идеями: они проводились в жизни, ко-торую окружали национальной, древнерусской обстановкой. Хотелось не только мечтать о благочестивой старине с ее «Домостроем» и «Стоглавом», и с Ильей Муромцем, но и в действительности реко-мендовалось испробовать на самих себе назидательный процесс вос-питания древней Руси, подобно тому, как морелыцики и самосожи-гатели героически опытами хотят доказывать всему миру истину своих фантастических догматов. Мало казалось изучать песни об Илье Муромце и его баснословных товарищах: изучить, понять и теоретически насладиться русской народной поэзией могут и немцы, и онемечившиеся отщепенцы от родных нравов. Надобно было, под чарующие звуки родной песни, таинственно переродиться, слить свое нравственное существо в одно целое со святой Русью, завещанной нам в родном слове, и в себе самих как бы воскресить богатырей ласкового князя Владимира, для водворения на Руси золотого века общего довольства и благосостояния, под покровительством каких-то высших сил, заведующих исключительно судьбой нашего православного отечества. Как те строгае пуристы немецкого покроя, которые осуждали г. Даля за народные пословицы и обвиняли г. Афанасьева, будто бы, за сочинение народных легенд, так и эти чаятели золотого века относятся к народности, так сказать, эклектически, следуя теории философов-эклектиков, рекомендующйх художникам брать в природе одно хорошее, в том убеждении, что в ней есть и дурное, но будто бы это последнее не составляет в ней сущности, будучи случайным порождением злого принципа. Очевидно, следовательно, что, вооружившись этой теорией, без малейшего затруднения можно относиться ко всему, что в народности будет противоречить заранее взятой на прокат какой бы то ни было идее, хотя бы самой крайней славянофильской. Лубочные издания рядом с благочестивыми мотивами предлагают образцы вопиющего кощунства, суеверия и цинизма. «Но все это, — скажут, — не составляет сущности в нравственной жизни наших предков, все это даже не русское, а взято извне, в эпоху, когда Русь помутилась чужими обычаями. Изучать такую дрянь не стоит, даже не следует на нее обращать внимания, потому что она не годится для практической цели мистического возрождения и перевоспитания».

354

Таковы в общих чертах свойства практического отношения к народ-

ности. Нам остается рассмотреть 3}ученое, и именно историческое

отношение. Собственно оно и должно составлять содержание науки

о народности. Это — по возможности безпристрастное изучение всего,

что в течение столетий выработала русская жизнь, и что она переварила

и органически усвоила себе из занесенного извне. Каковы бы ни

были явления народности— хорошие или дурные с точки зрения

практической, они не должны раздражать в исследователе его лично-

го вкуса, не должны питать в нем никакого пристрастия, потому что,

-как исторический факт, они составляют уже готовое данное, выработан-

юное в прошедшем. Нечего восхвалять светлые стороны народности,

потому что сами они говорят за себя, и всякая похвала только заподоз-

ревает их достоинство; еще менее позволительно порицать темные сторо-

ны нравов, обычаев и убеждений, потому, во-первых, что и дурное

также уже само себя рекомендует таким, а, во-вторых, потому, что

заслуживает порицания собственно то, что обязано своим происхожде-

нием личной воле, как дурной поступок, как злое, преступное дело,

несогласное с законами человеколюбия; что же касается до невежест-

йва, то оно само по себе так же невинно, как младенчество. Историк не

должен младенчество выдавать за установившуюся зрелось, но имеет пол-

ное право, с почтительным даже вниманием, остановиться на подробном

учении невежества, как на факте, составлявшем и, частью, доселе

составляющем общее достояние человечества. Такое свободное от

сяких пристрастий отношение к старине и народности мопто быть

выработано только в Германии — в этой классической стране учености, 'Как самостоятельного принципа, вознесенного выше всяких случайных условий политики и других временных интересов. Сколько-нибудь знакомым с современными успехами наук, вероятно, известно, что в течение последних 50-ти лет представителями этого направления были братья Гримм во главе своих многочисленных деятельных последователей.

Было бы слишком притязательно требовать от несозревшей еще русской учености той же строгости и выдержанности, какими отли-чаются безпристрастаые исследования гриммовской школы. В обществе, где наука не составляет еще видного элемента жизни, пристрастие может быть даже необходимо, как стимул для возбуждения общего Интереса к ученому вопросу. Потому, как бы ни были возмутительны преследования народности западниками, и в каких бы смешных выходках ни заявляла себя к ней славянофильская любовь, все же

355

можно покамест довольствоваться и тем, что обе эти крайности сколь-ко-нибудь поддерживают в равнодушной публике внимание к народности. Может быть, даже иные из современных наших публицистов потому только и вспомнили о русском народе, что вопросы национальные иг-рают теперъ первую роль и на Западе, и у нас.

Следовательно, снисходительно смотря на постепенное развитие национальных интересов в нашей читающей публике, можно при-мириться со всякими практическими взглядами на народность, если они служат только поводом к изданию устных и рукописных памят-ников. Известно, как нелепы и узки были понятия издателей средне-вековой старины в XVII веке; но их трудолюбие и тщательность и теперь по достоинству оцениваются специалистами. Для чего же будем мы враждебнее относиться к какому-нибудь из современных сборни-ков народных песен, сказок или лубочных картинок, на том только основании, что издатель его свысока смотрит на русские суеверия, или же набожно поклоняется Илье Муромцу?

Но едва ли позволительно допускать эти пошлые дрязги в ученом исследовании; и тем больше надобно этого остерегаться, что и на Западе, откуда мы берем себе образцы, далеко не все образованные люди смотрят правильным взглядом на этот предмет, потому что он слиш-ком близок к интересам текущей жизни, слишком живо может быть принимаем к сердцу, и способен легко возбуждать к себе симпатию или антипатию.

Неоднократно наши ученые и журналисты упоминали о книге Шарля Низара, изданной в 1854 году, под громким заглавием Истории народ-ных книг (ШзКмге с1е§ Нугез рориЫгез). Ее цитирует вскользь и почтен-ный издатель монографии о русских лубочных картинках. Но, вероятно, многие из цитировавших эту книгу, знают ее только по наслуху, или справлялись в ней только с картинками и выписками из народных книг, а вовсе не знакомы с сомнительными тенденциями автора; в против-ном случае едва ли бы стали они с уважением отзываться о его книге.

Так как мы привыкли во всем следовать иностранцам, то, может быть, не безполезно будет познакомить русскую публику со взглядами современной Франции на свою народность.

3€-го ноября 1852 года, по распоряжению г. Мопа, составлена бьша комиссия для рассмотрения народных книг, обращающихся в руках французского простонародья. С упразднением министерства полиции в 1853 г, комиссия эта была присоединена к министерству внутренних

356

дел. Тотчас же, как открылась комиссия, собраны были в нее огромные кучи народных книг; однако букинисты успели распустить по рукам большую часть изданий 1852 и 1853 годов. Отобранные у народа книги поручено было рассмотреть Шарлю Низару, назначенному секретарем этой комиссии, и его «История народных книг» есть не что иное, как результат этого рассмотрения. Она состоит из двух частей, с множеством лубочных картинок и гравюр на меди, оттиснутых старыми, оригинальными досками. Выписки из книг, от XV века I до наших времен, делают это издание необходимым для всякого занимающегося народностью и стариной. И русский ученый найдет в нем много для себя полезного, потому что русские народные книги И лубочные издания частью пользуются общими источниками с запад ными, частью же ни что иное, как переделки западных оригиналов. Верный своей цели, г. Низар скромно отказывается от всяких притя заний на ученость и постоянно идет по пути благонамеренной практи ки. «Подобная картина, раскрываемая мною перед глазами читателя (говорит он на первой же странице своего предисловия) и критичес кий разбор такого множества книжек, опасных или по малой мере безполезных, наводняющих Французо в течение последних трех столетий, как мне кажется, даст почувствовать публике, какое вредное влияние на нравы и умы народа должен был производить сбыт этих книг, предоставленный самому себе, и, напротив того, сколько добра может сделать такая промышленность, руководимая бодрствующей администрацией, будучи ограничена только книгами полезными и нравственными». В конце предисловия еще яснее развивает он свои практические виды. «Пусть весь свет узнает, — говорит он, — каковы были умственные развлечения и правила нравственности, которые эта литература давала народу в течение двух или трех столетий; пускай, через посредство точного перепечатания самых памятников, сделается теперь для всех очевидным все то, что доселе только подозревалось в этой литературе, то есть вся низость, дурной вкус, дурной тон, тривиальность, иногда даже безпутство; все же доброе, нравственное, приятное и поистине забавное пусть будет отделено от всего прочего тщательно и сохранено, как образец для тех, которые предпри-мут заботы о возрождении промышленности народными книгами». В ученых вопросах руководителями г. Низара были преимущественно Поль Лакруа, в своих многочисленных монографиях, и Жанне 6е 1'АпШеиг де Нугез». Впрочем, ученость, по поводу народных

357

книг, г. Низар считает вообще делом второстепенным и часто подсмеивается над теми, кто занимался этим предметом слишком серьезно и обстоятельно. Так он находит, что уж слишком много было писано о народных суевериях чернокнижия, белой магии и т. п. (I, стр. 151); в следующих иронических выражениях отзывается он об исследователях, посвящавших свои труды подробным разысканиям источников: Гаргантюа, Рабле и Тиля Ейленшпигеля (Совездрала)²: «Я сделал только беглый очерк всем тем познаниям, которые были израсхо-дованы по поводу Гаргантюа. Благодаря правилу, мною принятому, я не мог иначе и поступить. Впрочем, несмотря на то, что эта ученость произвела на свет значительную массу сочинений и высказалась в таких комментариях, которые, может быть, угрожают загромоздить и заглушить самый текст Рабле, однако, все это покажется безделицею в сравнении с морем чернил, пролитых по поводу сочинения, в котором не видно ни дарования, ни ума и никакой цели, сочинения решительно нелепого, но, как кажется и доселе популярного, которое в народной продаже книг известно под заглавием: Histoire plaisante et recreative de Tiel Ulespiegle, contenantses faits et subtilites, in 12, 48 pages, Epinal, Pellerin 1835. Правда, в этом деле замеша-лись немцы, по той простой причине, что книга о Совездрале обяза-на своим происхождением Германии, и что ученые этой страны дава-ли себе простор на родной почве. С другой стороны, и англичане обнаружили такой живой интерес ко всему касающемуся знаменито-го Совездрала, что посвятили ему немалое число книг, и даже фран-цузы, в свою очередь, готовы принять участие в расположении этой огромной, но безсмысленной литературы». Отделав таким образом ученые исследования об одном из самых видных явлений европейс-кой старины и народности, г. Низар ограничивается в своей книге выпиской о Совездрале из Bulletin du Bibliophile (I, стр. 544 и след.)-Находя так мало проку для науки в обширном содержании своих двух томов, и постоянно оскорбляя свой изысканный, изящный вкус и свою благонамеренность пошлостью и безнравственностью народного чтения, усердный секретарь этой странной комиссии не однажды дает знать читателям, а может быть, и кому следует, сколько

² Так как это слово есть не что иное, как сокращение из сове зрцадло (т. е. совиное зеркало), то предпочитаю принятое здесь правописание общераспространенному совистдрал.

358

времени потерял он на эту, по своему содержанию, неблагодарную

работу, и сколько нравственной пытки вытерпел, поневоле сталки-ваясь с грубыми интересами и вредными забавами простонародья. Но вот что автор говорит с чувством безкорыстного самоотверже-

ния, переходя к разбору последних романов из цикла Карла Великого: «Ни с чем лучше не могу я сравнить ощущение, мною испытыва-

емое к концу этого обозрения, как с состоянием несчастного, преданного пытке, когда, для получения полного признания, посте-

пенно увеличивают его мучения, переходя от простейших допросов к

более сложным» (II, стр. 533-544). Впрочем, несчастный секретарь обличает в себе меньшую твердость характера, нежели те мученики, с которыми он себя сравнивает, и при всяком удобном случае уже слишком откровенно проговаривается о ненависти ко всему народ-ному и об опасении, чтобы литература без педагогического руковод-

ства предоставленная себе самой, не испортила в конец французс-кую нацию, как она ее портила в течение многих столетий до вожделенной эпохи такой комиссии, которая могла бы в глазах всего света дать предпочтение благонамеренной практике перед учеными интересами стольких специалистов по родной старине и народности.

В одном из частых приступов своей нравственной пытки по поводу какой-то действительно грязной книжонки усердствующий автор не удержался, чтобы не воскликнуть: «Таково то нравственное воспита-ние, которое давали народу до самой революции 1848 года, которое давали даже до 2-го декабря и которое и доселе пользовалось бы одобрением, если бы не состоялось учреждение, самое спасительное

и вполне благотворное, какое только когда-либо было предпринято

администрацией, именно учреждение комитета о рассмотрении на-

₍родных книг для очищения всех этих нечистот в тех самых клоаках,

откуда они истекают» (II, 377). Как благочестивый писец средних

веков, обыкновенно сравнивающий себя с мореплавателем, возвра-

тившимся под родную кровлю, несказанно радуется окончанию мно-

голетнего переписывания какой-нибудь назидательной рукописи, так и

г. Низар на последней странице своего сочинения наивно восклицает: ; «Да позволено будет мне радоваться, что я окончил это обозрение,

над которым я пролил столько пота, и которое иногда внушало мне чувство такого омерзения!» (II, стр. 582).

Конечно, вовсе излишне было бы рекомендовать нашим любите-лям народности методу г. Низара, ради одного только чувства нрав-

359

ственного достоинства и самоотвержения. Нравственное чувство есть такое общее для всех наций достояние, что, без всякого сомнения, русские исследователи народности могут обойтись в этом отноше-нии без чужеземного руководства. Но с вопросом о нравственности и благонамеренности тесно связывается следующее соображение. Вся-кий ли имеет право предъявлять права своей благонамеренной нравствен-ности и полагать ее на весы при оценке народных заблуждений и предрассудков? Как бы само по себе ни было похвально безукориз-ненное благонравие, достаточно ли на одних только словах делать его знамением своих убеждений, и не следует ли основательно, разумно и столько же безукоризненно прилагать его к делу? И чем чище и святее признается какой-нибудь принцип, тем осторожнее надобно с ним обращаться, чтобы излишним усердием не пересолить, чтобы какой-нибудь неловкостью не опошлить его в глазах толпы. Подоб-ные неловкости усердных энтузиастов часто принимаются в публике за ханжество; а, известно, ничто так не вредит успеху идеи, как подозрительные ей услуги ханжей.

И особенно подозрительна бывает всякая благонамеренность, когда она находит себе точку опоры в какой-нибудь политической катастрофе. Конечно, в этом отношении, благонамеренность остается в своих правах, как уступка времени и обстоятельствам; но тогда смеет ли она безукоризненно надевать на себя личину нравственного достоинства? Скромный секретарь комиссии рассмотрения народ-ных книг слишком круто поворачивает вопросы о народности, при-нимая за рычаг своей машины 1848 год и какое-то 2-е декабря. Конечно, нам вовсе нет дела до французского календаря того года, и для рассмотрения исторического развития народности в ее послед-них результатах вообще число какого бы то ни было месяца не имеет ровно никакого значения, потому что народность созидается не дня-ми, а столетиями. Следственно, на безпристрастный взгляд, это мистическое сосредоточение многовековой судьбы французской национальности к какому-то кабалистическому 2-му числу декабря, по малой мере, должно обличить слишком узкий объем интересов, которыми ограничил себя автор «Истории народных книг».

Поставленный в своей работе лицом к лицу и со всем прошед-шим великой французской нации в течение трех последних столетий, и со всеми современными интересами народной литературы, постоянно возобновлявшейся под влиянием стольких избранных умов, автор

360

имел перед собой богатейший материал в нравах и убеждениях, выработанных веками. И к каким же результатам привело его это великое национальное дело? — К полному разобщению с жизнью народной, к ненависти и отрицанию, как уже это мы видели из ; приведенных цитат. Потому-то и не оставалось иного средства, как выбрать самый узкий путь для своих соображений, отправляясь от какой бы то ни было современной эпохи и принимая ее за исходный пункт возрождения народности. После 1848 года секретарь комиссии нашел удобнейшим для своих нравственных убеждений этот исходный пункт в упомянутом втором числе декабря; но какую эпоху назначил бы он в прошлом столетии, или до 1848 года, если бы тогда состоялась его комиссия, — предоставляется всякому широкое поле для догадок, потому что, как скоро нет твердой основы для суждения о фактах, всякая случайность может играть ее роль.

Итак, современные интересы послужили руководящей нитью г-ну Низару в его критике народных книг. Этим интересам, как папской индульгенции, приписывает он непогрешимость. В них глав-нейшим образом полагает он оправдание своим специальным прин-ципам благонравия. На них же, кажется, он желал бы основать и новую эпоху возрождения народных книг.

Говорит ли он о биографиях Наполеона III, помещаемых в послед-нее время в народных альманахах вместе с выдержками из его сочи-нений и речей, — он делает ловкий комплимент верности и точности его мыслей, сравнивая их с изречениями лакедемонскими у Плутарха, и находя их достойными тех великих людей, о которых повество вал херонейский историк (I, стр. 68). Приводит ли он следующие топорные вирши, помещаемые в альманахах при портрете того же Наполеона:

L’anarchie, triste suite des revolutions, Divisait notre France, l’entrainait a sa ruine, Louvis vint, et son genie, sa moderation Nous rendirent la paix, et nos sages doctriens -

он простодушно присовокупляет:

«La poesie n’en est pas tres conforme aux lois de la prosodie, mais cette negligence doit etre attribuee sans doute a la vivacite du sentiment» (I, стр. 81).

Как бы ни были велики современные обстоятельства, оправды-вающие секретаря комиссии, но в отношении строго ученых вопро

361

сов о народности это личное заявление комплиментов ни на шаг не подвигает их решения вперед; в отношении же народного благонра-вия только запутывает дело, ставя в ложном свете и судью, и подсу-димую литературу, собранную в застенках комиссии.

Подобно классическому певцу олимпийских игр, не забывавшему в своих похвальных одах и предков воспеваемого им победителя, ав-тор «Истории народных книг» своим вежливостям дает историческую подкладку, от всей души одобряя французских промышленников за то, что они в поеледнее время так много распустили в народе жизне-описаний Наполеона 1-го. По этому поводу автор дает простор своему воображению и предсказывает этим книжкам великую будущность в судьбах французской нации. «Уже совершается с Наполеоном то же самое, что совершилось с Карлом Великим, — говорит он. — История о нем незаметно переходит в легенду. Без сомнения, придет время, когда воскресят для него и двенадцать пэров, которые будут представлены под видом двенадцати маршалов, если даже не две-надцати монархов, и тем более, кстати, и тем правдоподобнее будут тогда все эти войны против неверных, потому что египетская экспе-диция внесет в них один из достовернейших и изумительнейших эпизодов. Что касается до меня, то я с восторгом смотрю на это направ-ление, которое принимают умы французской нации» (I, стр. 579).

Самая наука представляется г. Низару только под узким углом сов-ременных, даже личных интересов. Из всего огромного запаса учености по народной литературе, автор предпочитает Опыт о поэмах и изображениях Пляски Мертвых, составленный Ипполитом Фортулем; по крайней мере, ни об одном авторе не отзывается он в таких лестных похвалах и с таким самоуничижением, как о г. Фортуле. В его «Опыте» он находит обилие материалов, легкость выводов, ясность и очевидность свидетельств, наконец, такую-то особенную прелесть слога; и все это заставляет его вменить себе в обязанность шаг за шагом следовать г. Фортулю в главе о Пляске Мертвых и для точности пользоваться даже собственными его выражениями (II, стр. 290). Такая безусловная уступка учености и невоздержанности в похвалах будут приводить читателя в решительное недоумение до тех пор, пока он не узнает из предисловия к «Истории народных книг», что в то время г. Фортуль был министром народного просвещения, что г. Низар нижайше испросил у «его превосходительства» позволение украсить свою историю выписками из его «Опыта»: «И я воспользовался этим

362

позволением, — присовокупляет ловкий чиновник, — поступивши в этом случае так, как подобает человеку обязанному, признательно-

¹му и скромному, который с чувством живейшего удовольствия обращает благодеяние в славу благодетеля» (стр. IX).

С этой же точки зрения надобно оценивать преклонение перед

авторитетом иезуитов во всех случаях, где приходится автору «Истории народных книг» оправдать какую-нибудь легенду, доселе поддержи-ваемую в верованиях народа преданиями католицизма. Так, по поводу народных преданий о покрове и пелене Господней, будто бы сох-раняемых в Безансоне и в деревне Аржантейле, автор благочестиво заявляет: «История о сохранении этих священных реликвий, их судьбы и сила, в них содержащаяся, без сомнения, должны обратить на себя внимание читателя. Потому вменяю себе в обязанность сообщить ему все сведения, какие я собрал по этому предмету и которыми я одолжен отцу Круазе, иезуиту, автору сочинения «Annee chretienne» (II, стр. 62). Затем идет длинная выписка об этой местной легенде. Руководствуясь принципами учеников Лойолы, автор ловко выходит из множества затруднений, которые предлагала ему народная литература легенд и других клерикальных преданий, в безобразном соединении дозволенного с недозволенным, общепризнанного с апо-крифическим, истины с ложью, верования с наивными выходками, оскорбляющими условия приличия. «Многократно было замечаемо, — говорит он,— что в Библии есть такие эпизоды, которые должно трактовать с великой осмотрительностью, когда желаешь их приспо-собить к понятиям поселян и, особенно, детей. К сожалению, с этим правилом вовсе не соображались авторы народных стихов и умиль-ных повестей, которые имеют своим предметом поддержание этих эпизодов в памяти народа. Иосиф, толкующий Фараону сны и остав-

ляющий свою мантию в руках пентефриевой супруги; Юдифь, упот-ребляющая язык и хитрости куртизанки для того, чтобы ловчее со-

блазнить и погубить Олоферна; Сусанна, застигнутая двумя развратными стариками; блудный сын в сообществе с прелестницами— все это,

переложенное в вирши с размером и рифмами из рук вон плохими, едва ли способно внушить идеи серьезные и, в особенности, назида-тельные. То же надобно сказать и о некоторых эпизодах из житий. Об этой-то литературе, в которой все искусство состоит очень часто в шутовстве и почти всегда в нелепостях, хочу я дать здесь понятие. И все это я сделаю таким образом, что не только не упрекнут меня в

363

кощунстве над религией, но даже и не заподозрят в какой бы то ни было задней мысли, к тому клонящейся. Без сомнения, очень легко доказать, что многие из этих книжонок распространяют заблужде-ния, преданные осуждению церковью; но не мое дело открывать их. Это дело индекса и инквизиционного судилища» (II, 3).

Отдавая полную справедливость осторожности автора, нельзя, однако, в этом устранении себя от инквизиции не усмотреть проти-воречия не только всему содержанию обоих томов, имеющих целью раскрытие всевозможных заблуждений французскрй нации, но и собственным признаниям автора, например, в роде следующего: «Обязанный излагать свое суждение о сочинениях, которые до на-стоящего времени пользовались силой портить или исправлять народ-ную нравственность, я должен, для указания опасности или пользы, сначала, по крайней мере, поименовать эти сочинения; потом, наз-вавши их по имени, я не мог бы ни одобрить их, ни запретить, не мотивируя своих доказательств, и, следовательно, я должен пред-ставить самые пьесы перед глаза публики» (I, стр. 437). То есть, другими словами, автор предоставляет кому следует сожжение на-родных книг на городской площади, но с удовольствием собирает из них костер и с математической точностью определяет степень пла-мени, предназначаемого для сожжения той или другой книжки. Дан-ные для инквизиционного индекса уже собраны в этих двух томах: стоит только признать мастера для расправы.

Но любопытно взглянуть, как автор примиряет свою католичес-кую совесть с грубыми формами народных книг. Надобно знать, что во Франции, так же, как и у нас, есть целый отдел лубочной литературы, в сущности дозволенный по основным идеям, не заподозренным церковью, и, может быть, до известной степени полезный для обузда-ния грубых нравов, но выраженный в таких чудовищных формах средневекового романского, звериного стиля, что только исторически можно оправдать такие сочинения, но уже никоим образом нельзя им приписать безусловного значения. Между тем, г. Низар, в излишнем усердии, изъявляет к таким сочинениям свою личную симпатию и полагает их безусловно годными для современности. Такова народная книжка, составленная по самым ранним источникам лубочной литера-туры и до сих пор перепечатаемая во Франции под следующим длинным заглавием: Зерцало грешника, составленное преподобными отцами капуцинами, миссионерами; очень полезное для людей всякого

364

звания; все изображено в лицах. Вы здесь увидите бедственное со-стояние души, имевшей несчастье впасть в смертный грех. Увидите также блаженное состояние души, сподобшшейся счастья быть в милости Божией, с малым изображением несчастного состояния осужденной души. Вы увидите здесь, если угодно, как ужасны адс-кие муки; наконец, вы размыслите о воздаянии, которое Господь подает во благо живущим в сем мире. Если, внимателъно прочитав-ши эту книгу, вы не вознамеритесь отказатъся от грехов, то тре-пещите за бедственную судъбу вашей души. В 12-ю долю листа, 24 страницы. Эпиналь, Пеллерен, 1828 года.

Бедственное и блаженное состояние души представлено в виде огромного сердца с человеческой головой, будто какая чудовищная инфузория, рассматриваемая в увеличительное стекло. Внутри сердца изображены то бесы с самим сатаной, играющим на гуслях, павлины, свиньи и разные чудовища, то ангелы с различными священными предметами. Смерть грешника и его адские муки представлены в таких безобразных формах, что лубочные картинки русских синодиков рядом с ними могут показаться образцом совершенного изящества. Французский текст своей наивностью и грубостью вполне соот-ветствует чудовищным изображениям.

Если уже кто-нибудь взялся не за свое дело, и вообще за дело едва ли исполнимое — исправить народную литературу и возродить ее к новой жизни, то что можно сказать о подобных изображениях, на триста лет отставших от современности? Отдавая им справедливость в согласии с некоторыми тонкостями средневековой католической тео-логии, можно ли эти страшила рекомендовать в настоящее время французской нации, как источник благочестия, если только не имеешь задней мысли давать острастку воображению народа, в видах той средневековой политики, которая поддерживала спокойствие и бла-гонравие одним только страхом? Кажется, только одним этим можно объяснить изумительный по своей наивности отзыв г. Низара об упомянутых чудовищных сердцах с человеческими головами. «Эта книжка, — говорит он, — имеет свое достоинство. Она согласна с католическим учением о блаженстве избранных и о мучениях греш-ников; она ничего не преувеличивает, ничего не изобретает (?) и придерживается катехизиса» (II, стр. 40).

Впрочем, зная лучше других, в какой степени искренна эта наив-ность, автор ловко предупреждает всякое возражение, бросая на него

365

тень свободомыслия и неверия. «Я уже вижу, — говорит он за стра-ницу перед этим, — как улыбается, при взгляде на эти картинки, человек, не имеющий иной религии, кроме своих собственных идей, и признающий за предрассудки и суеверия все то, чего не может оправдать своим разумом. Что касается до меня, то я не настолько высокомерен, и я был бы в отчаянии, если бы не почувствовал, как смиряется и та малая доля гордости, какая только во мне есть, при взгляде на эту живопись, столь же наивную, сколько и поразитель-ную, и как моя душа, в тревоге от ожидающей ее судьбы, стремится смягчить ее жестокость, принимая на себя решимость тотчас же приступить к полному преобразованию себя самой» (II, стр. 38).

В этом же смысле автор оправдывает католический культ Мадонне, которой святой лик средневековая и народная фантазия на Западе постоянно смешивала с типом Афродиты и других богинь, и, предуп-реждая кощунство, делает выходку против скептицизма, смешивая таким образом праздную игру досужего остроумия с положительными результатами литературной и художественной критики (II, стр. 49). Но особенно сочувствует он аскетическим книжкам в иезуитских переделках, каковы, например, известные под именем Экзамешит Испытания совести (II, стр. 104). Он приходит в восторг, что эти книжки внушают простодушным читателям тревожное убеждение о непрестанной греховности, исчисляя с Только грехов и в такой микроскопической подробности, что не только ни на один час, даже ни на одну минуту нельзя от них спастись слабому человечеству. Конечно, здесь вопрос не в безотносительной истине этого положения, а в необходимости или в годности приложения его к народной литературе. Можно, например, отдавать полную справедливость принципу о целомудренном безбра-чии в аскетическом отношении; но какую забавную цель мог бы иметь в виду тот, кто стал бы внушать этот принцип целой нации в руководство для всеобщего практического применения?

Но, кажется, довольно уже образчиков, свидетельствующих о свойст-вах благонравия, принятого в основу «Истории народных книг». Я только укажу еще на стр. 576 и следующие, во 2-м томе, для тех из чита-телей, которые сходятся с г. Низаром во мнении о чудовищной безнравственности и зловредности сочинений Виктора Гюго, Александра Дюма, мадам Дюдеван, Евгения Сю и других современных писателей.

В устранение всяких недоразумений надобно выразиться ясно и положительно один раз навсегда. Нет сомнения, что в русской читаю

366

щей публике немало найдется людей, готовых сочувствовать г. Низару и применить его методу к русской народности. Эти люди могут даже оправдать, или, по крайней мере, прикрыть свои тенденции правила-ми нравственности и религии; но они должны воспитать в себе самое прочное убеждение, что только тот имеет право по совести взять на себя великую перед целым народом ответственность в исправлении его нравственности, кто сам глубоко проникнут нравственными принципами и, вполне сознавая чистоту своих стремлений, честно, д, правдиво, с благоговением принимается за это святое дело. Тому, следовательно, уже не нужно будет, при всяком удобном случае, как автору «Истории народных книг», снимать с себя тень подозрения в ханжестве и безкорыстии своих убеждений, и вместо основных зако-

|, нов человеколюбия и религии при оценке исторических явлений народной жизни руководствоваться только личным заявлением своей симпатии или антипатии, выставляя всем на вид свою личную благонамеренность. Люди недалекие очень часто смешивают нападки на лицо, фальшиво проповедующее о нравственности, с нападками на самую нравственность, и тем бросают тень на критику. Между тем, никто столько не заслуживает порицания, как тот, кто делает себя недостойным и фальшивым органом нравоучения и всякой благо-.намеренности, прикрывая обман казенными фразами. Потому-то так часто бывают из рук вон плохи нравоучители, хотя нравственность сама по себе безукоризненна.

Впрочем, если бы нравственность автора «Истории народных Книг» стояла выше уровня условных форм благонамеренности, если бы его нравственные принципы были безукоризненны и чисты, то и тогда его односторонняя критика привела бы к односторонним и, следова-

тельно, ложным выводам, потому что народная литература, как резуль-тат по малой мере трехсотлетнего развития народной жизни, есть

явление историческое, есть прошедшее, внесенное в современность,

как один из ее элементов. Этому прошедшему никто из просто-народья не приписывает безусловной цены, и из многого, что оно дает,

каждый выбирает себе только то, что кажется ему еще удовлетво-ряющим его современные потребности.

Это не сподряд настольные книги, а целая библиотека, накопив-

шаяся у народа в течение многих столетий, только помещаемая не на пожах, а в мешках ходебщиков. Часто, рядом с суеверием, питаемым в какой-нибудь местности книжонками иезуитского изделия, стоит в

367

ближайшей связи народный альманах или лечебник, наполненный таким же суеверием, воспитывающий в народе то же легковерие, как и те иезуитские писания. Человек недальновидный, но решительно честный, с точки зрения народной религии, положим, одобрит суеверную легенду, поддерживающую в какой-нибудь местности национальное чувство; но может ли он в то же время одобрить нелепые причитания, выдаваемые в народных книгах не только за медицинские пособия, но даже за молитвы? Может ли он примирить свой здравый смысл с рецептами чернокнижия о том, как показать человека с собачьей головой, или как сделать мертвую руку, посредством которой воры погружают сторожей в непробудный сон? Разрушающий веру простонародья во все эти пустяки тем самым посягает уже и вообще на верования народные, потому что невежество не имеет средств отличать предметы верования и довольствуется только субъективным чувством веры, без различия на что бы она ни обращалась.

Покровительствуя распространению местных легенд и других средневековых произведений верующей фантазии, г. Низар безпо-щадно преследует все нелепости чернокнижия, магии и т. п., и, таким образом, постоянно вращается в противоречиях и, вместо желаемой им пользы, только вредит верованию народному, поражая его с од-ной стороны и, следовательно, ослабляя его сомнением и для другой, в которую он желал бы его направить.

Мы уже видели, как приспособлял свои аргументы автор «Исто-рии народных книг» к учению католической теологии; посмотрим, как он относится о народных предрассудках, не состоящих под непосредственным покровительством отцов-капуцинов и прочей бра-тии.

Не руководимый ни индексами инквизиции, ни достаточной эру-дицией, секретарь комиссии был предоставлен собственным средст-вам в этой встрече с заматерелым невежеством простонародья. Ни-чего другого не оставалось, как прибегнуть к пособию здравого смысла, которым издавна прославилась французская нация. Что же? В добрый час! Может быть, здравый смысл французской нации внушит автору, что все эти нелепости и пошлости чернокнижия и всякого простонародного ведовства и знахарства уже сами себя вполне обличают, что они составляют средневековый элемент в современ-ной жизни, служа более досужей забавой, нежели серьезным средст-вом для практики, что все существо их состоит только в помрачении

368

умов суеверием, но что вовсе не в них главный источник суеверия, а

что они только естественное следствие общего расположения умов,

еохраняющего доселе фантастический отпечаток средневековой поэ-

зии; следовательно, серьезно сражаться с этими нелепостями значит

разыгрывать глупую роль Дон Кихота, выходящего в бой с ветряной

мельницей, а искоренять их, в надежде на умственное и религиозное

исправление нации, — то же, что залечивать накожные прыщи, меж-

ду тем, как внутренний организм будет по-прежнему страдать прока-

зою. Казалось бы, вот что должен был внушить здравый смысл; но

Е Низар неопытной рукой взялся за это орудие и неловко направил его

на предмет своего анализа. Разные глупости, находимые им в народных

книгах, он подвергает суду здравого смысла и с легковерием фланёра,

от всей души издевается над ними, и с такой свежестью впечатления,

будто все эти нелепости случилось ему узнать в первый раз только

тогда, когда он принялся за составление своей «Истории».

Так, например, выписывая какой-то нелепый рецепт из Альберта Великого, как живьем ловить дичь, г. Низар находит не лишним присовокупить следующее: «Действительнее этого я знаю только один секрет, как поймать воробья, секрет самый верный: взять щепотку соли и посыпать ему на хвост» (I, стр. 199).

По случаю воровского талисман мертвой руки, секретарь комис-сии приводит в опровержение следующее, лестное для всякого чинов-

ника, предположение: «Если бы я имел честь быть директором фран-цузского банка или начальником монетного двора, я бы терзался в вечной тревоге и безсоннице, зная, каким ничтожным средством можно опорожнить всю мою кассу при полной невозможности с моей стороны тому воспрепятствовать. Самая стража, бодрствую-Щая при моих дверях, из скольких бы батальонов ни состояла, не в силах меня обеспечить, потому что этот талисман, отнимающий у нее бдительность, может заставить присутствовать с оружием в руках при самом похищении моих сокровищ» (I, стр. 204).

Приводит ли он глупейшие выписки из народных лечебников, он услужливо рассчитываает доставить забаву медицинской академии в наивном убеждении, что ей неизвестно младенческое состояние средневековой медицины, доселе процветающей в народных книжках (I, стр. 194). Цитирует ли он тарабарские изречения, будто бы сказанные самим Адамом в бытность его в аду и будто бы имеющие особенную целебную и чарующую силу, он не может удержаться, чтобы

369

не воскликнуть: «Honni soit qui mal y pense!» (I, стр. 188). Но в нрав-ственном и религиозном отношении все эти верования в тарабарскую грамоту чем же хуже мистического поклонения какому-то кабалисти-ческому числу 2-го декабря, с которого, по убеждению автора, должна наступить новая эпоха народной нравственности?

Особенно забавен автор «Истории народных книг», когда встре-чается с книжонками безнравственного содержания. К таким книгам он относит почти всю сатирическую литературу народа, потому что необузданная веселость простодушных умов во Франции, как и везде, обыкновенно переходит границы приличий и условных правил. Это именно та литература, которая вдохновляла авторов Селестины, Дека-мерона, Гептамерона, которая питала в народе кощунство и цинизм, но, как и все на земле, имела и хорошую сторону, развивая в умах сознание, пытливость и дух философского сомнения, и безпощадно преследуя ханжество, суетность, тиранию и всякую подлость. Не надобно также забывать, что эта литература стояла в уровень с высшими классами людей образованных не только в XIV веке, но даже в XVI и XVII. Скандалёзный Гептамерон, в подражание новеллам Боккаччио, был составлен при участии царственной особы, и притом дамы. Цинизм был существенным дополнением чернокнижию и прочим суевериям и предрассудкам, точно так же, как преследование и со-жжение ведьм было великим подспорьем в обуздании народа в границах католической веры. В настоящее время весь этот средневековый осадок спустился в народную литературу, в это разновременное и пестрое собрание достоинств и недостатков, правды и лжи, высокого и пошлого. Но г. Низар не умеет относиться к историческому факту с безпристрастием историка и готов трактовать Боккаччио или Брантома, как своих современников, и, сверх того, во всей шутливой литературе ддя известных ему целей хочет видеть только развратное, оставляя в стороне правдивую насмешку и грозную сатиру. В этом случае он любит обращаться к стыдливости читателя и заявлять свою вежливость, чтобы не оскорбить непристойностью свою беседу с ним. Так, по поводу одной грязной книжонки он выражается: «Объявляю совершенную мою неспособность дать отчет об этой книге, и, полагаясь на стыдливость читателя, я надеюсь, он извинит меня в том, что я ее даже не читал» (I, 272-273). С точки зрения риторичес-кого приличия такие заявления вполне одобрительны; только нельзя не удивляться в высшей степени оригинальному отношению автора

370

к предмету его сочинения: он до того проникнут чувством своего достоинства, что даже не хочет просмотреть то, о чем должен публике дать отчет! Правда, что народная литература больше чем на половину грязна и слишком наивна, как наивно все, стоящее вышё временных условий приличия; но едва ли добросовестно браться за нее тому, кто меньше заботится о безпристрастии и правде, нежели о том, чтоб не замарать своих белых перчаток. Вот в этом-то ложном, насильственном отношении автора к предмету изучения и состоит неистощимый источник забавного, особенно в тех случаях, где автор грубую шутку принимает за серьезное наставление народной книги и безпощадно бранит ее сочинителя негодяем, мерзавцем и другими энергическими эпитетами. Так, например, по поводу одного эроти-ческого сочинения, составленного в шутливом тоне, автор разражается такой филиппикой: «Что за наставления, и какой стиль! И какое полное отсутствие морали и деликатности в этих правилах, имею-щих предметом серьезно руководствоваться практикой в любви и способствовать ее долгоденствию! В каком своде законов и у каких народов этот гнусный сочинитель нашел, чтобы мальчики четырнадцати лет были способны к любви? Где видал он таких девиц, которые желали бы брака, как законного средства утолять огонь желания и рождать?» и т. д. (I, стр. 365). Можно себе представить, в какие хлопоты попал бы г. Низар со своей критикой приличий, если бы ему попали под руку некоторые повести Лимонаря или Луга Духовного — книги, поль-зовавшейся и доселе пользующейся в нашем грамотном простона-родье большой популярностью и по частям вошедшей даже в Прологи! Впрочем, он нашел бы многое и в Золотой Легенде Якова де Воригане, что поставило бы его решительно в тупик. Но именно в том-то и состоит гаавная хитрость услужливого секретаря комиссии, что в своих вы-ходках против грубости и цинизма народных фарсов. он будто бы совершенно забывает об изделиях подобного же содержания, покрови-тельствуемых отцами-капуцинами. Так, например, кто не знает, сколько средневековых легенд основано на одном из самых обычных мотивов — что женщина пожилых лет, после многолетнего без-плодия, наконец, вследствие какого-нибудь сверхъестественного обстоятельства, дарит своего мужа плодом любви? Сам г. Низар, судя по его преданности к учению иезуитов, готов бы был с разреше-ния папы покровительствовать распространению в народе многих легенд такого содержания; но, как говорится, и на мудреца бывает

371

простота, он решительно компрометировал себя сомнением в этом общепринятом мотиве, потому только, что встретил его не в легенде, а в предании о-Роберте-Дьяволе, которого родила мать после сорокалет-него безплодия своей замужней жизни. По этому случаю, будто какой скептик-лютеранин, г. Низар насмешливо присовокупляет: «Полагая, что она (мать Роберта Дьявола) вышла замуж пятнадцати лет, надобно будет допустить, что ей было пятьдесят пять лет, когда она разрешилась от бремени. Любопытный пример плодородия\» (II, стр. 489). Для простодушных читателей народных книг тут вовсе нет ничего осо-бенного любопытного или необычайного; и если бы г. Низар умел понять все явления народной литературы в общей связи, определяе-мой средневековыми идеями и убеждениями, то, конечно, ради своих целей не стал бы проводить в своем обозрении скептической критики, которая, потрясая доверие к сказке, вообще воспитывает дух сомнения в области верования. Лучше всякого другого, как историк народной литературы, он должен бы знать, что все эти наивные странности и цинические выходки не были и не могли быть ни странностями, ни цинизмом в ту эпоху, когда в самых почтенных книгах XVII века предлагались, например, следующие назидатель-ные историйки наряду с действительными историческими фактами: «Маргарита, голландская графиня, обыкновенно насмехалась над теми женщинами, которые рождали двойни, и с презрением говорила, что это может быть не иначе, как от двоих отцов, а не от одного. Вскоре сама она стала беременна и родила за один раз 363 живых ребенка; величиной были они по ореху, однако всех их окрестили». Но замечательнее всего то, что этот скандалезный рассказ помещен в книге под заглавием: «Der Teutscen recreation oder Lusthauss», Эгидия Альбертини, посвященной Мельхиору, аббату и прелату мо-настыря Св. Георгия в Шварцвальде (1619 г., стр. 1043).

Точно так же поверхностна критика г. Низара и в литературном, эстетическом отношении, как в религиозном и моральном. Народное творчество он изучает с точки зрения теории трех единств и других лжеучений французского пуризма XVIII в. Так, он осуждает в народ-ных романах недостаток в единстве действия, запутанность главного действия эпизодами, ошибки в географии, нелепые анахронизмы— словом все то, что можно найти в Гомере, Данте, Ариосто, Шекспире и в других гениальных авторах, стоявших выше условий какой-нибудь стеснительной и случайной литературной теории и не

372

считавших нужным справляться с учебниками истории и географии (том П, 449, 458, 520). В самых выражениях, в которых г. Низар нас-мешливо относится о топорном слоге народных книг, видно крайнее неведение того, чего должно от этой литературы ожидать и требо-вать. Кому, например, придет в голову отпустить такую фразу по поводу «аких-то ломанных виршей: Се п'est pas du Pindare? (II, стр. 206).

Но довольно о г. Низаре. Вовсе не стоило бы делать даже и намеков иа его взгляды и убеждения, если бы, к несчастью, не встречалось точно таких же взглядов и убеждений и в нашей образованной публике по поводу русской народности. В книге Низара, как в фокусе, собрано все, что об этом предмете можно сказать неосновательного, одностороннего, ложного, возмутительного и смешного. Тут сходятся все возможные направления в их исключительных, одна другой противоречащих, крайностях. Тут и славянофильство, игнорирую-щее народную мифологию и мечтающее о христианской чистоте нравов времен «Стоглава»; тут и западничанье со своими дешевыми насмешками над суевериями и предрассудками; тут и русское доморо-щенное невежество, не видящее в науке никакого проку, кроме непос-редственного ее применения на практике; тут и дикий аскетизм, прикрывающий свои доносы личиной ханжества; тут и мошенничес-кая благонамеренность, продающая все сокровища своей народности за какое-нибудь выгодное местечко; тут, наконец, и барская спесь, заты-кающая себе нос при встрече с русским мужичком, который своими трудами ее поит и кормит, обувает и одевает. Но так как Запад во всем превосходнее Востока, вообще развитие, то есть, в умном умнее, в нравственном нравственнее, а в безнравственном и пошлом безнрав-ственнее и пошлее (такова уже привилегия развития), то, конечно, на Руси можно встретить только по мелочам, что у г. Низара брошено в его книге щедрой рукой, в крупных массах и размашисто. Сверх того, как человек умный и ловкий, он не боится крайностей в своих критических взглядах, потому что умел их подвести под один общий знаменатель, именно, под известную точку зрения современной по-литики. В этом смысле все его ошибки, неточности, даже противоре-чия получают вид правды, то есть, все сказанное им полезно для того политического направления, которому он усердно служит.

В этом же смысле, конечно, можно бы рекомендовать книгу г. Нuоара и русским практикам, как образец для подражания, если бы, несмотря на всю ее мнимую правдивость и законность, не содержала она в себе

373

самои одного существенного, основного противоречия, делающего ее негодной для практических видов. Как плод мирной эпохи сов-ременного процветания французской нации, она должна бы вносить в оборот идей не раздор со всем прошедшим развитием народной жизни в его современных остатках, а мир и согласие, потому что если французская нация достигла в настоящее время нравственного совершенства и благоденствия, то, конечно, немалой долей в том и другом она обязана тем идеям, которые отразились и в народных книгах. Одним словом, если прекрасна современность, то не могут быть дурны ее семена в прошедшем, которых зародыши так явствен-ны во всем составе народной литературы.

Объяснив различные точки зрения в изучении народных книг, обращаюсь к русским лубочным изданиям. Прежде, нежели коснусь исторического развития этих последних в техническом отношении, считаю необходимых вставить обозрение их в общую раму истории народных преданий и верований, потому что только этим путем можно дать верное понятие о содержании и значении лубочных изданий.

III

Лубочные издания обнимают малую часть народной литературы, состоящей из сочинений, наиболее доступных по своему элементар-ному содержанию и более интересных для большинства людей гра-мотных. Хотя и рукопись может быть так же понятна и занимательна, но только посредством печатания получает она право господства над массами. Чем больше в какой стране распространена была грамотность и чем раньше введено и усилено книгопечатание, тем шире и глубже пустила там свои корни народная литература. Само собою разумеется, что с расширением круга читателей стал брать перевес светский элемент перед церковным, составляющим достояние партии клерикальной; а если что входило из области духовной литературы в общий оборот народных книг, то теряло строгий отпечаток теслоги-ческого пуризма и получало поэтический тон народной фантазии. Эго были преимущественно легенды, видения, повествования о сверхъ-естественном и необычайном, или же более занимательные эпизоды из священной и церковной истории, с примесью апокрифов и разных выдумок. Догматическая часть не могла занимать в народной литературе значительное пространство, потому что поучение, не подкрепляемое

374

примерами, скоро наскучивает, требуя слишком напряженного к себе г внимания. Летопись могла занимать только как собрание назидательных примеров и любопытных, часто сверхъестественных, случаев, потому и распространялась в народе или отрывками, или в форме поэтического сказания, иногда даже в стихах; сверх того, история гражданская входила, как часть, в историю церкви, и история новых народов присовокуплялась к древней, как продолжение литературного труда, начатого прежде. Жития святых и чудесные знаменш на небесах и на земле с присовокуплением сказаний о разных дивовищах и уродах, составляли самую интересную часть истории для народного чтения. Как история должна была питать верование во все сверхъестественное, так и наука о природе, состоявшая в средние века в собрании самых нелепых предрассудков о чудесных свойствах животных, растений и камней и в описании каких-то необычайных в природе творений. В связи с этим составились руководства для практического употребления, как тайными силами природы производить разные чудеса и алхимические штуки, а также исцелять болезни. Средневековая космография и лечебник были последовательным развитием летописи, магии, чернокнижия и вся-кого баснословия.

Предрассудки и суеверия, ведущие свое начало от самой ранней эпохи средних веков, все более и более распространялись в народе в XVI и XVII вв. посредством печати. Знаменитая Космография Себастиана Мюнстера, со множеством рисунков, планов и карт на дереве, к географическим и историческим сведениям присовокупляет мно-жество баснословных сказаний о дивовищах, чудесных животных и о других несбыточных явлениях. Так, здесь, между прочим, встречается, вместе с изображением описание людей об одной ноге, об одном глазе, с двумя головами или вовсе без головы, но с лицом на груди, а также с собачьей мордой вместо головы. Как далеко эти убеждения проникли в область верований, можно заключить из того, что даже русские иконописцы писали полчища Гога и Магога с песьими голова-ми и, сверх того, тот же чудовищный вид давали Св. Христофору. Как наши летописцы с полной уверенностью рассказывают иногда о рождении каких-то мифических чудовищ, вместо обыкновенных младенцев, так и в космографии Мюнстера с исторической достовер-ностью и ученой важностью повествуется о том, как в Нидерландах, в 1543 году одна женщина родила ребенка, у которого глаза были

375

круглы и красны, как огонь, нос наподобие коровьего рога, на груда две звериные морды, выше пупка два кошачьи глаза, на сгибах лок-тей и коленок по собачьей морде, руки и ноги как у лебедя, длинный хвост с крючком на конце, и на спине собачья шерсть. Для большей убедительности, при описании приложено изображение, вполне со-ответствующее звериному стилю древнерусских прилепов и запад-ных барельефов эпохи, предшествующей стилю готическому. Худо-жественному стилю, созданному смутным состоянием верования, соответствовала и средневековая философия, серьезно рассуждав-шая об одноглазых, безголовых и песьеголовых дивовищах³, и вхо-дившая в рассуждение о том, что такие дивовища не могут быть названы людьми в собственном значении слова. «Подобает ведать, — с важностью говорили философы, — что не всякое существо, имеющее плотский образ человека, есть человек. Сирены — рыбы морские, а от головы до чрева имеют вид человека, но они не истинные люди. Сказывают, что и райские птицы бывают с человеческими лицами, но и они не люди; то же и гарпии, знаменитые у поэтов женщины, тоже не люди; сатиры или косматые лесняки подобны людям, но не люди: потому что истинный человек познается не по плотскому образу, сходному с человеческим, но по разуму и проведанию». Так поучались наши предки еще в XVII и XVIII вв. у Раймунда Люллия, философа XIV в., из его книги, которая в русском переводе известна была под громким заглавием Великой и предubной науки Богом преосвященного учителя Раймунда Люллия⁴.

Как религиозные преследования ведьм, которых еще в XVII веке жгли без всякого милосердия, только вкореняли в народе суеверное убеждение о силе чернокнижия, так и философия в связи со схоласти-ческой теологией, указывая на истинное отличие человека от диво-вищ, тем самым подкрепляла веру в существование этих последних.

Недостаток, или, лучше сказать, полное отсутствие сколько-ни-будь ясных понятий о природе, давал широкий простор всевозмож-ным суевериям и нелепостям. Например, наши предки в XVII и XVIII вв. с совершенным доверием читали в Звезде пресветлой, как у одного господина где-то на Западе, в 1565, выросло в поле дерево, на котором, вместо листьев уродились четки, точь-в-точь такие,

376

какие употребляются в молитве, только так крепки, что их никак не разорвешь⁵. До какого извращения здравого смысла и до какого бе-зобразия в смешении язычества с христианством могло доводить доверчивые умы это невежество, предшествовавшее элементарным сведениям в физике, анатомии и в других отраслях естественных наук, можно судить по следующей Повести о Сивильском царстве, часто встречающейся в наших сборниках XVII и XVIII веков⁶.

«Межь юга и запада, за Нилою (так!) рЬкою, за Политарскою Землею, есть гора, имя ей Скала, чрезъ нюже никомуже прейти немощьно, никакову человвку, высоты ради тоя. Скрозь юже есть пещера, а ити ею 8 дней со свБщами. И прошедъ пещеру, и увидятъ свбть неизреченный. Земля же та равна; нбсть на ней ни горъ, не раздолей, только много на ней различного винограду; злата же тамо вельми много и каменя драгаго безъ числа много, сребро же у нихъ ни во что есть. А живутъ въ горБ той въ пещерахъ все дьвицы несквернш и безсмертти Божтмъ повелетемъ и ихъумолетемъ (?!). Одежду же на себБ носятъ златомъ соткану, токмо до пояса, а оть пояса все тбло ихъ наго; а по тБлу ихъ взрбзывано каменье драгое, самоцвБтное. А царствуетъ у нихъ въ той землЬ дьвица Сиеилла царица, нескверна же и безсмертна. А приходять къ ней послы Политарсюе и Кореньсюе и Италиньсiае и Шпансiе и ВинницЬйiсюе и Цысарск1е и изъ иныхъ многихъ земель. А приводятъ къ ним послы, въ дары мЬсто, все дьвицы до десяти или до 12-ти, а больши того годами ие приводятъ. А емлють тб послы злата и серебра и камешя многоцБннаго, сколько восхотятъ. Да и тЬ у нихъ приводныя дБвицы безсмертни же быеаютъ Божгимъ повЬлетемъ. Есть бо у нихъ источникъ живые воды, и какъ приведенныхъ тою водою измоютъ, и тб такъ же безсмертны бываютъ, яко же и они. А измывъ водою тою, да по твлу рвжуть бритвами, и вставливаютъ въ раны каменье многоцввтное. А бользни те девицы никаюе на себв никогда же не: въ той часъ рана и заживеть. А пословъ учатъ премудрости разумЁти небесному двизашiю и земному коловрату.

379

Ясно, что одну из множества сказок об амазонках наши предки приурочивали к преданию о сивиллах, которых изображения были внесены в круг церковной живописи не только на Западе, но и у нас. Эти безсмертные девицы со вставными, самоцветными каменьями вполне соответствуют изваянным из золота или серебра фигурам, украшенным алмазами, жемчугом и другими драгоценностями.

Еще безобразнее являлось это невежество в приложении к церков-ным обрядам. Как философу предоставлялось решить, к какой породе относятся дивовища — к человеческой или звериной, так и теолог задавал себе вопрос, подвергать ли новорожденное дивовище обряду крещения. Чтобы читатель мог видеть, как подобные странности были у нас в старину нередки, привожу следующее из того же сборника, откуда взята и повесть о «Сивильском царстве». Между выписками из «Пролога», из «Отцов церкви», из «Требника», вдруг читается: «Вьдати подобаетъ о крещенш дивовъ или чудъ родящихся. Яко аще бы ся родило отъ жены полъ-звъря, а полъ-человька, то иматъ крещено быть подъ прилогомъ сицевымъ: «аще есть сей человЫсь, крещается рабъ Божш» и прочее. «Аще-ли рожденное ни коего обра-за человЬча, не иматъ быти крещено». Имея в виду эти теологичес-кие тонкости, можно вполне оценить, в вышеприведенном из немец-кой книги аневдотов, ту наивную подробность, что хотя рожденные от одной матери вдруг 363 ребенка и были величиною по ореху, однако можно было совершить над ними обряд, как над обыкновен-ными младенцами.

В русском народе до позднейших времен распространялись суе-верные понятия о дивовищах и чудесных животных, частью в рукопи-сях с картинками, частью в лубочных изданиях. Мне случалось видеть в одной частной библиотеке сборник XVIII века в лицах, в котором помещена целая глава о дивовищах, между которыми встречаются не только безголовые люди, одноглазые, песьеголовые, но и с длинны-ми по пятки бородами. Райские птицы и сирены (сирины) распрост-ранялись на Руси в лубочных картинках. Г. Снегирев указывает сле-дующие народные изображения:

«Страшное и наказательное предложение, на некоего богоотс-тупника и клянущегося человека, како он праведным судом Божиим обращен во пса. В Чешском Королевстве близ Праги, 1673 года».

«Изображение чудища морского, или водяного мужика, пойман-ного в Испании в 1739 году».

378

«О сатире, уродливой фигуре, найденной в Барцелоне 1760 года, имеющей подобие человека, тигра и козы, покрытой разноцветной шерстью» (стр. 72-73).,

Медицинская практика средних веков, основанная на наблюдениях врачей и ученых классической древности, арабов и народов западных, даже в XVI и XVII столетиях поддерживала в умах множество заблуж-дений и суеверий, обязанных своим происхождением стремлено видеть в природе необычайное и сверхъестественное. В описаниях природы, врачи следовали басням средневековых бестиариев или звертцев и так названных физиологий. Для примера, привожу несколько выдержек из лечебника франкфуртского доктора Адама Лоницера, в лицах, или с рисунками, под неточным загаавием Kreuterbuch, то есть травник, из-данный во Франкфурте на Майне, 1582 года, в лист. Вторая часть «Трав-ника» содержит описание животных, птиц, рыб, насекомых и камней.

Об Орле (лист 338) рассказывается то же, что в физиологиях и лечебниках, ходивших по Руси, а именно, что он своих детенышей для пробы обращает к солнцу, и которые не могут прямо и во все глаза смотреть на него, тех низвергает вниз и убивает; что, когда состарится, возлетает выше облаков, к самому солнцу и тем исцеляет свою слепоту; что в гнезде его есть чудесный камень аэтитес, хорошо известный и нашим предкам XVIII века.

«Коршунья предвещают особенными знаками человеку смерть, под-нимают плачевный крик и следуют за ним целой стаей» и т. п. (л. 339).

«Гриф есть пернатое, четвероногое животное, не что иное, как лев, только с крыльями и головою орла. Солинус сказывает: грифы обитают в Азиатской Скифии, владеют золотом и серебром, жесто-кие и яростные птицы; потому очень редко посещается та страна людь-ми. Когда эти птицы завидят людей, тотчас же растерзывают их, как будто они предназначены на то, чтобы наказывать корыстолюбие. Аримаспы с ними сражались из-за драгоценных каменьев, которые они хранят. Грифы в свои гнезда кладут камень агат. Они враги

ЛЮДЯМ И КОНЯМ И ВЫХОДЯТ ПРОТИВ ИХ В БОЙ. У6ИВШИ БЫКА, КОНЯ ИЛИ

вооруженного человека, гриф хватает свою жертву и вместе с нею поднимается на воздух. Когти его подобны воловьему рогу. Из них делают кубки для питья, а из перьев самые крепкие стрелы» (л. 339, об.). «Павлин прекрасная птица. Имеет длинную шею сапфирового цвета, и такого же цвета грудь. На голове у него поднимаются перышки в виде короны. Он поднимает и распускает свой длинный хвост.

379

Когда увидит свою безобразную ногу, тотчас ее прячет. Он приобре-тает свои цвета на третьем году, и тогда начинает плодиться. Когда он проснется ночью и не видит себя в темноте, тогда страшно кричит, полагая, что потерял свою красоту. Своим криком устрашает он змей и прогоняет всех ядовитых животных» (л. 340).

«Райская птица не имеет ног и всегда летает по воздуху» (л. 340 об.).

«.Феникс птица родится в Аравии. Живет до пятисот лет и долее. Когда состарится, собирает кучу из ароматных зелий и, возлетев к солнцу, спускается на костер, зажигает его своими крыльями и сго-рает, и потом вновь возрождается из своего пепла» (л. 342)⁷.

В главе о драгоценных каменьях «Немецкий Травник» предлагает такие же суеверные сведения о их сверхъестественной силе, какие встре-чаются на Руси уже в XI веке, в «Изборнике» Святославовом 1073 года, а впоследствии, почти до начала текущего столетия, были распрост-раняемы в народе через «азбуковники», «лечебники» и другие энци-клопедические сборники. Для примера вот несколько выдержек из немецкого сочинения (л. 366 и след.).

Алмаз, будучи носим на левой руке, имеет силу против бешенства, против диких зверей, против бедствий на войне, против отравы, чудовищных страшил и злых духов.

Кто носит при себе агат, тот бывает красноречив, умен, любезен и приятен. Будучи положен в головы спящему, этот камень имеет силу производить различные сновидения.

Гранат веселит сердце и прогоняет печаль.

Сердолик имеет силу против разврата и волокитства, а также против ногтоеда.

Сапфир имеет силу радовать, ободрять, внушать доброту и благо-честие и укреплять душу в добрых делах.

Королки носить на шее помогает против злых привидений и падучей болезни. Королки, будучи повешены в доме или на дереве, или поло-жены на пол, предохраняют от града и грома тот дом и дерево и поле.

Кто найдет зеленую яшму с крестом, и держит при себе, тому она помогает на воде.

Аметист имеет силу против хмеля и запойства, делает человека бодрым, прогоняет злые мысли и укрепляет рассудок.

⁷ Слич. те же самые суеверия и предрассудки по древнерусским источникам в моей статье О духовных стихах в «Русск. Речи» за 1861 г.

380

Есяи агат положигь в воду и той воды дать выпить беременной жен-щине, то она получит тотчас же благополучное разрешение от бремени.

Берилл охраняет от врагов, веселит и бодрит, изощряет разум и дает совет и любовь супругам.

Аэтитес, или орлов камень, способствует женам в разрешении от бремени.

Эти и многие другие басни о чарующих силах природы, будучи прилагаемы к практике, являлись в форме колдовства и знахарства, скреплявшего свои обряды вещим словом, то есть, заговорами или причитанъями, которые старинное невежество смешивало с молит-вами, вставляя христианские имена в языческие и еретические речи. «Немецкий Травник» стоит уже выше верований в заговор и их избе-гает; но постоянно смешивает языческие источники с христианскими, с равным доверием пользуясь идеями и тех, и других. Не странно ли, например, рядом с приведенными баснями, встретить следующую наивную характеристику овцы:

«Овца есть самое кроткое, смирное и доброе из всех животных, без всякой хитрости, злобы и обмана. Даже в священном писании свиде-тельствуется о ее терпении и невинности, потому что Сын Божий назван агнцем, и, подобно овечке, был приведен на мучение. Овца никому не вредит и никого не обижает ни зубами, ни копытами; а между тем все, что имеет, дает на службу человеку: шерсть и кожу на одеяние, мясо в пищу, даже самый навоз от нее служит драгоценней-шим удобрением земли для произращения плодов и винограда. На-конец, кишки ее, преимущественно перед прочими, употребляются на струны для услаждения человеческого духа» (л. 316).

Если уже природа внешняя так обаятельно действовала на суевер-ные умы, что никому не приходило на мысль собственными глазами проверять на практике ее мнимые чудеса и чарующие силы; если уже в настоящем и в действительности непрестанно мерещились необычайные и сверхъестественные явления, то само собою разумеется, что прошедшее, то есть, история, была неистощимым источником для поддержания и вкоренения всевозможных суеверий и предрассудков. Она была непрестанным соединением вымысла и истины, поэзии и действительности, потому скорее может быть названа эпосом, распавшимся на множество эпизодов, нежели историей в смысле науки. Только немногие избранные умы могли относиться к истории с более серьезными вопросами политического или церковного свойства;

381

для массы же летопись или хронограф были не что иное, как собрание назидательных рассказов, тем более интересных, чем больше содержат они в себе необычайности и чудесного. Истиной не могли и не умели довольствоваться и не хотели отличать ее от вымысла; и, с другой стороны, всякому вымыслу приписывали историческую достоверность. Даже божества классической мифологии и доморощенного язычества пошли впрок. Им верили, как действительно существующим личностям, и назьгеали их демонами и бесами. Как философ и теолог серьезно рассуждали об отличии человека от сатира или лешего, так и летописец в полном убеждении относился к Юпитеру, Венере, Перуну, видя в них злых духов, а не произведения языческой фантазии.

В средневековой летописи, перешедшей по частям и в народные книги, сказка составляет главную основу, в которую случайно впле-таются мелкие подробности текущих событий, состоящих в войнах, сооружении церквей и монастырей, в ссорах и междоусобиях и в других стереотипных явлениях ежедневного средневекового быта.

Историю начинали с самого начала, то есть с сотворения мира, хотя бы собственно и имелось потом в виду изложение событий какого-нибуць отдельного народа. Для первых веков пользовались Ветхим Заветом, но с примесью вымыслов, распространенных апокрифами и вошедших в так называемую Палею. Как на Западе с самой ранней эпохи изобретения книгопечатания издавались Библии в лицах, то есть с картин-ками, так и у нас с XV века и потом чаще и чаще, даже до начала текущего столетия, изготовлялись лицевые сборники, которые сос-тояли из изображений событий Ветхого и Нового Завета; иногда только начинались этими изображениями и потом содержали в себе какие-нибудь другие сюжеты. Народная Библия в лицах, изданная у нас в начале XVIII века (в восьмушку), еще придерживается тех же вымыслов, которые летописец Нестор вносил в свою летопись из Палеи⁸.

Сначала идет согласно с Библией. На каждой картинке, изобра-жающей по порядку один из дней творения, Творец, в старческом виде с бородой, представляется в сиянии, окруженном полосой; на ней помещается начало текста, продолжение которого подписано под картинкой. Например, в 1-й день творения на полосе, окружающей Творца, начертано: Вначале сотвори Богъ небо и землю земля

382

же бе не видима и не устроена и тма и тма (так дважды) верху бездны; а потом продолжение следует под изображением: и рече Богъ да будетъ сеетъ и бысть светъ и т. д. В изображении четвертого дня, вверху над ореолом Творца, по сторонам представлены солнце и месяц, а внизу, направо от зрителя, бесы с рогами и крыльями, налево— адский огонь. Рай, по изгнании из него Адама и Евы, представлен в виде крепости, со стенами и башнями. Над главным входом, имеющим вид церковного портала, парит херувим. Адам и Ева стоят вне, в сокрушенной позе. Внизу подпись: I учини херувгшы и пламенное оружге обращаемое хранити путь древа жизни. Седе Адамъ пряморая и плакася горко глаголашеувы жгзнимоея отпадетя увы мне что пострадахъ коликшъ благъ лишихся. Следующая затем картинка с подписью: Адамъ же позна Еву жену свою и заченши родити Каина и рече стяжахъ человБка Богомъ и приложи родити брата его Авеля и бысть Авель пастырь овецъ, Каинъ же бе делаяй землю; внизу изображает сидящих Адама и Еву, которая грудью кормит новорожденного Авеля, а между ними маленький Каин играет с козлом, садясь на него верхом. Вверху, направо, Авель пасет овец, а Каин пашет землю. В сцене братоубийства, сатана с рогами и хвостом, стоя сзади Каина, лапой своей касается его плеча и наущает его на убийство. Затем идет любопытный эпизод из Палеи; подпись гласит: И плакася Адам и Евва о сыне своемъ и неразуме где скрыти его, и яви Богъ чюдоуби птица птицу и нача копати въ песокъ Адам же и Евва сотвори такожде погребе сына своего со всякимъ плачемъ. Внизу Адам и Ева оплакивают мертвого Авеля. Несколько выше птичка закапывает яму, в которой похоронила другую птичку. Еще выше Адам лопатой закапывает Авеля, над которым плачет Ева, высоко распростерши свои руки. На картинке с подписью: и позна Каинъ жену свою и заченше родити Еноха и проч. любопытен костюм Каина, сидящего на кровати под пологом возле жены своей, которая грудью кормит ребенка. На Каине короткий по колена кафтан с голландским гофреным воротником, вырезанным городами. Штаны спущены в сапоги с длинными голенищами.

В экземпляре, принадлежащем мне, всего 20 листов; что же касается указания в книге г. Снегирева, то, вероятно, об этих картинках сказано у него только следующее: «Сотворение мира, шесть дней творе-ния и грехопадение первого человека» (стр. 33); но сколько картинок, и какие именно — не упомянуто.

383

Иосиф Прекрасный, как на Западе, так и у нас, был одним из люби-мейших героев народных книг и духовных стихов. В одном сборнике начала XVIII века, принадлежащем мне, в четвертку, помещена о нем история в лицах. Лубочное издание упомянуто г. Снегиревым на странице 34-й. Столько же была распространена в народных книгах апокрифическая повесть о Соломоне, о его мудрых судах, о состязании его в мудрости с царицею Савской или Южской и об отношениях к Китоврасу — в наших редакциях, или к Морольфу — в западных⁹.

Суды Соломона расходились на Руси в печатных рисунках. Кроме известного суда о разделении младенца, присваиваемого себе двумя женщинами, г. Снегирев (на стр. 58-й) приводит еще одну очень редкую картинку апокрифического содержания, под названием Суд премудрого Соломона, гравированную в Москве в 1656 году, в четвертку. К изобра-жению присоединена следующая подпись: «Нъкiй велможа во снё даде нищему сто рублевъ денегь въ займы и возставъ оть сна, бьет царю челом на того нищего въ тьхъ деньгахъ. По повелЪнiю же цареву, нищш собра Бога ради деньги, принесе ко царю. Царь же повелЬ тб деньги надъ кладеземъ повЬсити и стЬнь тБхъ денегь, что въ велможЬ взяти. Онъ же разумЁ свою неправду, прощешя испроси. Царь же повель нищему взяти деньги». Это картинка вклеена в рукописной библии XVI века, принадлежащей князю Оболенскому.

Известно, что большая часть апокрифических рассказов о Соломоне обязана своим происхождением восточным источникам, равно как и этот суд. Платить тенью или нюханьем денег в возмездие за мнимое пользование чем-нибудь — один из общих мотивов в восточных сказ-ках, которые иногда доводят его до крайности в своих наивных шутках. Так, например, одна прелестница, будто бы увидела во сне, что ее опозорил некоторый юноша, пришла в суд жаловаться. Тяжбу решил умный попугай, велев ответчику положить требуемую сумму денег перед зеркалом для того, чтобы та девица, посмотрев на них в зеркале, тем получила удовлетворение за свою обиду. Другой молодой человек поцеловал в зеркале отраженное лицо девицы и, будучи призван на суд, был наказан тем, что его тень высекли плетьми¹⁰.

⁹ Как об этой повести, так и о многих других, особенно о тех, которые перешли к нам с Запада, см. в сочинении г. Пыпина «О литературной истории старинных повестей и сказок русских».

¹⁰ См. «Benfey Pantschatantra» 1859 г. I, стр. 127.

383

Вымышленные рассказы о царе Давиде входили эпизодически в народную историю о Соломоне и изображались в лицах, но, как кажется, не распространялись в лубочных изданиях. Но так как Псал-тьфь была любимым чтением наших предков, то естественно было бы ожидать, что древнерусская промьшленность воспользуется этим обстоя-тельством, чтобы распространить любимую народом книгу отдельными псалмами на отдельных листах в лицевых изображениях с текстом. Хотя отвлеченное содержание псалмов не всегда могло давать сюжеты для живописи, однако древнейшие рукописи Псалтыри сполна исписывались миниатюрами, символически выражавшими отно-шение Нового Завета к Ветхому и судеб христианства к прообразо-вавшему их тексту Псалтыри". К сожалению, позднейшие мастера лубочных изданий, сколько мне известно, не воспользовались этим мотивом древнехристианского искусства, довольно вольно вкоре-нявшимся на Руси в XV и XVI столетиях. Г. Снегирев приводит только три лубочные картины, изображающие в лицах псалмы 103-й и 108-й (стр. 33). Судя по находящемуся у меня лубочному изданию псалма 103-го, о мирстем бытии, эти изделия первой половины XVIII в. уже ничего не имеют общего с древнерусскими миниатюра-ми символического характера. Это не что иное, как грубые переделки западных оригиналов. Царь Давид под горностаевой порфирой одет в короткий кафтан и рыцарские латы, из-под которых спускаются узкие панталоны. Города и храмы западной архитектуры; люди в коротких кафтанах, в узких штанах до колен, в чулках, подвязанных под коленкою, на голове круглая шляпа с полями.

Об этой картинке у г. Снегирева сказано следующее: «...о мирстем бытии (из псалма 103), где между прочим помещена птолемеева система мира, с семью планетами, кои названы небесами». На 2 лист.

Намек на птолемееву систему требует некоторых объяснений. Разделивши лист на несколько местечек или отделов, с подписью текста из псалма под каждым, мастер, кажется, имел в виду, на основании этого псалма, изобразить весь мир, согласно заглавию листа о мирстем бытии. Кроме птолемеевой системы, с текстом: словом Господним небеса утвердиша (так) и т. д., представлены: твердь с ветрами в виде голов, при тексте: простираяй небо яко кожу; земной шар с водами, при тексте: основаяй землю на тверди

¹¹ См. во 2-й части моих «Очерков» статью «О византийской и русской символике»

384

ея и проч.; чертеж ежедневного обращения земного шара с солнцем и луной, при тексте: сотворил есть луну во времена и проч.; чертеж солнечного затмения и перемен луны, при тексте; яко возвеличишься дела твоя, Господи, и проч.; а также при соответствующих текстах: горы и воды, поля, птицы, звери, дерева и травы; люди в различных занятиях: то косят траву и жнут, то собирают виноград, то едут в кораб-лях; наконец— землетрясение, извержение вулкана, побиение народа громом и молнией, восстание из мертвых и ад с грешниками, кото-рых рогатый и крылатый сатана железными вилами пихает в вечный огонь. Заглавие псалма в виршах помещено вверху листа посредине, на развернутом полотне, поддерживаемом по сторонам двумя гениями, во вкусе возрождения. Вот оно:

Псалом Давидов повествует нам о мирсем (так) бытии.

Сей псалом Давидом во Псалтыри изложенныи

Сто третии по ряду во онои положенныи

О бытии мира вкратце дела изявляет

Бога творца всех превыше светов прославляет

Премудростию всяко здание сотворшаго

И словом своим вся небеса утвердившаго

Духом же уст своих силу им подающаго

И на земли человеком пищу дарующаго.

Несмотря на желание мастера придерживаться назидательного текста в наставительном изображении бытия всего мира, народная фантазия, воспитанная звериными образами романского стиля, находила и здесь себе поживу. При тексте: змий сей, его же создал еси ругатися ему, изображен седмиглавый змей с хвостом в виде баснослов-ного василиска, стоящий в виде петуха, на двух лапах. Змия поражает палицей обнаженный человек, нечто в роде Геркулеса, только пре-поясанный, и с волосами на голове, не подстриженными под гребенку, как принято в классическом типе.

Следуя порядку средневековых хроник, чтобы не растеряться во множестве эпизодов, вошедших в народные книга, мы должны остановиться на переходном пункте от собственно ветхозаветной истории к истории четырех монархий. Этот пункт и для западных, и для восточных летописцев символически обозначался в сновидении Навуходоносора^п.

386

Представившийся Навуходоносору во сне исполин с золотой голо-вой, с серебряными руками и грудью, с медными чреслами и с нога-ми наполовину железными и наполовину скудельными, должен был означать четыре монархии или четыре царства: по одним— хал-дейское (или вавилонское), персидское, греческое и римское; по дру-гим, и именно у нас, по влиянию Византии — вавилонское, мидий-ское, персидское и римское, еже есть Антихристово. Четырем царствам соответствуют четыре зверя: орел, медведь, леопард и ка-кой-то безымянный лютый зверь. В русских изображениях страшно-го суда в миниатюрах символически представляется присутствие этих царств на последнем суде, в звериных образах, как сказано в одном старинном описании: «Первое, как медведь; второе, что лютый зверь пардос, голова человечья в венце, и два крыла; третье, как львица; четвертый весьма страшен, голов и рогов десять»¹³.

В лицевых апокалипсисах раскольничьего изделия, над изобра-жением символической блудницы подписывается: Римское царство.

Из событий древней истории особенно распространились в народе троянская история, или взятие Трои, и Александрия, то есть повествование о подвигах Александра Македонского. Для западных летописцев особенно дорога была троянская история в националь-ном отношении, потому что они вели начало некоторых европейских государств непосредственно от героев троянских. Об этих выходцах составлялись местные предания и народные сказки, входившие в ле-топись. Наши предки знакомились с содержанием «Илиады» по ви-зантийским переделкам, сначала в хронографах и в отдельных спис-ках, а с 1709 года, в печатном издании, составленном по ранней рукописи, писанной на церковно-славянском языке. Кажется, троян-ская история не украшалась в древней Руси ни миниатюрами, ни лубочными картинками, между тем, как на Западе в XV и XVI вв. неоднократно издавалась она в лицах с текстом на разных языках.

Еще популярнее была «Александрия», и на Западе, и у нас. Маке-донский завоеватель стал любимым героем европейских поэтов в XII веке, когда крестовые походы дали рыцарству новое направление в стремлении к неведомым, чудесным странам отдаленного Востока. Походы Александра Великого в Индию, его встречи с разными чудовищными народами и зверьми, с нравами и обычаями

387

неизвестных стран — все это рисовало заманчивую цель доверчиво-му воображению, наклонному ко всему необычайному и сверхъес-тественному. Если наши предки не сумели переложить «Александ-рии» в стихи и придать ее содержанию национальный характер, то все же настолько интересовались этой книгой, что украшали ее многочис-ленными миниатюрами, может быть, под влиянием западных народ-ных книг с политипажами, судя по позднейшему стилю рисунков¹⁴. Впоследствии миниатюры перешли в лубочные картинки, из кото-рых г. Снегирев указывает только две. Одна: Славное побошце царя Александра Македонского с царем Индийским Пиром. На полях кар-тинки следующая летопись: «И сяде Александръ на своего коня Докукала и вземъ въ руку коте и щигь и збрую и возложи на главу свою шеломъ и выЬхалъ на поединокъ и воззва веяшмъ гласомъ: «о Пире царю, иди противу мене, или покаряйся, и азъ тебь помилую!» И порази въ груди и сшибъ его съ коня и войско его взялъ подъ свою власть». Но особенно интересна для простонародья, доселе верующего во всякую чепуху, другая картинка: «Люди дивш (то есть, дивовища или уродливые народы), найденные царемъ Александромъ Македонскимъ въ горахъ Кутухтовыхъ».

В изучении народности особенно важно обращать внимание на такие пункты, на которых сходятся литературные явления и поэти-ческие предания различных, часто друг другу противоречащих обла-стей, каковы история и вымысел, религиозное верование и праздная забава фантазии. Соприкосновение и часто даже слияние этих обла-стей в одно нераздельное целое свидетельствует об органической силе грубой народности, которая, несмотря на преследования пурис-тов, остается в течение столетий верна себе самой, и только тогда станет отказываться от вымысла и недозволенного, когда в ней пробудится сознательное сомнение, еще больше опасное для догматического пуризма, нежели безсознательное двоеверие.

Мы уже видели, как раскольничьи апокалипсисы применили к протесту против Запада средневековое учение о четырех монархиях. «Александрия» также нашла себе место в средневековых верованиях. Бьшо общее убеждение, что македонский завоеватель во время своих походов встретил какой-то страшный народ, судьбами Божиими зак-люченный в непроходимых горах. Слух об этих народах дошел и на

388

Русь, еще в XI в., и новгородцы будто бы своими ушами слышали гам и шум этого заключенного народа где-то на северо-востоке. Александр Македонский велел заделать единственный выход, через который этот народ мог бы внести в мир опустошение. Там будет он до страшного суда. Это ужасные полчища Гога и Магога. В разных странах этот народ получал разные применения, соответственно исто-рическим условиям. В эпоху падения Западной Империи, северные варвары представлялись испуганной фантазии полчищами Гога и Магога. Испанская «Александрия» видит в этом народе иудеев¹⁵, иаши летописи— татар. Русская лицевая «Александрия» шображает заключенный в горах народ с песъими головами, в том же самом виде, в каком лицевые раскольничьи апокалипсисы представляют полчища Гога и Магога, терзающие людей праведных.

Само собой разумеется, что особенный интерес для простонарод-ного чтения в христианских странах должен был сосредоточиться на христианстве. Потому хронографы, перешедши христианскую эру, преимущественно изобилуют эпизодами, вошедшими в народные книги, или же заимствованными из них; и это особенно касается славянского востока, где менее было точек соприкосновения с клас-сической древностью, нежели на Западе. Фантазия народная, воспи-танная дохристианским язычеством, не довольствуясь исторической иравдой, украшала рассказы о первых временах христианства мно-жеством вымыслов. Эти вымыслы особенно нравились не только простонародью, но и людям книжным из духовного звания, и расхо-дились в народе сначала в рукописях и даже в церковной живописи, а ттотом в лубочных и других народных изданиях, вкореняя в довер-чивых умах новую двоеверную мифологию. Тщетны были против нее все филиппики и проклятия не только католической теологии, более снисходительной к заблуждениям воображения, но и византийского ригоризма, окрепшего в постоянных прениях о разных схоластичес-ких тонкостях. Усердным ревнителям истины предоставлялось ре-шить на практике самую трудную задачу: не оскорбив и не поколебав сомнением субъективного верования, строго отделить самые предме-ты, во что должно веровать.

389

лжи, и, во-вторых, дать читающей массе самое обширное теологи-ческое образование. Но возможно ли было то и другое не только в смутные времена средневекового невежества, но даже в эпоху бли-жайшую к нам? Теология, распространяясь в массах, порождала разные толки, вела к расколу и ересям и только вредила благонаме-ренным целям ревнителей. Как бы то ни было, только результатом многовековой борьбы за чистоту в предметах верования было всеоб-щее распространение в народных книгах всевозможных басен, кото-рыми народная фантазия искажала христианские истины. Эти басни, ведущие свое начало от апокрифических евангелий и других древней-ших вымыслов, только увеличивали свой круг, внося в него поздней-шие выдумки в неуместные толкования.

Уже художественный символизм древнехристианского стиля, вос-питывавший фантазию от времен катакомб и древнейших саркофагов до романских сооружений, много способствовал свободе воображения в символическом и мистическом сближении разнородных предметов и разновременных явлений. Известен общепринятый в древнейшем христианском искусстве прием — изображать событие Нового Завета под символическим видом событий ветхозаветных. Так, например, художники изображали грехопадение первых челове-ков, давая тем самым разуметь об искуплении рода человеческого. Восторженная фантазия пошла еще дальше и открыла материальные узы, связывающие эти события, будто бы в самом сооружении креста Господня из райского дерева, и таким образом составилась сказка о крестном дереве^. Сначала эта сказка читалась без всякого приме-нения к какому-нибудь особенному толку. Потом ею воспользова-лись раскольники, только заменив беса, принесшего из рая срасленое, то есть сросшееся дерево, Соломону на сооружение храма — каким-то сирским князем. Эпизод о бесе, очевидно ослабляющий раскольни-чьи толки о кресте, протопоп Аввакум называет выдумкой, которой нечего верить, потому что писана в еретических кобях, а вслед за тем приводит всю сказку о крестном дереве¹⁷. Не довольствуясь этим, раскол делает шаг вперед, и к сказке о крестном древе присовокупляет

390

полемику против четвероконечного креста. В раскольничьих сборниках встречается следующая выписка: «Книга о седми тайнахъ, лист 780 Егда сотвори Богь небо и землю, и рай во ЕдемЬ, сотвори Богь на земли перваго человЬка Адама и посади его въ раи. И заповЬда ему оть всьхъ древъ ясти, оть единого же не ясти. И якоже прельщенъ бысть Адамъ вкушь отъ древа, его же заповбда Господь. И изгнанъ бысть Адамъ, и видё Господь погибающь родъ человЪческш преступлешемъ Адамовымъ, и хотя его на первую породу ввести, посла Сына своего единороднаго на спасеше человъкомъ: да яко Адамъ испаде древомъ изъ рая, Сынъ Божш на древБ крестнЬмъ распятся, и спасе древомъ весь родъ человъческш. И оного Адама введе на первую породу: да яко же Адамъ древомъ паде, древомъ же крестным и оживе. Въ кончину жё вЬка, крестнаго же древа вкушетемъ падете будетъ, занеже поруганъ будетъ тричастный крестъ, и отнято будетъ царское предписате, еже естъ Царь Славы»™. Эта «Книга о седми тайнах» в прошлом и даже в текущем столетии расписывалась миниатюрами. После истории первых человеков следовало изображение Христа, в юношеском виде и с крыльями, затем распятие на осмиконечном кресте; потом четвероконечный крест, перед которым молящиеся преклоняются по западному обычаю.

Известно, что средневековая схоластика и мистика приписывали особенную силу отдельным буквам, составляющим какое-нибудь слово, важное по своей идее. Еще древнехристианские художники, между прочим, изображали Христа под символическим знаком рыбы, на том основании, что греческое слово iχθυζ(рыба) состоит из букв, которыми по-гречески начинаются слова в выражении: «Иисус Христос Божий Сын Спаситель». На Западе даже в XVII в. были в большом ходу разные мистические соображения, основанные на игре букв. Так, в той же книге Эгидия Альбертина, откуда приведен выше анекдот о Маргарите Голландской, серьезно излагаются разные наивные комби-нации «священнейшего и вселюбезнейшего имени Март», в котором будто бы каждая буква содержит один из элементов сокровенного смысла, этим именем выражаемого. А именно: от драгоценных камней: М от маргарита, А от адаманта, Р от рубина, I от iасписа (от яшмы) и А от агата. Само собою разумеется, что при этом случае не забыто суеверное учение о сверхъестественной силе камней: «Как маргарит,

391

или перл, имеет силу уничтожать и очищать, так и Мария очищает и изглаживает наши прегрешения. Как адамант, или алмаз, имеет силу примирять, так и Мария примиряет нас человеков с ангелами. Как рубин имеет силу радовать; так и Мария радует весь мир. Как яшма укрепляет человека, так и Мария подкрепляет всех труждающихся и обремененных. И как агат имеет силу поднимать и к себе притягивать, и Мария возносит и привлекает к себе кротких сердцем». Это не просто уподобление, проникнутое искренним благоговением, но вместе и глубокое убеждение, основанное на веровании в чарующую силу каменьев. Отнимите это верование — останется риторическая фраза¹⁹.

Согласно с этими идеями и убеждениями, чернокнижие распространяло в народных книгах особенные причитания или заговоры, составленные будто бы из каких-то имен Христа и Божьей Матери. Кто носит эти имена при себе, спасен будет от всякой беды и напрасной смерти, на воде и на суше. Г. Низар приводит из французских книг следующие имена Христа: Тrinite, Agios, Sother, Messie, Aigle, Grand homme и проч. Божией Матери: Vie, Vierge, Fleur, Nuee, Reine, Theotokos  и проч²⁰.

Из всех вымышленных сказаний о новозаветных событиях особенно было на Руси распространено известное под именем Страстей Христовых. Это сказание, напечатанное в Супрасле, в 1788 г., еще прежде того многократно переписывалось в XVII и XVIII вв, и украшалось в рукописях миниатюрами и вклеенными гравюрами. Раскольники и в настоящее время эту книгу читают во время страстной недели вместо Евангелия. Не входя в содержание этой книги, обращу внимание на гравюры, которыми она украшается. В моем собрании три рукописи «Страстей» с рисунками. Все три XVIII в. Одна в лист, с миниатюрами; две другие в четвертку, с гравюрами.

Гравюры одной рукописи отличаются необыкновенной грубостью; однако штрихи тоньше политипажных, на фоне идут параллельными линиями, иногда перекрещены друг с другом квадратиками, будто в гравюрах на меди. Под каждой гравюрой подпись силлабическими виршами. Величина гравюр различна: иные в два вершка ширины и в полтора вышины; иные в полтора ширины и такой же вышины или несколько больше. Судя по безобразию очерков и по младенчеству в приемах гравирования, какого-то слитного, неясного, темноватого

392

в общем характере, без разделения теней, из которых кое-где чуть видно смутно выступают фигуры, эти гравюры надобно отнести к ранним годам XVII столетия. Всех гравюр этого изделия только семь. Ни на одной нет никакой монограммы или пометы мастера и года. Впрочем, прежде нежели скажу в подробности о гравюрах, почитаю не лишним познакомить читателя с самой рукописью.

Она озаглавлена так: Сказание о Тайной Вечери и о страсти Господа нашего Иисуса Христа, како волею Своею нашего ради спасения страстъ восприял, и како Иуда на смертъ предаде Христа; и како жидове поругашеся Ему и на кресте распяша, и како Иосиф испроси у Пшата тело Иисусово; и о снятии со креста, и во гроб положении святаго тела Христа Бога нашего, и о плачи Пресвятыя Богородицы и жен Мироносиц. Слово зело душеполезно, списано из Киевского Соборника святыя Печерския Обители. Итак, это апокрифическое, раскольничье сочинение, по рукописным преданиям, связывается с Киевом, через «Киевопечерский Соборник», откуда было списано.

Обыкновенно «Страста» разделены на главы, с кратким заглавием перед каждой. Но в этой рукописи, вместо заглавий, помещены вирши. Я их приведу все, какие есть в этой рукописи, потому что они очень важны для истории древнерусского искусства и народных книг, как увидим ниже.

Перед главою об омовении ног:

Всяко смирен лентием Ся препоясает

И ноги учеником умывает.

Сице смиренно вас поучает,

Но един устав на земле пребывает.

Перед главою о молении о чаше и о предании Христа:

Потом кровавьш по теле Христос окротенный, Весь неповинен просит у Отца претружденный; Мимо неси горести, Отче вышний, чашу, Приими в попечение Твое болезнь нашу.

Перед главою о приведении к Каиафе:

Пред Каиафу Иисус приведен бывает, Суров слуга в лице ударяет, Ложно

393

Перед главою о несении креста:

Се на раменах тяжкое древо носит По воли повинен и умерщвлен бывает, Мати же сетует и сретает, Рукою в перси слезно ударяет.

Перед главой о распятии:

Оле болезни зде велий Боже труп приносит

Егда святую Главу крест честный возносит;

С последствующими нов сын стоит и Мати,

Тако гнев пищный нашед восхоте отъя¹⁸ Из того же

сборника, принадлежащего мне.ти.

Перед главой о воскресении из мертвых:

Третий багряным светом день уже востаяше, Победник себе светлый уже созидаше; Тако востаяй, древний кал грехи омывает И на небеса ина возвышает.

В эту позднюю рукопись, на страницах, между текстом, вклеены древнейшие картинки, для которых писец нарочно оставлял место. Вот они с подписями:

1) Умовение ног. Ученики сидят у стены и потом кругом. На проти-воположном конце Христос умывает ноги Петру. Подпись:

Ученикам Христос ноги умывает. Сим смирения образ предавает. Научая всех ближним себе творити. Да навыкнем друг другу служити.

2) Моление о чаше. В облаках ангел держит чашу перед молящимся на земле Христом. Внизу под ангелом трое спящих учеников. Подпись:

Христос молитву Отцу творит. Да преидет чаша смерти юже зрит. Отче мои аще мощно се вопию. Потже якоже кровь на землю лию.

3) Иуда, лобызая, предает Христа воинам, стоящим около. Налево от зрителя Петр обнаженным мечом взмахивает на низверженного воина, который держит в руке фонарь. Около на земле лежат ножны. Подпись:

Иуда лстивно Господа лобзает. И безценнаго злыи злым предавает. Ти иже²¹ емше узы налагают. И многия зла ему сотворяют.

4) Христос перед Каиафою, сидящим на престоле, под балдахином. Христа подводят два воина; позади третий. Подпись:

Каиафою Спас судим предстоит. Неповинен сы ругаемже молчит. Оклеветан в ланиту биется. Оплеваемже всеми небрежется. Каиафа же взем ризы терзает, Хулит рек бити злыи повелевает.

5) Христос перед Пилатом, стоящим с первосвященником, на ступенях, в портике, с арками на столбах. По сторонам Христа по воину, позади третий, с копьем. Подпись:

Христа Пилату на суд представляют. Иудеи сеи злодеи есть взывают. Царя бо себе именует быти. Темже повели его умертвити.

6) Продолжение той же истории. Пилат в короне, сидит на престоле под балдахином; около него стоит первосвященник. Христос с двумя воинами. Вдали тоже портик под арками, которые опираются на столбы. Подпись:

Галилейски царь Христа испытует. Народ и чудес отъ Него взыскует. Но Христос к нему не отвещает. Темже отп него поруган бывает, Багряную бо ризу Нань возлагают. И паки того к Пшату возвращают.

7) Христос возлетает из гроба, окруженный сияньем. Воины спят, впрочем, один стоит у самого гроба. Вдали видна Голгофа с тремя крестами. Подпись:

Воскресения свет святыи блистает.

Христос бо ада победш востает.

Из мертвых мертвым всем жизнь подаваяи

395

Смерть же и древнии злы грех истребляяи. Самже на небо ко Отцу восходит. И верующих вон к Себе возводит.

Для истории этой рукописи почитают не лишним привести следующую подпись на первой странице: сии страсти Пскова града Екиманские церкви пономаря Ивана Васшъева Квитн... (Квитницкого?) Подписаны 1775 году. В новейшее время рукопись принадлежала какому-то кантонисту, как видно из позднейшей подписи красивого почерка.

Другая рукопись, тоже в 4-ку, с гравюрами «Страстей», принадлежит к тем, которые, в конце XVII и в начале XVIII века нарочно изготовлялись с гравюрами. Гравюры не наклеивались на листы рукописи, но вставлялись между ними, где следует по содержанию, и потому подгонялись в формат самой рукописи. В начале для заглавия вставлялся лист с гравированной заставкой и с бордюрами. Иногда случалось так, что недописанное на листах продолжалось или оканчивалось на чистом обороте гравюры. Точно такова и эта рукопись «Страстей». В ней один гравированный лист в начале, с заставкой и бордюрами, и шестнадцать гравюр в середине; четырнадцать изображают евангельские события и две — Божью Матерь и Христа. Гравированы на меди, вероятно, одним и тем же мастером или в одной школе. Последние две русской композиции, но и Божья Матерь и Христос в медальонах, окруженных красивыми рамами западного стиля, который господствовал в Европе в XVII в. Что же касается до четырнадцати гравюр, изображающих евангельские события, то они, очевидно, не только переделки, но даже копии с иностранных оригиналов в строгом, изящном стиле Альбрехта Дюрера. Мастерская группировка, изящество мотивов, которых натурализм смягчается благочестивой идеальностью, самые костюмы и физиономия лиц, — все обличает в этих гравюрах западное происхождение, и именно отличную школу нюрнбергского мастера, что делает честь вкусу русских граверов конца XVII в., без сомнения, из школы Симона Ушакова и Афанасия Трухменского, которые так ловко умели примирять успехи западного искусства с убеждениями и преданиями Руси. В самой гравировке виден сухой и отчетливый в мелочах стиль Альбрехта Дюрера и его последователей. Тонкие штрихи, в своих деликатных комбинациях будто для того еще употребляются, чтоб в большей точности передать тщательную отделку древнего миниатюр

396

ного стиля. Само собой разумеется, что эти русские копии обличают еще большую неопытность, особенно в отделке лиц и других деликатных подробностей, однако, даже при современном состоянии гравировального искусства в России, могут быть названы изящными. Русское влияние обнаружилось в них в некоторых подписях над ликами, в помещении двух гвоздей в ногах распятого Спасителя на двух гравюрах, однако так, что русский мастер в обоих случаях не решился изменить рисунок западного оригинала и оставлял по западному, ногу на ноге, только на нижней означил другой гвоздь. Но особенно важны для нас силлабические вирши, помещенные под каждой гравюрой. Они не только свидетельствуют нам, что эти изящные гравюры, без сомнения, русского происхождения, но и вносят в историю русских народных книг тот в высшей степени важный факт, что русское суеверие в конце XVII и в начале XVIII века настолько было доступно влиянию западного искусства, что в такую книгу, как «Страсти», вносило гравюры немецкого происхождения, сопровождая их виршами, которые были помещаемы и прежде, и после того в рукописных «Страстях» без самых гравюр. Как бы то ни было, только эти вирши под гравюрами немецкой композиции те же самые, которые приведены мною выше из первой рукописи «Страстей», и которые в ней внесены в текст вместо заглавий перед началом каждой главы (ко-нечно, с незначительными изменениями, происшедшими от описок). Следовательно, эти немецкие гравюры перенесены были на Русь именно для украшения апокрифической книги о Страстях, а не вообще для какой-нибудь другой книги, имеющей предметом евангельские события.

Теперь предлагаю описание самых гравюр с виршами. Пред-варительно замечу, что все гравюры выбиты на четвертках, в формате рукописи. Евангельские события изображены в рамках, означенных двумя линиями, шириной в 2 1/4 вер., вышиною в 3. Вирши внизу вне рамки. Две гравюры, изображающие Божью Матерь и Христа, вместе с фигурными рамками, шириной в 3 вершка, вышиной в 3 3/4. Виршей нет на обеих. В ту же почти меру и заглавный лист.

1) Посредине заставки заглавного листа в медальоне изображено Воскресение Христово, в виде Сошествия Христа во ад. По сторонам от заставки спускаются вычурные колонны. Поле украшено цветами. Над заставкой завитки, цветы и две птицы. Это, очевидно, произ-

397

ведение русской фантазии, составленное под влиянием рукописных заставок ХУ1-ХУП вв., но не без участия западных образцов.

2) Въезд Христа в Иерусалим на осляти. В толпе особенное внимание на себя обращают: направо от зрителя типическая фигура апостола Петра, а налево преклонившаяся на одно колено прекрасная женская фигура. Вирши:

Се приходит царь царей на худом осляти Спаситель

О колик той егда возвратится будет победитеяь. Матфей. 21.30.

3) Божия Матерь, по пояс, со сложенными на груци руками, как бы в молитвенном положении. Соответствует главе: О умоленш Господа нашего Иисуса Христа Пресвятою Богородицею, дабы не шел в Иерусалим: но аще хощет сотворити пасху ясти, дабы творил в Вифании.

4) Христос, тоже по пояс, с раскрытым Евангелием в левой руке, правой благословляет. Соответствует словам, которыми Христос возражает Богоматери.

5) Тайная Вечеря. Христос держит в руках чашу, в виде церковного сосуда. Иоанн безбородый, юношеский тип. Иуда с кошельком в левой руке стремительно повертывается; лицо его в профиль. Вирши:

Егда сетовен глагол в слух Христос подаде. Сын Зеведеов слезен на перси припаде. Рек кто Христе кто Спасе имать Тя предати. Ученикам Иисусе изволи сказати. Лука 22.14.

6) Умовение ног. На потолке висит большая люстра. Поза Христа и Петра, которому он умывает ноги, та же самая, что в так называемых «Малых Страстях» Альбрехта Дюрера. Вирши:

Всяко смирен лентием Ся препоясает: Се Христос учеником ноги умывает. Сице смирению вас людей поучает: Но ни един на земли устав пребывает.

7) Моление о чаше. Христос преклонился перед светлым облаком, в котором только одна чаша, без ангела. Под горою, на которой Христос, спят трое учеников. Вирши:

Потом кровавым по теле Христос окропленный: Весь неповинный просит Отца претружденный. Мимо неси горести Отче вышний чашу: Приими в попечение твое болезнь нашу.

398

8) Христос перед Каиафою, сидящим на престоле под балдахином, и напоминающим римского папу и костюмом, и бритою бородою. Перед ним склоняется на одно колено маленький паж. Вирши:

Пред Каиафу Иисус приведен бывает. Вопрошенна суров слуга в лице ударяет, Ложно оклеветанный бием заклинаем. Осуждаем ругаем молчит оплеваем.

9) Христос, обнаженный, в терновом венце показывается народу с высокого крыльца. Народ в европейских костюмах XV-XVI вв. Вирши:

Егда видят тяжкими раны уязвенна. В венце зраком и самым зверем умиленна. Возми распни, отпусти злодея взывают: Дондеже вдастся на смерть оле не преставают.

10) Воины палками набивают на голову Христа терновый венец. Один из воинов, направо от зрителя, наклоняясь на одно колено, ругается Христу. Хотя Христос уже выше являлся народу в венце, но эта 10-я гравюра соответствует главе: О возложении на Господа нашего Иисуса Христа тернового венца и о биении тростью по святой Главе Его. Вирши:

Острым тернием Глава ах честна утеснена: Венчается от рода оле окамененна. За скипетр тростью и хламидою украшают. Царя колен гибанми невинна ругают.

11) Воины бичуют Христа, привязанного к столбу. Вирши:

В неправедна Пилата претор притягненый. Паки по нагу ах паки люте бичми биенный. От риз совлачен Иисус и связан бывает. Кровию Его земля почерленевает.

12) Несение креста. В изнеможении склоняется под крестом Христос, мастерски окружен разнообразной группой. Вирши:

Се на раменах древо тяжкое носити: Изволи неповинен и умерщвлен быти. Мати сетована Сына своего сретает: Чиста рукою в перси слезно ударяет.

13)Христа распинают на кресте, распростертом на земле. Вирши:

398

Вложши зде на древо наготу являет: Христову звериный род ризы разделяет. Трижды ко кресту честныя уды прилагают: Руце с ногами гвоздми ископовают.

14) Христос распят на кресте; по сторонам Божья Матерь и Иоанн, юношеская фигура. Низ креста обнимает плачущая Магдалина. Заслу-живает особенного внимания, что крест изображен по-западному, четвероконечный, без подножия, а не раскольничий. Вирши:

Оле болезни зде еелий Боже труд приносит: Егда святую Главу крест честный возносит. С последствующими нов сын стоит и Мати: Тако гнее пищный нашедш восхоте отъяти.

15) Снятие с креста. Вирши:

С древа Господне тело честное снимается: В новем гробе бездушно зде сохраняется. Дееа Мати Божия жалостию преклоненна: Плачем в погребении своего Сына умерщвленна.

16) Положение во гроб. Отличная композиция. Глубокое благочестие соединено с красотою фигур. Вирши:

Верен Никодим и свят Иосиф приходят: Уды Божия в чисту плащаницу сводят. Миры в новом гробе украшены скланяют: Матерне же болезни ах сердце утесняют.

17) Воскресение из мертвых. Вирши:

Третий багряным светом день уже встаяше Победник себе светлы уды созидаше. Тако встаяй древний кал греха заглаждает. Христос и на небеса себе возвышает.

Сличив эти вирши с некоторыми, внесенными в описанную мною перед этим рукопись, всякий увидит ясно, что эти последние списаны уже с гравюр, или же в «Киево-Печерском Сборнике» были уже эти вирши, и потом перенесены мастером под гравюры. Во всяком случае, теснейшая связь этих гравюр с рукописными «Страстями» не подлежит сомненью. В заключение, для статистики образования русского, почитаю не лишним заметить, что моя рукопись с гравюрами немецкого происхождения принадлежала какой-то женщине, что видно из следующей пометы внизу страниц, к сожалению, кое-где намеренно вытертой:

400

Сия книга глаголемая о страдании ХристовЪ... дочери Лобановой. По-черк пометы начала XVIII века.

Обращаясь к книге г.Снегирева, читатель напрасно будет домогаться узнать, который из двух родов гравюр, описанных мною, надобно разуметь под следующей, ничего не определяющей заметкой г. Снегирева: «Страсти Христовы в 15 картинках, резанных на меди, с текстом в 12 (у г. Ровинского)». Стр. 34. И те и другие гравюры, описанные мною, резаны на меди. Что значит в 12? То есть, размер ли это самых картанок или листов, на которых они гравированы? Но в описании гравюр везде и всеми принято измерять линиями, дюймами, вершками. Потом, что значит: с текстом! С подписью, означающей сюжет, с виршами или с текстом из «Страстей»? Мы видели, что обе коллекции описанных мною гравюр — с виршами. Не вирши ли здесь разумеет г. Снегирев? Но действительно есть гравюры «Страстей» и с текстом из Евангелия: не эти ли последние так неточно описал г. Снегирев?

Итак, перехожу к описанию третьей коллекции гравюр, изображающих «Страсти». В моем собрании есть тетрадь в 8-ку, переплетенная поперек, а не вдоль; она состоит из печатных листиков, наклеенных на чистые листы тетради. Печатные листики в рамках, шириною в 3 вершка, вышиною в 21/4. На одних листиках гравюры, на других соответствующий им текст из Евангелия; сверх того, под каждой гравюрой подписан коротенький текст из Евангелия же. Этот текст помещается в той же рамке, которая обхватывает и гравюру. Нумерация гравюр и листов с текстом идет соответственно содержанию; например, 20-й рисунок и 20-й лист соответствующего текста, и т. д.; это для того, чтобы можно было на одном и том же листе наклеить и картинку, и под ней полный текст из Евангелия, как это и сделано в одной позднейшей рукописи «Страстей», принадлежащей мне. Итак, хотя эти рисунки назначены были для иллюстрации евангельского текста, но в старину служили украшением и апокрифических «Страстей». И композиция, хотя и западного происхождения, и самое исполнение гравюр из рук вон безобразны и грубы. На 25-й гравюре означено имя гравера и год, а именно: Грыдоровал Мартин Нехорошевски 1744, а также и на первом листе, под заглавием Страсти.

Об этом известном мастере половины XVIII в. находим мы следующее неточное замечание г. Снегирева. Говоря на 24-й стр. о рус-ских гравюрах начала XVII в., автор прибавляет: «Тогда же (?) изда-

401

ны в Москве с гравированными на дереве эстампами: Лицевая Библия Мартыном Нехорошевским, в 16, весьма редкий лицевой Апокалипсис, гравир. диаконом Прокопием 1646г., в Киеве, 1664г. Патерик Печерский, Трубы праздничные Лазаря Барановича, в Киеве, 1674 г. и другие, исчисленные в каталогах» и проч. Ясно, следователь-но, что г. Снегирев Нехорошевского ставит между мастерами половины XVII в., то есть, целым столетием раньше. Не смешал ли уже г. Сне-гирев коллекции гравюр Нехорошевского с Лицевой Библией, издан-ной в Киеве около 1648 г? Смотр. № 311 в каталоге библиотеки Кастерина, составл. г. Ундольским.

Но возвратимся к исторической нити, к которой мы привязываем эпизоды, вошедшие в состав народных книг.

Из приведенных фактов явствует, что апокрифические «Страсти» и поныне употребляемые раскольниками, в нашей литературе не имеют исключительного характера старообрядства. В них допускались гравюры с четвероконечным крестом; писалось Iисусъ вместо 1сусъ, и проч.

В связи со «Страстями» состоит апокрифический суд евреев над Иисусом Христом. Это известная лубочная картинка, означенная у г. Снегирева так: «Кроволитное судище, имеющее евреи над Иисусом Христом, гравир. в Спб. Иваном Мякишевым 1721 г. на 2 лист. и на 1 лист.» стр. 34. Эта самая гравюра, только с подписью: Грыдеровал ученик Степан Матвеев, помещена в одной позднейшей рукописи «Страстей», с миниатюрами, в лист, принадлежащей мне. Посредине стоит Каиафа на верхней ступени своего седалища. Налево от него сидит Христос, обнаженный, в терновом венце. Кругом по обеим сторонам сидят судьи. Направо от Каиафы, в верхнем углу картины, на пре-столе сидит Понтийский Пилат. Около каждого судьи или над головой написано имя судьи и изречение его суда. Вот имена присутствующих на суде: Каиафа, Терас, Иозафат, Птоломей, Никодим, Диаравия, Равнит, Сарея, Ламех, Меза, Путифар, Росмофиа, Савват, Эхиерис, Иорам, Иозеф²², Пифар, Ахиар, Равам, Симон и Понтийский Пилат. Сверх того, вдали изображен народ, которого изречение также приведено. Изречение Пилата отличается от всех прочих тем, что приведено под гравюрой: Азъ Понтийски Пилатъ судия иерусалимский при державнейшемъ Кесаре и проч. Все эти изречения собравшихся судей в

²² Я так читаю. В этом оттиске иозефба, в другом древнейшем: iозефва (не Арима-фейский ли?).

402

моей рукописи «Страстей» вновь переписаны с поименованием каждого из судей. Этот список оканчивается виршами об Иуде, которых на лубочной картинке нет.

Ученик Христов сый зол является: Июда враг познавается. Учителя бо умысли предати: Ко архиереом шед сребра прошати. Что ми хощете глаголет зань дати. Аз же вам явлю его к смерти взяти. Темже тридесятъ сребренш взимает Оле великий грех злый содевает.

Надпись: Кроволитное судище, имеющее Евреи и проч. на этой гравюре Степана Матвеева сделана в четвероугольнике, помещенном под стоящим Каиафою, внутри самой гравюры. Не знаю, копия ли это с гравюры И. Мякишева, известной г. Снегиреву; только я должен заметить, что древнейший оригинал, находящийся в моем же собрании, не носящий имени мастера и года, хотя во всем сходен с листом С. Матвеева, однако называется не Кроволитное судище и проч., а Собор и Суда изречение от неверных 1удей на Иисуса Назареа искупите-ля мира. Надпись эта помещена в таком же чегвероугольнике и тоже внутри картины под Каиафою. По большей отчетливости рисунка и штри-хов, а также и по начертанию букв, эта гравюра безспорно относится к ранней эпохе XVIII столетия. Теперь спрашивается, которая из двух оригинал для позднейших копий: моя ли, под названием Собор и Суда изречение и проч., или указанная г. Снегиревым под заглавием: Кроволитное судище и проч., и помещенная в моих рукописных «Страстях» с именем гравера С. Матвеева? Во всяком случае, недоста-ттность в указании г. Снегирева ведет к недоумениям и недоразумениям.

Сверх того, надобно заметить, что ныне продающаяся по базарам картинка того же содержания во всем отличается от указанных мною древних и композицией всех фигур, и даже подписями. Так, например, по изданию 1851 г, Христос изображен стоящим и в одежде, без тернового венца. Забыт народ; следовательно, нет и его изречения. Прибавлен Иосиф Аримафейский с новым изречением, вместо какого-то загадочного лица, отмеченного мною выше.

Но самое интересное в этой новой картинке составляет заглавие: Начертание Суда 1удейского против Иисуса Христа, которое най-дено в земле в Вене вырезанным на каменной доске. Таким образом

403

до настоящего времени сохранилось у нас в народе предание о том, что лубочный лист о суде над Христом — западного происхождения, о чем свидетельствуют, впрочем, и приведенные уже собственные имена судей, обличающие западный выговор: Иозафат, Путифар вм. Иоасаф, Пентефрий. Но было ли указание на Вену в древнейших русских гравюрах, или оно взято впоследствии из иностранных ис-точников? По крайней мере, в двух древнейших листах, сейчас рас-смотренных мною, этого указания нет. Что же касается Вены, то не заменен ли здесь французский У1еппе австрийской столицей? Конечно, каменная доска может быть найдена где угодно; но средневековые предания западные ставят имя и даже личность Пилата в связи с Францией, и именно с этим городом. Одни рассказывали, что Пилат родился в Лионе, другие — в Майнце; будто бы мать его звали Пила, а отца (по другим — деда) — Ат, отчего и составилось его имя — Пил-ат. Будто бы Тиберий, разгневанный на Пилата за то, что выдал Христа на мучение, вызвал его к себе из Иерусалима и потом заточил в Виенне (а Tiberio in exilium Viennam Burgundiae mittitur), где он и умер будто бы в то время, как мыл свои руки. Жители и доселе показывают его могилу. По другим преданиям, разгневанный Тиберий, вызвав к себе Пилата, тотчас же смягчился и ничего не мог ему сделать, потому что Пилат имел на себе ризу Иисусову, и только тогда погиб, когда ее сняли с него. Было еще предание, что тело Пилата брошено в море (иначе— в Рону), и что от зловония его колели все рыбы, а корабли тонули, подъезжая к тому месту, где оно было погружено²³.

Что касается до Руси, то у нас распространено предание, занесенное в апокрифические «Страсти», будто бы, по вознесении Христа, пришли к кесарю в Рим сотник Логин, сестры Лазаря Марфа и Мария, и Мария Магдалина, и поведали о чудесах Христа; будто Логин имел на себе Иисусову ризу, и оттого, когда входил в палаты кесаря, произ-водил в них страшное трясение и колебание; будто бы сам кесарь утерся этой ризою, исцелился от гнойных струпов на лице, уверовал в Христа и крестился; потом призвал к себе в Рим Пилата, Анну, Каиафу, для того, чтобы предать их казни. Когда палач готовился отсечь голову Пилату, этот последний обратился ко Христу с теплой

²³Подробности и свидетельства смотр. у Массманна, Каiserchronik. III, стр. 594 и след.

404

молитвой и раскаянием, и был казнен, уже примиренный с Богом. «Ангелъ Господень сниде съ небесе и взя главу его и паки взыде на небо. С1е же чудо видёвъ Кесарь, повель погребсти тЪло Пилатово съ великою честiю».

Не довольствуясь вымышленными подробностями, искажающими евангельские сказания, фантазия народная не могла остановиться в своих наивных догадках до тех пор, пока не бьши для нее с арифметической точностью перечтены все мельчайшие случаи, в которых выразились симптомы страданий Христа. Между русскими грамотниками еще с ХVII в. распространен печатный лист, под следующим заглавием: Сказанiе отъ житiя святыхъ отецъ како притерпЬ Христосъ Господь вольное страдаiе нашего ради спасетiя. Этот любопытный рассказ, по экземпляру, принадлежащему мне, сообщаю здесь вполне: «Старцу единому святому, иже всегда размышляя страданя Христо-вагорцъ рыдаше, явися Христос и сказа ему подробну, како притерпь, и колико крове спасешя ради человбческаго пролiя. Наченъ оть вечери четвертковыя даже до погребешя. Самыхъ рече воздыханш сер-дечныхъ испустихъ, сто девять. Кровныхъ каплей от тьла моего истече всьхъ одинадцать кратъ сто тысящей, осмь тысящей двесте двадцать и пять. Воиновъ вооруженныхъ, посланыхъ яти мя, сто осмьнадесять. Къ нимъ же прилучися отъ простыхъ безчинныхъ людей, двёстё тридесять, яко быти всБхъ, триста четыредесять и осмь. Три воины ведоша мя и пакости различныя дЬяху. За власы и браду торганъ бВхъ и влачимъ седмьдесятъ седмь кратъ. Потковенъ падохъ , на землю, наченъ отъ вертограда до арх^ерея Анны, седмижды. Длан-ми по устомъ и ланитамъ претерпЬхъ ударенш, сто пять. Пястьми въ лице двадесять. Порыванъ и друченъ отъ начала страсти до конца сто седмьдесят кратъ. Синихъ ударенш имЬхъ, тысяща сто девятьде-сятъ и девять. Въ ноги ударенъ быхъ сто четыредесять, въ голени тридесять два. О столпь смертнЬ ударенъ бьхъ единою. При столпё ранъ пр!яхъ, тысяща шестьсотъ шестьдесятъ шесть. Смертнаго о землю ударешя три. Егда возложиша на мя терновъ вЬнецъ, удариша мя по главБ трост!ю и палицею со всей силы, четыредесять крать. Отъ тБхъ ударенш, пять остей от тернова вБнца пронзоша ми кость до мозгу, отъ нихже три приломлены осташа въ главЬ, съ ними же и погребоша мя. Оть прободетя вЬнца терновнаго истече крови кап-лей три тысящи. А ранъ бяше въ главЬ терновымъ вЬнцемъ пробо-денныхъ тысяща, понеже вБнецъ возложенъ на главу спаде разовъ

405

осмь. Егда отъ претора веденъ быхъ на Голгофу, нося кресть, падохъ на землю пять крать. Тогда подъяхъ ударенш смертныхъ девять на десять и подношенъ бьхъ оть земли за власы, и усы, двадесять три. На землЬ лежа донележе прибить на кресть и поднесенъ, плевотинъ въ лице подъяхъ, седмьдесят три. Тогда и въ выю ударенш подъяхъ, двадесять пять. Въ лице и въ уста удариша мя пястьми разовъ пять, отъ которыхъ ударенш крове из усть и изъ ноздрей много истече. Тогда и два зуба избиша ми. Между очда удариша мя пястьми триж-ды. Терзаху за носъ разовъ двадесять, за уши тридесять. Ранъ вели-кихъ бвху ми седмьдесять двь. Ударенш великихъ въ перси и въ главу пр1яхъ, пятьдесятъ осмь.

Обаче три наиболыши болЬзни во страданш своемъ имЬхъ.

1-я. Яко не много кающихся видЬхъ, и аки бы всуе кровь Моя проливашеся.

2-я. БолЬзнь тяжчайшая Матере Моея стояпщ подъ крестомъ, и горцЁ плачюиця.

3-я. болёзнь егда в руц^ и нозё на крестЪ распенше пригвоздиша Мя.

Яко сбытися речешю Давида пророка: исчетоша вся кости моя».

Таков наивный перечень, обнародованный в этом печатном лис-те, который хотя не украшен рисунком, но, вместе с другими летучи-ми листами без рисунков, должен быть рассматриваем в тесной свя-зи с лубочными картинками, как и доселе и то и другое продается на базарах одними и теми же продавцами и на одной и той же стене или в той же палатке.

Подобный этому наивный перечень очень распространен и во французском простонародье, в книжке под заглавием: Райский ключ и путь к небу, ти откровение, данное самим Иисусом Христом святой Елизавете, святой Бригитте и святой Мельхиде, которые желшш осведомиться о числе ран, полученных им во время страстей его²*.

Что в нашей древней литературе, согласно всему ее характеру, яв-ляется как бы в догматической отвлеченности, вне всякой нацио-нальной обстановки, то на Западе приурочено к известному лицу и состоит в связи с местными сказаниями о Бригитте. Перечень ран и страданий таюке наивен, но, очевидно, другой редакции; только на одном и том же мотиве основан. Вот начало: «Внемлите, мои сестры!

406

За вас пролил я 62 200 слез, и капель крови в Гефсиманском Саду 97307. Я принял на свое святое тело 666 ударов; по моим нежным ланитам 110 ударов», ит. п.

К общему с нашим листом мотиву французская редакция присово-купляет легенду о Св. Веронике и практическое применение, указы-вающее на чудесную силу этого «Райского Ключа».

После перечня всех подробностей страдания, сказано:

«В возмездие за все это видел я только один подвиг милосердия от Св. Вероники, которая убрусом отерла мое лицо. И на этом убрусе моею кровью отпечатлелось его изображение».

Затем следуют уверения в отпущении грехов и в других спаси-тельных льготах тому, кто будет читать «Райский Ключ» в течение сорока дней

407

ИКОНОПИСНОЕ БРАТСТВО

В небольшом кружке ученых, преимущественно из университета, оружейной палаты и московского музея, при участии некоторых любителей и иконописцев, составилась мысль о необходимости основать в Москве иконописное общество или братство. Если бы иконопись принадлежала в русском быту уже к отжившим преданиям, то предпо-лагаемое братство сходствовало бы с теми заграничными общества-ми, которые имеют предметом только сохранение в целости старин-ных памятников, ограждение их от варварского посягательства на разрушение и реставрирование, и, наконец, ученое описание их с приложением снимков. Все это будет входить в обязанности братства, но не должно ограничивать более широкого круга его деятельности, потому что иконопись для русского народа составляет такой же существенный и до сих пор современный элемент жизни, как и многие другие нравственные интересы, определяющие ее национальную физиономию. Древние школы иконописи, на время закосневшие в ремесленном производстве суздальском или арзамасском, не перестают оказывать громадное действие на распространение в народе тех же религиозных идей и представлений, какие во времена царя Алексея Михайловича господствовали в царской школе или ранее в школе новгородской. Старообрядцы и люди набожные из православных знают толк в старинных иконах, и даже не лишены некоторого эстетического вкуса, сколько было возможно развить его на бедных элементах старинного стиля, и сверх того без всякого руководящего влияния со стороны науки и образованных художников. Одним словом, иконопись на Руси не принадлежит только археологии, изучающей отжившее, но, как деятельный элемент, она состоит в противодействии с новым светским художеством, и ему противополагает себя точно так же, как церковная литература противополагается светской, а в народном обучении азбука церковная — гражданской.

Мы живем в такое время, когда иконоборство, религиозные гонения и всякие другие нравственные насилия не мыслимы; когда всякому принципу, глубоко коренящемуся в жизни народа, даются права

408

гражданства, когда заявлению всякой мысли стараются дать возможный простор, чтобы она свободно себя высказала, и вследствие своей свободной деятельности, сама определила права на свое законное Ё существование, или, как явление отжившее, уступила место другим, новым и более плодотворным. Имея в виду эту гуманную терпимость мнений и убеждений, предполагаемое братство всего меньше надеется встретить себе противодействия со стороны людей истинно образованных, хотя бы они вовсе не разделяли понятий братства об иконописи и ее значении в русской жизни. Если же оно встретило бы себе гонение от неумеренных поборников всякой новизны, то тем самым оно только сильнее убедилось бы, что дело, которому оно посвящает себя, имеет существенную важность в русском быту, потому что в противниках возбуждает подозрение, негодование, насмешки и ненависть, то есть такие чувства, которые человек высказывает только тогда, когда его тронут за живое.

Если иконописи суждено уже невозвратно пасть, то не спасут ее никакие общества и братства; если же для нее мерцает будущее, то чем скорее наука и образованность подадут свою руку иконописцу, тем скорее оправдаются ожидания и надежды, и тем вернее определится путь для будущих успехов.

Как ни противоположны в своих средствах и целях светское художество и иконопись, однако предполагаемое братство не будет исключительно держаться одностороннего направления. Оно будет противодействовать ремесленному застою указаниями на необ-ходимость развиваться и идти вперед. Ни мастера новгородской и псковской школы, ни последователи Симона Ушакова не гнушались западными образцами, и сколько могли, вносили из них освежающие элементы в свои произведения. Современные успехи в разработке средневековой христианской археологии, с одной стороны, а с другой, успехи самой живописи, задающей себе новые задачи в воспроизведении жизни и природы, дают новые, богатые средства для образования иконописца. Предполагаемое братство, таким образом, имеет своей целью не освятить во имя науки застой и ремесло, но вывести иконопись из ремесленной колеи, указать ей высшие задачи в свободной деятельности художественного творчества, заботиться о расширении сведений иконописца и образовании его вкуса. Средства для этой цели братство найдет не в одном только византийском и древнехристианском искусстве, не в одних иконописных преданиях

409

восточных, но и в западных школах, как в ранних, так даже и в позднейших, поскольку это будет способствовать для достижения предназначенных целей. Отсюда само собой уже явствует, что точкой отправления для будущих успехов иконописи, братство не признает эпоху упадка византийского стиля, закосневшую на Руси в позднейшем ремесленном производстве. Трудно определить вперед, как поведется предполагаемое дело; но едва ли можно сомневаться, что примирительной, нейтральной территорией будет искусство древнехристианское, в лучших его памятниках, какова, например, живопись римских катакомб. Этот ранний стиль христианского искусства не противоречит подражанию природе и воодушевляет к воссозданию изящных форм и цветущего колорита. Следующие затем произведения византийского искусства, особенно до X века и несколько позднее, держась преданий древнехристианского изящества, вместе с тем предлагают самые лучшие образцы церковного строгого стиля, выработанного Византией. Шаг далее по этому направлению поведет иконописца к сухости и безжизненности; возвращение назад, к преданиям древнехристианским, ставит его лицом к лицу с природой и античной красотой, которые столько же примирят его с Рафаэлем и Альбрехтом Дюрером, сколько и со всеми успехами новейшей живописи. Одним словом, как скоро иконописец сознает в себе художника, он не будет противополагать свою икону картине, но вместе с тем почтет бессмысленным выдавать за церковную икону те картины религиозного содержания, которыми теперь хотят заменить иконопись. Указывая пути к эстетическому и научному образованию иконописца, братство не посягнет на его самостоятельность и не сгладит отличительных свойств его деятельности под однообразный уровень академического стиля.

Расширяя круг эстетических элементов иконописи, это общество должно служить примирительной средой между иконописцем и так называемым академическим художником. Конечно, между ними ничего не могло быть общего, пока иконопись механически шла по колее ремесленной, а академическое художество, воспитывая себя на образцах позднейшей западной живописи, не могло питать никакого сочувствия к коренным преданиям русской живописи. Но когда иконописец воспитает в себе художника, тогда, без сомнения, и художник со своими развитыми средствами, не погнушается быть иконописцем. Если иконописцу предполагаемое братство даст сред-

410

ства к эстетическому образованию, то художника оно сблизит с национальными преданиями иконописи. Дальнейшее образование и иконописца, и художника будет зависеть от обоюдного влияния их практической деятельности, направляемой братством, членами которого будут и тот, и другой, с таким же правом голоса, как члены археологи и ученые специалисты.

Было время, когда художник соединял в себе не только живописца, архитектора и скульптора, как Микель-Анджело, но и специального ученого, исследовавшего законы геометрии, перспективы, анатомии и других наук, соприкосновенных искусству, как Леонардо да Винчи, Альбрехт Дюрер и многие другие. Рафаэль был отличным знатоком археологии. Теперь, при раздроблении наук и искусств на множество ветвей, специальные направления все больше и больше развиваются в ущерб универсальности знаний и практических способностей, сосредоточивавшейся некогда в одном лице. Предполагаемое братство имеет целью способствовать обмену сведений и наблюдений между специалистами учеными, специалистами художниками и иконописцами. Чего нельзя достичь в настоящее время усилиями одной личности, к тому будет стремиться целое братство совокупными средствами. Будущее покажет, приведет ли это к желаемой цели, но самая попытка заслуживает полного внимания со стороны людей, заинтересованных национальными вопросами.

Чтобы пояснить изложенные здесь общие начала некоторыми подробностями, можно указать, чем может быть полезно на первых порах предполагаемое братство иконописцу и художнику, принимающему не себя подряд на церковную живопись.

Иконописцы, следуя сохраняющимся между ними образцами или подлинниками, не имеют средств знать или иметь под руками ничего другого. Братство не только укажет им новые образцы в древне-христианском и византийском искусстве, но и самые подлинники иконописные объяснить с точки зрения археологической и определить их различные редакции, и, таким образом, осветить сознанием то, чем доселе иконописцы пользовались бессознательно.

Живописцы-академики часто затрудняются, как писать того или другого святого, то или другое во имя Богородицы, а обратиться за справкой к иконописцам брезгуют. Братство даст им подлинники, и толковые, и лицевые, и объяснит их с точки зрения археологической и

411

Иные оригиналы, сохраняющиеся в официальных хранилищах или у частных лиц, недоступные иконописцам и художникам, могут быть доступными при содействии братства, если оно приобретет авторитет.

Украшение храмов иконами и другими произведениями искусства, постоянно поддерживаемое и распространяемое значительными пожертвованиями благочестивых строителей, вообще остается в туне, без всякого отзыва и интереса со стороны так называемой образованной публики, и, без сомнения, не по равнодушию к этому предмету, но по отсутствию или недостатку постоянного ученого, литературного или художественного органа, который время от времени поддерживал бы в публике интерес к новостям по церковному украшению. Это важное дело должно лежать на обязанности членов предполагаемого братства. Критические обозрения новых поделок, составляемые уменьши специалистами при содействии самих художников и иконописцев, будут руководить этим делом, очищая и направляя вкус.

Так как членами братства могут быть и ученые, и художники, и иконописцы, и вообще любители, как из светских, так и из духовных лиц, то оно не может стать во враждебное отношение ни к науке, ни к иконописным школам, ни к академии художеств. На своей нейтральной почве оно имеет в виду не вредить, а помогать общему делу.

Все возбуждающее подозрение и внушающее боязнь или зависть должно быть устранено в уставе предполагаемого братства. Оно не будет посягать на выгодные заказы, чтобы раздавать их своим клиентам. Оно не будет преследовать стеснительной цензурой, потому что должно почерпать свои основания из точных данных науки и искусства. Но, если оно приобретет заслуженный авторитет, то оно не должно будет отказываться от тех прав, которые будут даны ему признанием публики, соответственно его деятельности. Эти права должны быть не даны уставом, а снисканы собственными заслугами братства. Они могут принадлежать только будущему, если осуществление предположенного братства и его полезная деятельность докажут возможность будущности для самой иконописи.

Сложенное из разнообразных элементов, братство не может налагать однообразного уровня на деятельность иконописцев и художников. Оно должно стоять за разнообразие в развитии иконописных школ, определяемое разными оттенками в преобладании того или другого направления, начиная от самого строгого и сухого стиля византийского

412

до видимого преобладания натуры, впрочем, в пределах церковного стиля. В этом отношении братство могло бы своими стремлениями восполнять то, чего не достает ни академии художеств, ни существующим ныне иконописным школам. И академия, и школы стоят за исключительность своего направления и естественно стремятся к замкнутости и подчинению отдельных личностей общему центру, около которого они группируются. При таком порядке вещей самостоятельное развитие художественной личности парализуется авторитетом, который тем более тяготеет над свободой художника, чем более имеет официальный характер, как это оказывается в академии.

Чем меньше на первых порах будет лежать внешних обязанностей на членах Общества, тем скорее оно составится и тем энергичнее заявит деятельность. Как братство, едва ли оно будет нуждаться в председателе. Состоя не из одних любителей, которые могут быть богаты, но из художников и иконописцев, своими руками добывающих себе копейку, едва ли братство может обязать своих членов каким-нибудь взносом определенной суммы. Специальные познания и художественная или иконописная практика членов братства будут более дорогим вкладом, который не замедлит обеспечить его существование, если только самая мысль о необходимости поддержать иконопись совокупными силами науки и искусства найдет себе сочувствие в публике.

Очень может быть, что не все изложенные мною здесь соображения окажутся вполне применимы к уставу братства. Может быть, другие обсудят это дело основательнее и точнее, если только оно пойдет в ход. Мои заметки имеют единственной целью — возбудить вопрос и постановить его на вид публике, заинтересованной русским церковным искусством.

413

АРХЕОЛОГИЧЕСКАЯ ДРАГОЦЕННОСТЬ

В одном из последних заседаний Общества Древнерусского Искусства, что при Московском Публичном Музее, была представлена для рассмотрения серебряная вещь самого раннего периода христианского искусства, которая, по древности и высоким достоинствам первоначального церковного стиля, ничего не имеет себе равного в коллекциях Эрмитажа, Оружейной Палаты, Троицко-Сергиевой, Синодальной и других ризниц. Она замечательна и потому, что, будучи сделана вне России, и, без сомнения, до принятия русскими христианской веры, найдена в Сибири, на Березовых Островах, где она была вырыта из земли. В прошлом 1867 году на Ирбитской ярмарке она была продана в лом московскому купцу Корнилову вместе с другой серебряной утварью.

Это — сасанидской формы блюдце, около четверти в диаметре, весом до полутора фунта. Вероятно, церковный дискос, без надписей, но с литыми и отчеканенными рельефными изображениями на внутренней стороне; внешняя— гладкая, с гладким же поддонышком.

Рельеф имеет следующее содержание. По сторонам четырехугольного креста, водруженного на земном шаре, стоит по архангелу. В левых руках оба они держат по жезлу, а правые руки поднимают с открытыми ладонями, как бы в молитвенном благоговении ко кресту. Священное событие совершается в раю, на что указывают четыре райские реки, орошающие усыпанный цветами луг, на котором стоят архангелы по сторонам креста.

Главные соображения о высоком достоинстве и древности этого произведения, предложенные в заседании Общества, следующие:

Во-первых, крест. По самому древнему начертанию, он четверо-конечный, а не позднейший, восьмиконечный. Сверх того, он без распятого Спасителя, и украшенный геммами и драгоценными каменья-ми (разумеется, в подражание, воспроизведенным из серебра). Изображение подобного креста встречается в IV веке, на знаменитом

414

саркофаге, известном под именем саркофага Проба и Пробы. В натуре такой же четвероконечный крест с камеями и драгоценными каменьями, принадлежавший Галле Плацидии, V века, доселе сох-раняется в Брешиинском музее. Впрочем, по некоторым подробностям, и именно по украшениям перлами, крест нашего дискоса сближается с крестом IX века на миниатюре греческой рукописи Григория Богослова, в Парижской публичной библиотеке. |- Во-вторых, земной шар, на котором водружен крест. Такой шар с крестом держит в правой руке ангел на барельефе Британского музея, IV или V века, изданном в снимке Арунделевым Обществом. На сказанной миниатюре Григория Богослова крест тоже на шаре.

В-третьих, архангелы. Они изображены в их первоначальном типе и в древнейшем костюме, а не в византийском, как они являются в памятниках X века, например, на кресте Константина Багрянородного и Романа, ныне находящемся в Лимбургском соборе. Византийские ангелы X века в узких, не изящных одеждах, хотя и украшенных безвкусным великолепием. Что же касается до архангелов нашего дискоса, то они одеты в широком античном одеянии, которое драпируется широкими складками, и вообще во всем сходны с костюмом ангела на упомянутом рельефе IV или V века в Британском музее: такие же кудрявые волосы, украшенные диадемой, но еще без тороков или ленточек, которые, по правилам византийско-русской, уже позднейшей иконописи, должны развеваться около ушей ангельской головки. На ногах такие же сандалии; в руках держат по такому же точно жезлу, еще без креста, а только с шариками по обоим концам. Сверх того, туники архангелов на дискосе украшены широкими поло-сами или токами, которые по обе стороны от плеч идут до самого подола: подробность, обыкновенно встречающаяся в костюме катакомб и ранних мозаик, и по преданию удерживаемая в византийской и русской иконописи до XII века, но вообще очень редкая в произведениях скульптурных. Наконец, особенного внимания заслуживают раскрытые ладони правых рук обоих архангелов. Точно также именно молятся или благословляют разные священные личности на многих памятниках церковного искусства от ранних времен и до VII века. Это, без сомнения, остаток первобытной христианской молитвы с распростертыми обеими руками, как это обыкновенно встречается в живописи и скульптуре катакомб. Архангелы на дискосе простирают только правые руки, потому что левые заняты жезлом.

415

В-четвертых, райские реки. Хотя встречаются они и в памятниках позднейших, но принадлежат к древнехристианским сюжетам. Так, например, на упомянутом саркофаге Проба и Пробы IV века, из горы, на которой стоит Спаситель с крестом в руке, изливаются четыре райские реки.

Что касается до общего состава всего рельефа на дискосе, то он вполне соответствует мозаичным изображениям V и VI столетий, что можно видеть из следующего сличения с мозаиками в древнейших храмах Равенны (по изданию Чампини Vetera monumentа).

В храме Михаила Архангела, 545 года, точно также изображены архангелы по сторонам Спасителя с крестом. II, 63.

В храме Св. Виталия, 547 г., вместо того, между двумя архангелами Спаситель восседает на земном шаре. II, 67.

Точно также, в храме Св. Агаты, 400 г. Он восседает между двумя архангелами, только на престоле. 1, 184.

Замечательно, что архангелы на равеннских мозаиках тоже с жезлами в левых руках и с раскрытыми ладонями рук правых. Сверх того, на этих мозаиках надписями обозначено, что это именно архангелы — Гавриил и Михаил.

Чтобы в точности понять соответствие между нашим дискосом и этими мозаиками, или, лучше сказать, тождество между ними, надобно себе припомнить, что по древнехристианской символике крест служил символом Иисуса Христа и заменял собою Его изображение. Разительный пример этого можно видеть на мозаике равеннского же храма Св. Аполлинария, 567 года, изображающей Преображение Господне, на которой между Моисеем и Илиею преобразившийся Спаситель представлен в виде креста. II, 81.

Таким образом, по смыслу древнехристианского искусства, оказывается вполне одно и то же, что крест между архангелами, как на нашем дискосе, что Спаситель, как на мозаиках равеннских. Точнейшее сближение с нашим памятником предлагает, следовательно, мо-заика в храме Св. Виталия, потому что представляет Христа на земном шаре.

В заключение этих сближений, в заседании Общества была представлена фотографическая копия с одной камеи VI века, хранящейся в собрании христианских древностей в Парижской публичной библиотеке. На этой камее, по особенно счастливой случайности, находится

416

: именно точно такое же изображение, как и на дискосе, то есть архангелы по сторонам креста, водруженного на земном шаре, и внизу | изливаются четыре райские реки.

Судя по всем вышеприведенным данным, члены Общества Древнерусского Искусства пришли к тому заключению, что хотя некоторые из примет высокой христианской древности могли бы по преданию повториться и в памятнике значительно позднейшем, но совокупность их всех вместе неоспоримо говорит в пользу очень раннего происхождения представленного в Общество на рассмотрение дискоса. Сближение с памятниками древнехристианского искусства свидетельствует о первобытности изображенного на нем сюжета, а сходство с равеннскими мозаиками указывает на его ранний византийский стиль, еще не искаженный эпохой иконоборства: так что приблизительно можно определить время происхождения этого замечательного памятника, по малой мере, не позднее IX столетия. Где было сделано это произведение — вопрос, оставшийся в заседании Общества не решенным; но во всяком случае, где бы оно ни было сделано, в Византии, Равенне или где в другом месте, на Востоке или на Западе, высокие достоинства и ранняя эпоха его происхождения не подлежат сомнению.

Желательно было бы, чтобы знатоки дела подвергнули этот па-мятник еще более подробному рассмотрению.

У г. Корнилова эта драгоценность приобретена покупкой за 125 рублей московским купцом Николаем Алексеевичем Сиротининым, у которого находится она и до сих пор в его небольшой коллекции древностей

417

ДОГАДКИ И МЕЧТАНИЯ О ПЕРВОБЫТНОМ ЧЕЛОВЕЧЕСТВЕ

Первобытная история человечества с точки зрения

естественного развития самой ранней его

духовной жизни.*

Намерение знакомить читателей Русского Вестника с текущей литературой по сравнительному изучению народного быта и поэзии ставит меня в необходимость время от времени прерывать нить изложения в ряду статей, помещаемых мною в этом журнале¹, и возвращаться к школам и направлениям науки, мною уже рассмотренным, когда на то вызывает какая-нибудь новая книга, о которой хотелось бы поговорить. Чтобы не нарушать принятой мною системы, я нашел удобным выделять подобные эпизоды, к каким должна относиться и предлагаемая статья, имеющая своим предметом любопытное сочинение гейдельбергского профессора.

Вообще надобно заметить, что сравнительное изучение народностей, несмотря на массу лингвистических и археологических подробностей в него входящих, имеет для исследователя и его читателей одинаковую выгоду с теми знаниями, которые начинаются от самого простого и общедоступного и последовательно восходят к более сложному и труднейшему. Точкой отправления для сравнительного исследования может быть любая подробность, хорошо знакомая всем в окружающем нас народном быту, например, свадебная песня, детская игра или святочное гадание, и затем наше собственное и родное, с малых лет нам памятное, наука сближает с целыми рядами других сходных с ним явлений у разных народов и в разные времена, и из этих сближений извлекает результаты для познания не только разных народностей и их взаимных отношений, но и вообще

* Die Urgeschichte der Menscheit mit Rucksicht auf die naturliche Entwickelung des fruhesten Geisteslebens. Отто Каспари, доцента Гейдельбергского университета. В 2-х томах, 372 и 469 стр. Лейпциг, 1873 года.

¹ Русск. Вестн. 1872 № 10, 1873 № 1 и 4-й.

418

духа человеческого, как он оказывал себя на ранних ступенях своего развития. Достаточно сколько-нибудь интересоваться народным бытом, хотя бы только своей родной земли, чтобы без особенного напряжения своему вниманию войти в область сравнительных исследований. Для читателя-неспециалиста знакомая ему подробность из народных (верований и преданий, в среде которых слагался и его собственный национальный тип, всегда будет центром, от которого будут исходить радиусы сравнительных выводов, имеющих своей задачей расширить интерес к бытовой подробности, более или менее знакомой, до необозримого круга сродства чуть ли не всего человеческого рода. Ученые пытались группировать такие подробности в искусственную систему, но безуспешно, потому что наука стоит еще на той ступени своего молодого возраста, когда на разработку подробностей, каждой по одиночке, расходуются все лучшие силы исследователей, так что сквозь массу работ по этому предмету не видать еще того светлого простора, который необходим для правильного распределения частностей в их взаимном отношении, чтобы потом можно было отсюда сделать общий вывод и положить его в основу целой системы.

Финны и латыши любят уподоблять свою песню клубку ниток². Действительно, народное предание — это клубок, туго намотанный, но с нитями уже порванными. За который конец нитки ни возьмись, она тянется и развертывает клубок, но вдруг порывается. Надобно искать конец другой нитки, и опять та же неудача дотянуть ее, чтобы размотался клубок до самой сердцевины своей, куда не касалась еще ничья рука, не заглядывал ничей глаз. Точно так и исследование о народности может быть начато с любой подробности, будь то причитание невесты, идущей под венец, или былина об Илье Муромце:«каждая подробность, как одна из порванных ниток клубка, ведет внутрь народной жизни, основной зародыш которой ускользает от исследователя каждый раз, как только он доходит до известной глубины, стремясь к заветной сердцевине этого мудреного клубка.

Впрочем, уже в самых свойствах человеческого ума неугомонная пытливость, которая не дает остановиться на полудороге и торопит исследователя вперед, заманивая предположениями там, где опыт и

² См. в моих Историч. Очерк. I, 416. Латышка поет: «Быв молода и пася стадо, я наматывала клубок песен. Уходя к чужим соплеменникам, я разматывала клубок». Собрание Латышских песен г. Бривземнияка в Сборнике антропологических и этнографических статей, кн. 2-я, стр. 23. Москва 1873 года.

419

наблюдения отказываются служить проводниками. И чем менее до-гадливое остроумие стесняет себя мелочами специальной работы, чем более облегчает себя от груза ученых материалов, тем менее замечает их недочет в своих выводах и обобщениях, тем смелее бросается в предположения и тем скорее решается строить систематическую теорию, заботясь не о прочности здания, а о архитектурной его гармонии и убранстве, состоящем в новизне блистательных взглядов. Частности, разработанные кропотливым труженичеством, доселе одна от другой оторванные, недосказанные откровения на-родных преданий, временем и забвением остановленные на полу-слове, развертывают свои таинственные свитки и прочитываются сполна, и, наконец, все это разнообразие бытовых мелочей в народностях целого земного шара, размещенное по клеткам систематической канвы, с одного уже взгляда является стройным целым, в котором тысячи подробностей складно группируются в соответственные друг другу массы, подобно тому как воздухоплаватель обозревает на сотни верст кругом горы, леса, реки, озера, города и деревни, будто на географической карте. Сказать, что такие более или менее верхоглядные теории могут вредить науке, значило бы не иметь веры в прочные основы самой науки и в ее здоровую живучесть: напротив того, поверхностное обобщение сравнительного изучения народностей, еще так недавно ставшего наукой, будучи критически проверено, может принести ей немалую пользу, выставив на вид все существенное, что успела она уже выработать в недолгий срок своего молодого возраста. Да и вообще предположения в ученом деле, как бы они несбыточны ни казались, всегда вносят в работу новую силу, возбуждающую и освежающую, и хотя бы они и пали пред судом фактов, все же самым падением своим проложат они дорогу к новым взглядам и к более основательным соображениям.

I

В последнее время, в литературе сравнительной науки, стали являться попытки к систематическому обозрению первобытной истории человечества, первобытного сродства, первобытной культуры, в связи с обозрением народного быта, как древнего и вообще исторического, так и современного нам, поскольку в этом последнем остались следы его ранней формации. Открытия так называемой доисторической

420

археологии, добываемые в курганах, пещерах или в свайных постройках, рассказы путешественников о дикарях Старого и Нового Света, мифологические и бытовые памятники цивилизации древнего мира, восточного и западного, наконец, бесчисленные сборники народных преданий и сказаний современных нам народностей всего земного шара— таков разнообразный и разнородный материал, которым приходится пользоваться для этих общих обозрений. За разнохарактерностью массы сведений, требующих специального знакомства с каждым из их отделов, авторам ничего иного не остается, как компилировать чужие работы, обобщая их с точки зрения философской, по теории так называемой народной психологии, возделываемой :преимущественно школой этнографов. Не чувствуя призвания ни к сравнительной лингвистике, ни к древней филологии, они больше наклонны к наукам естественным, по связи этнографии с зоологией, и с точки зрения позитивной философии хотят проложить новые пути для познания как духа человеческого вообще, так и исторического развития его проявлений в религии, поэзии, искусстве, нравах и обычаях. С одной из таких попыток, недавно вышедшей в свете, я и хочу познакомить читателя, как потому что она шире и смелее других подобных ей обнимает вопрос и предрешает многие научные задачи, так и потому, что будучи сделана преподавателем в одном из германских университетов, уже по самом положению автора не может не обратить на себя внимания. Это сочинение доцента Гейдельбергского университета г. Каспари, под заглавием: Первобытная история человечества с точки зрения естественного развития самой ранней его духовной жизни, в двух объемистых томах, с рисунками мифологического, бытового и зоологического содержания, с портретами разных знаменитостей, между прочим, Дарвина, и с картой предполагаемого вида земного материка в один из его допотопных периодов.

По одному уже заглавию и внешнему виду издания можно судить о том необъятном пространстве, на котором автор сооружает колоссальное здание своей сравнительной системы. Это все человечество, и не только в том виде, как оно открывается при самом первом рассвете его исторической жизни, но и в тех таинственных его судьбах, которыми оно сливается искони веков с историей допотопных формаций всего земного шара и с первичными зарождениями на нем животной жизни. Во времена романтических увлечений национальной стариной Яков Гримм вызывал свои мифологические и эпические идеалы

421

из родных лесов Арминия и Тацитовой Германии, и, поклоняясь богам скандинавского Асгарда, вместе с тем воздавал почести своим завоевательйым предкам. Великий германист хорошо знал цену срав-нительного метода, но всегда возвращал своих читателей с далеких путей его на родную почву своей Германии в том убеждении, кото-рое не раз он высказывал, что природа повсюду в равной мере рассея-ла свои творческие сокровища, и что только тот искренно любит ее, кто не гоняется за величественными картинами Альпийских гор или итальянских берегов Средиземного моря, а умеет постигнуть ее не-истощимые красоты, любуясь с порога своего дома на родные поля и рощи, в которых с детских лет знаком каждый холмик и каждая тропинка. Школа этнографическая, которая в настоящее время все больше и больше забирает силу в сравнительной науке, расширяет ландшафт до необозримых размеров, приглашая читателя странствовать из одной части света в другую, с берегов Тигра и Евфрата в Южную и среднюю Африку или к краснокожим американцам, и вместе с этнографом Бастианом³ нанизывает бесконечные нити этнологических фактов на потребу будущим исследователям, или в лице англичанина Тейлора⁴ рассудительно наблюдает нравы и обычаи народов как курьезные окаменелости, собранные в музее, или наконец, как автор разбираемой мною книги, в потемках первобытного брожения творческих сил, вместе с Дарвином, выводит человека из звериных стад, и на смутном, туманном ландшафте хаоса, который представляется мне в роде того, какой изобразил Айвазовский для папы Григория XVI, гигантскими письменами начертывает идущие в необозримую даль сравнительные параллели.

Автор начинает теорию Дарвина о развитии видов животного царства в борьбе за существование. Из собственной выгоды, ради защиты от врагов и для добывания пищи животные собираются в целые общины, как муравьи или пчелы, в стада и стаи, как звери и птицы, и совокупными силами противостоят гибели в борьбе за бытие.

³ Der Mensch in der Geschichte, в 2-х томах; Beitrage zur vergleichenden Psychologie,

потом в журнале Zeitschrift fur Ethnologie, который издает этот ученый вместе с

Гартманом, с 1869, его же статьи: Das Thier in seiner mythologischen Bedeutung. —

Die Vorstellungen von Wasser und Feuer и др.

В текущем году вышел на русском языке 2-й том, в котором оканчивается

капитальное сочинение этого знаменитого ученого о Первобытной культуре.

422

Человеческая природа, в которой соединяется общительность обезьяны с жестокостью хищного зверя, следует тому же закону. В такой же борьбе за существование образовалось людское племя, которое страшным физическим средствам своих врагов должно было противопоставить ловкость, хитрость и умение, послужившие зерном для дальнейшего развития этой породы. Зародыши общественной и как бы государственной жизни, к которой инстинктивно стремятся животные в своих стадах и стаях, открываются в замечательном развитии подробностей еще на низшей ступени животной жизни, в так называемом плавучем государстве гидромедузы, рисунок которой автор приложил к книге, чтобы нагляднее познакомить своих читателей с рабочим, воинским, владетельным или заведывающим и другими классами и сословиями, которые гармонически слагаются в одно целое в этом неразвитом зачатке государственной жизни, принявшем причудливую форму красивой гирлянды из цветов, бутонов и листьев. При этом зоологические наблюдения приводят автора к соображениям, что формы централизованные стоят выше союзов федеративных, и как в царстве животных породы с развитой головой совершеннее безголовых, так и конституционная монархия имеет преимущество пред республикой, но идеальное и истинное государство должно быть ни слишком централизовано, ни слишком федеративно, и чтобы избегнуть той и другой крайности, должно оно быть построено на конституции и правильном разделении труда (I, стр. 86-87). В борьбе за существование против свирепства диких зверей люди очень рано должны были образовать между собой самый тесный семейный союз, послуживший зерном для первоначальной государственной формы, в которую немедленно должен был сложиться этот союз ради общей пользы, как для своего прокормления и вообще благосостояния, так и для охранения себя от врагов и напастей. С одной стороны беззащитность человеческого детства, значительно более продолжительного, нежели детство прочих животных, должна была развить в человеке чувство зависимости и влечения к ближнему, а с другой — борьба за существование естественно послужила к развитию мужества, отваги и стойкости, к качествам, которыми должны были некоторые избранные выступить из среды своей братии. Так образовалась в некотором смысле аристократия мускульной силы и кулачного права, что в свою очередь должно было повести к соперничеству между силачами, и междоусобие должно было повершиться

423

победой одной богатырской личности над всеми другими. Вожаки— уже в самой природе животных инстинктов, и как мирные стада овец послушно идут за передовым бараном, так и толпа людей скрепляет свой союз новыми узами в безусловной покорности вождю, соединившей в себе рабское подданство с чествованием выше всякой меры, доходившим до обожания.

Теория о полноте и совершенстве грамматических форм древнейшего языка по психологическому учению автора не выдерживает критики, потому что эта теория основана на изучении языков развитых уже исторической цивилизацией, тогда как первобытный человек, окруженный дикими зверями и при своих узких животных потребностях, должен был подчиняться другим законам. Животный инстинкт самосохранения — вот точка отправления его деятельности. Только с этой одной стороны природа могла производить толчки на его нервы. Ему не было дела ни до неба со светилами, ни до грозы с бурей, ни до дневного света и ночной темноты, поскольку все это не касалось его животной жизни. Потому о воззрениях на природу не может быть и речи в первобытном языке, равно как и о словах звукоподражательных, соответствующих грому, ветру и другим явлениям природы. Первобытный человек выражался или жестами и междометиями, или, будучи окружен зверями и в их сожительстве, подражая им, кричал по-звериному. Начальные звуки человеческой речи были не слова, означающие тот или другой предмет, то или другое действие, а вскрикиванья, которыми он сопровождал свои ощущения и движения, подобно тому, как рабочие все вдруг вскрикивают, когда поднимают тяжесть. Однако, по особенностям своего организма, человек рано должен был превзойти прочих животных в зверообразных начатках своего языка. Недостаток в прирожденных орудиях для борьбы с дикими зверями должен был вывести человека очень рано из четвероногого состояния и развить в нем цепкость, ловкость и силу рук для подъема тяжестей в борьбе за существование. Выпрямившись таким образом, он облегчил себе более свободное и тонкое дыхание и получил способность к членораздельным звукам человеческой речи, дополняемым жестикуляцией рук, освободившихся наконец от своего первоначального назначения передних ног. Все же сначала люди пробавлялись только междометиями да звериным криком, пока под главенством своего вождя не стали послушно усваивать себе именно его собственные вскрикиванья, и, примечая, к чему

424

он их относит, и сами стали выражать ими то же самое. Таким образом, известные звуки были прочно соединены с теми предметами и действиями, которые по привычке стали означать ими. Безусловный авторитет вождя и главы первоначального людского племени наложил авторитетную силу и на единство людского говора в общем признании и принятии его всеми и каждым. В отношении государственном язык послужил новой связью для теснейшего союза первобытной общины, с точки же зрения духовного развития он воспитал и укрепил память, приучив называть теми же звуками те же предметы, и проложил путь к общим понятиям. Впрочем, так как животная жизнь первобытного человека ограничивалась самым тесным кругом потребностей семейного и общинного быта, то не мог быть многочислен и запас первоначальных слов, между которыми для примера автор указывает на названия отца, матери, брата, сестры, дитяти, вождя, дяди, родоначальника: «...и действительно, — продолжает он, — такие предметы как муж, старик, жена, девица, мальчик и т. п. тем легче могли напечатлеться в памяти звуков и стать общепонятным для всех звукоподражанием, что сами эти существа по своему природному голосу уже резко друг от друга отличаются» (I, 169-170).

Первоначальное племя людей жило де в одной общей родине, откуда по размножении, вследствие борьбы за существование, слабейшие породы, будучи прогоняемы, должны были выселяться в новые страны, преимущественно на восток, причем в главном становище первобытного развития особенно упорна была борьба племен кавказских с африканскими; древнейшим же поприщем доисторических событий и центральным пунктом в истории психологического развития народов должны быть признаны южная Азия и восточная Африка. С отвагой физической силы человек рано соединил способность к рукоделью, которое столько же ему помогло в борьбе с врагами, усовершенствуя орудия для битвы и защиты, сколько, вместе с даром слова, служило к дальнейшему развитию, ранние следы которого открываются уже в раскопках так называемого каменного века, когда люди селились в пещерах и в свайных постройках. Могилы, относящиеся к эпохе мамонта, свидетельствуют нам, что люди этого века уже чтили своих покойников погребением, вероятно, в сидячем положении, как значится на рисунке кельтской могилы (345 стр. I т.), кладя в могилу пищу для покойника, а также его оружие и украшения; сверх того они знали уже употребление огня.

425

Таковы начала и основания, на которых в следующих за тем главах автор строит свою теорию о первобытной религии и мифологии в связи с' бытом и историческим развитием народностей. Если б он к этим началам с особенным ударением не возвращался и потом при всяком случае, даже не всегда кстати, то все эти мечтания о первобытном человеке, которого никто не знает и знать не может, следовало бы объяснить не более как обычной некоторым философствующим умам замашкой педантского систематизма о всяком предмете начинать речь с самого начала, хотя бы это было вовсе не нужно и невозможно. Этнограф и психолог, очевидно, увлекся счастливой мыслью построить науку о народности на некоторых результатах, добытых для этого предмета естественными науками, и метод этих наук думал приложить к такому же точному учению о психологии, которое должно быть положено в основу теории о религии, мифе, поэзии и вообще всей духовной деятельности человека. Но как бы хороша ни была мысль сама в себе, годность ее оценивается в исполнении. Читатель видит сам, до какой степени вся эта пустопорожняя, детская игра в первобытного человека далека от точного метода положительных наук, давно уже приложенного в сравнительной науке к лингвистике и теперь с новыми успехами прилагаемого к работам этнологическим, как это можно видеть из последнего сочинения Тейлора. В старину немецкие метафизики любили строить свои эстетики и философии природы и человека на отвлеченных формулах внешнего и внутреннего или положительного и отрицательного, и в эти пустые рамки вмещали все, что ни придет им в голову. Психолог нашего времени, думая создать нечто новое, идет по той же избитой колее, и сверх того, еще обманывает и себя и читателей, выдавая за конкретную, осязаемую личность первобытного человека такую же неизвестную величину, как и разные трансцендентальности старинной метафизики, такую же пустопорожнюю форму, в которую можно вложить что угодно, так что, читая сотни страниц этой любопытной книги с беспрестанными ссылками на авторитет первобытного человека, если только не принять на веру, что автор лично знаком с этой интересной особой, просто становится, наконец, совестно произносить самое имя первобытный человек (Urmensch), когда из него делают самое жалкое огородное пугало, какой-то шутовской манекен, на котором, за неимением ничего дельного, без разбору навешано всякого ненужного хлама и отрепья. Капитальный недостаток

426

книги г. Каспари состоит не в том, что он сблизил зоологию с наукой о языке и мифологии: почему было бы и не сблизить, если бы представились к тому резонные доводы? — а в том, что, обещая держаться положительного метода естественных наук и многократно уверяя в том читателей, вместо того громоздит он предположения на предположения и пускается в такие мечтания, которым и конца не видать в темной глубине первобытных веков миротворения. Эта такая зыбкая почва, на которой нельзя утвердить никакого практического положения для ученой поверки. Тут нет места для ученого спора, наконец, нет места и для самой науки. Автор рассуждает об языке, но не о том, который знает сравнительная лингвистика по памятникам письменности и устным говорам и наречиям, а о том, который когда-то мог быть, и которого теперь уже нет, автор подробно характеризует племена людей, но не те, которые знает история и этнография, а те, которые могли бы образоваться, если бы человек ходил на четвереньках. Может быть, во всем этом много изобретательности и фантазии, но какая же тут положительность метода, какая тут наука? Фантазерство, философствующее о небывальщине, обуздать положительностью исторических и этнографических фактов нельзя, потому что есть предел, дальше которого история и этнография идти не могут. Лингвистика знает этот предел в языке, как сумме всего предшествующего доисторического развития народов, и из этого древнейшего памятника извлекает данные для истории, предшествовав-"шей ему эпохи; но первобытный человек г. Каспари стоит далеко по ту сторону этого предела и как призрак манит воображение на необозримое поле всевозможных гаданий; потому что психолог не верит указаниям существующих языков всего человечества и хочет создать свой первобытный язык, полузвериный. Сочинение гейдельбергского доцента принадлежит к тем неудачным попыткам школы этнологической, которые идут по верному пути тогда только, когда собирают и группируют факты, но как скоро приступают к решению вопросов по истории быта и мифологии, то им почти всегда не достает точного анализа подробностей, и чтобы избежать праздного пустословия, которое они выдают за психологию нового пошиба, они поневоле должны заимствоваться результатами лингвистики, что случилось, как увидим, и с г. Каспари. Скудная пожива, которую добыл себе этот психолог из естественных наук, принесла ему такие же тощие результаты. Стоило ли философствовать

427

над рисунком гидромедузы для того только, чтобы извлечь такую новость, что на свете бывают разные формы правления, одни лучше, другие хуже? Летописец Нестор, не ссылаясь на авторитет первобытного человека, совершенно в тоне г. Каспари повествует о древлянах и других дикарях, населявших древнюю Русь, как они, «живя зверинским обычаем, живуще скотски, якоже всякий зверь, ядуще все нечисто»; что же касается до бесконечных параллелей, глубокомысленно проводимых нашим философом между толпой людей и муравейником или роем пчел, то нет возможности, читая эти избитые уподобления, не припомнить себе, назидательные сентенции старинных грамотников: «Человече, поучайся премудрости у пчелы и мравия».

Гораздо серьезнее представляется у автора вопрос об аристократизме вожаков в первобытной человеческой общине. По крайней мере, на этой аристократической теории, как мы видели, он строит новое учение о происхождении языка, на ней же, как увидим, он основывает и учение о религии и мифе. Может быть, тут есть своя доля правды, насколько это подтверждается древними свидетельствами и остатками ранних преданий, застрявшими в языке и быте; но если бы психолог тверже держался метода положительных наук, то строя свою теорию о главенстве вождя, он никоим образом не должен бы был миновать вопрос о семье, о составляющих ее членах и отношении ее к расположению рода-племени, причем определилось бы отношение к матери в отличие от отношения их к отцу, а также союз рода-племени по восходящей и нисходящей линиям — женской и мужской. Всего этого напрасно мы ищем в народной психологии г. Каспари, так что множество существенных фактов в быту, языке и мифологии остается необъяснимым. Об этом капитальном пробеле свидетельствует сам автор, когда в первобытном, получеловеческом языке, как мы видели, предлагает названия не только для отца и матери, но и для брата и сестры. Вследствие какого же это животного процесса в полузвериной ватаге первобытного племени развились такие тонкие отличия в понимании членов семьи, которые свидетельствуют уже о высоком умственном и нравственном развитии, доступном языкам уже таким цивилизованным, каковы индоевропейские, и такой семье, которая сложилась вследствие долгого исторического совершенствования? Кровосмешение лежит в основе первобытной дикости и в течение тысячелетий бросает свою тень на

428

мифологические предания народов⁵, и если бы по этому предмету психолог прислушался к свидетельствам мифологии, языка и летописцев всего земного шара, начиная от Геродота до нашего Нестора, то нашел бы тут более подходящие для своей теории черты первобытного племени, и не очутился бы в таком нелогическом противоречии с самим собой.

Впрочем, это только слабое начало тех противоречий, какими на каждом шагу прошибается наш автор в следующих главах о первобытных начатках религиозной жизни.

II

Как государственный строй наш автор вывел из звериного стада с вожаком, так для единства системы и религию надлежало извлечь из того же источника. Это в порядке вещей; потому что философское учение должно систематически развиваться из однажды принятого принципа. Читатель этого ждал, потому что уже достаточно был подготовлен к этому предшествующими доводами; потому вовсе неуместно опасение автора, будто кому-нибудь может показаться странным, что он говорит о следах и зародышах религиозного чувства у зверей (I. 267). Зародыши эти открываются в глубоких чувствах привязанности, заботливости, сочувствия, попечения, а также боязливого участия и любви некоторых из зверей к своим детенышам, в нежной семейной привязанности этих последних друг к другу и в страхе к родителям, так что уже в недрах звериной семьи зачинается, говоря словами автора, примитивный акт воспитания основанного на любви и страхе и раскрывающего в зверях чувства привязанности и сочувственной благодарности (I, 268). Что это и есть несомненные зародыши религиозного чувства у зверей, явствует будто бы из того, что самая религия, по определению автора, есть не иное что, как страх в любви (Furscht in der Liebe), и это ощущение состоит в теснейшем сродстве с основными элементами нравственного воспитания (I, 293).

Итак, великий вопрос истории и философии, о котором столько веков думали, мечтали, рассуждали и спорили, приходит, наконец, к

⁵ Подробности по этому предмету см. в моих статьях, в Русском Вестнике 1872 года № 10 и 1873 года № 1.

429

своему желанному решению. Надобно было только постановить его на твердую почву метода естественных наук— и решение готово. Самая основа теории о происхождении религии таким образом определена ясно, точка опоры дана, и учение направлено по указанному пути. Дарвиновская теория сделала свое дело; она положила первичные слои для этой основы в доисторической глубине совокупного сожительства звериной и человеческой пород, но, исполнив свою специальную задачу по части зоологической, покончив с человеком как со зверем, она в недоумении остановилась перед разумными, психическими явлениями человеческой жизни, и когда решилась было переступить в эту чуждую ее научным средствам область, то на первом же шагу споткнулась и запуталась в неразрешимой сети противоречий⁶. И это понятно. Каждая специальность имеет свои пределы, дальше которых идти не может, и только во взаимном пособии друг другу разные специальности могут привести к желанному решению таких вопросов о человеческой природе для исследования которых необходимы научные пособия как по естествознанию, так еще и более того по истории, лингвистике, археологии и т. п. Что не удалось Дарвиновской теории, должно быть решено такими специальностями, к которым принадлежит разбираемое мною сочинение профессора Каспари. Посмотрим же, как этот ученый выводит человеческую религию из звериной.

Сначала надобно знать, что по теории нашего автора первобытный человек, ничем не интересуясь кроме своих животных потребностей, не мог обратить никакого внимания ни на солнце или месяц, ни на грозу и другие явления природы; как зверь, относился он безучастно к окружающей его природе. Не имел на нее никаких воззрений, которых потому и не следует искать ни в первобытном языке, ни в первобытной религии. Поклоняться природе и ее явлениям, величественным или грозным, он не умел, потому что этой способности у зверей мы не находим, а человек и зверь в этом отношении стояли на одинаковой ступени (I, 279). Самый ужас пред всесокрушающей силой грома и молнии не мог пробудить первобытного человека из его звериной спячки и внушить ему какое-либо человеческое ощуще-

⁶ Обстоятельный разбор этих противоречий, не входящий в круг моих исследова-ний, можно прочесть в статье г. Лебедева: Учение Дарвина, о происхождении мира органического и человет, в Русск. Вестн. 1873 № 8.

430

ние, которое могло бы воплотиться в представлении, подходящем хотя бы сколько-нибудь к религиозному чувству, имеющем хотя бы некоторую связь с воззрениями мифологическими, и это потому что сами обезьяны, больше человека подвергающиеся смертной опасности от грозы на высоких деревьях, остаются к ней безучастны (I, 278). Итак, круг предметов, пробудивших самые ранние изъявления религиозного чувства, должен был быть самый тесный (I, 284). Это та же семейная жизнь, та же община, та же звериная среда, в которой автор открывает свои звериные зародыши религии. «Здесь, в кругу тесной семейной жизни, — говорит он, — под влиянием попечения и любви к детям образуется та религиозная привязанность и та любовь к ближнему между отдельными личностями, которая зарождается из тысячи нравственных чувствований и угодливых отношений; здесь залагаются первые основы того глубокого религиозного благочестия, и уже при первых начатках детского разумения пробуждается тот возвышенный страх в любви и боязненное религиозное благоговение и чувство зависимости, которые так естественно ощущаем мы к разумному старцу, к отцу и к общему верховному покровителю того замкнутого круга, который нас объемлет своим общинным порядком. Чувства эти, которые в самом тесном кругу так сказать, всасываем мы вместе с молоком матери, пробуждают вместе с тем мысль о чествовании, с которым мы уже как люди относимся к праотцу, родоначальнику, герою, а также к князю или начальнику. Словом, узкая семейная жизнь с ее глубоко нравственными семейными отношениями и воспитательной взаимностью есть первичный зародыш и неистощимый источник глубочайших ощущений, на основе которых могла возникнуть религия. Отнимите у ребенка понятие о любви к родителям, уничтожьте в нем врожденную любовь к ближнему, убейте в нем все те чувства, которыми он привязан к более или менее узкому кругу человеческого общежития, и тотчас же пропадет не только настоящее благочестие, но и самая основа тех глубоких ощущений, коими питается всякая религия. Здесь, только в недрах само-го искреннего общения с ближними, зарождается та истинная любовь к ближнему и тот страх в любви пред авторитетом и величием родителей, которые потом переносятся на любовь к родине и к родителям. «Что за жизнь без любви, и что за любовь без близких (сердцу)? — сентиментально восклицает автор, и затем продолжает: — Возможно ли естественное общение ближних друг с другом без того,

]

431

чтобы не было обращаемо внимание на отличие старости, которая по богатству опытности налагает на юношество свой авторитет и являет пред ним естественную ступень высокого, именно нравственной высоты, которая внушает нам чувство справедливой зависимости, страха, уважения и благоговения. Таким образом, в общежитии между ближними и в семье даны нам все зародыши, из которых возрастает религиозный страх в любви и вместе с тем чувство высокого. Так как в самой наклонности к искренней семейной жизни и миролюбивому общению в стадах уже и звери являют нам со всех сторон следы и начатки глубоких ощущений и душевных движений, то мы видим, как на этой звериной, конечно, еще очень неразвитой основе, возрастает и углубляется духовная натура человека» (I, 285-287).

Нет, этого-то именно мы и не видим, потому что автор показал нам не основу звериную (Ват, говорит он, I, 287), а только звериную обстановку, при которой когда-то могла зарождаться в человеке религия. Но обстановка не есть источник, не есть центр, из которого извлекались бы чувство высокого, благочестие, уважение к авторитету и другие тому подобные идеи и чувства, которые сам же автор приписывает уже первобытной религии человека. Обстановка — это только окружность, околица, и ее не должно смешивать с тем, что она окружает: это было бы так же нелогично, как смешать плетень с огородными овощами или стены училища с успехами преподавания, как это смешивали ревизоры времен гоголевской комедии. Вот причина, почему от этих звериных зачатков, от обезьяньей любви, которой особенно автор умиляется (I, 268), от пресловутой в детских прописях материнской любви наседки к своим цыплятам и от страха в любви, который держит собака к своему хозяину и его палке, от всего этого оказалось решительно невозможно сделать логический и психологический переход, прямой и последовательный, к благочестию, благоговению, к нравственным отношениям между юношеством и старчеством и к другим явлениям чисто разумной природы, коими, как мы видели, автор характеризует религию человека. Пропасть, отделяющая мир звериный от человеческого, остается по-прежнему непроходима, и этнограф-психолог не только не умел перекинуть через нее прочный мост, но еще только глубже показал ее зияющую бездну, когда из этой узкой основы звериного рода-племени напрасно пытался извлечь разные поэтические измышления детской фантазии (1,295 и 296), которыми, Бог весть по каким зоологическим законам дарвиновской

432

теории, будто бы первобытный человек, более и более развиваясь, стал украшать свою полузвериную религию. Если психолог начинает нам говорить о поэтическом измышпении и фантазии, которых прежде в его зверином стаде не было, то, кажется, нет ничего естественнее спросить себя: откуда же в человеке взялись эти измышления фантазии? И, однако, психолог отстранил от себя решение этого вопроса, и ограничился только риторическими уподоблениями и притчами из царства животных в роде пословицы об обезьяньей любви и т. п.

Все эти противоречия, непоследовательность и скачки стремглав от одного положения к другому объясняются очень просто.

Во-первых, во всем том, что автор говорил о семье первобытных людей и о развитии искренних нравственных отношений между ее членами, смешивает он— как было уже мною замечено— первоначальную грубость и дикость, о которой хочет говорить, с семьей, уже развитой исторически, именно с такой, какая в течение тысячелетий в связи с успехами нравственного, юридического и религиозного быта могла выработаться в привилегированной породе кавказской и как она запечатлена неизгладимыми чертами в самых языках индоевропейской семьи: предмет очень важный, к которому еще не раз придется нам воротиться. Если ученый нашего времени, вооруженный пособиями лингвистики и этнографии, говорит нам о первобытной семье, то мы требуем, чтобы он сделал нам точный перечень, из кого такая семья слагалась и в каких отношениях дети состояли и к отцу, и к матери отдельно, а также и между собою, то есть братья к сестрам и т. д. Если же автор этого нам не говорит, то мы вовсе и не видим его первобытной семьи: это в его теории пустой звук, призрак, мираж. Пришло же в голову на таком переливании из пустого в порожнее строить новое учение, и еще о таком серьезном предмете, как религия? Понятно, что за отсутствием данных, автору ничего больше не оставалось, как нарисовать семейную картину во фламандском вкусе, с почтительными детьми, окружающими своих родителей, которые нежно любят друг друга, потому что «что за жизнь без любви», говорят они словами нашего автора, «и что за любовь без милых сердцу»? А на переднем плане сидит дедушка, образец героя, лестница к подъятию чувства высокого; впрочем на фламандских картинах он уже сменил свой геройский меч на мещанскую трубку с табаком.

Во-вторых, анахронизмы первобытной семьи умножаются внесением в нее измышлений детской фантазии, то есть, всех тех поэ-

433

тических воззрений на природу, которыми Шварц, Макс Мюллер и другие лингвисты объясняют себе происхождение мифологии, но которые наш 'автор по принципу отвергает в первобытном человеке на том только основании, что звери таких воззрений не имеют. Лингвистика не знает первобытного человека, как его изображает нам г. Каспари, но она знает древнейшие слои в образовании некоторых языков и особенно языков индоевропейских. В этих языках испокон веку день по названию своему отличается от ночи, и означает нечто светлое, светящее, освещающее, так что день и свет испокон веку представлялись нашим праотцам тождественными⁷. Чтобы сблизить между собой эти два представления, требовалась известная доля творческой фантазии; потому что если бы даже только в недрах полузвериной семьи человек создал и развил свою религию, все же в отце, деде или вожаке толпы он должен был бы усмотреть нечто большее, нежели каковы они на самом деле, для того, чтобы отличить их от самого себя величием, дабы воздать им религиозное чествование, так как уже и по мнению нашего автора «в исследовании о существе религии мы имеем дело преимущественно с понятием о высоком» (I, 290). Я не стою за то, чтобы всю массу мифических представлений можно бьшо извлечь из поэтических воззрений на при-роду; но все же теория лингвистов с математической точностью доказывает мне, что из представления о дне и свете языки индоевропейские развили идею о божестве, назвав его тоже светом, днем или светлым небом. Нет сомнения, что семейное начало глубоко вкоренено в самые основы человеческой религии, и теория Каспари, если ее постановить на твердых научных основах, могла бы оправдаться библейскими заповедями, в которых в связи с богопочитанием предписывается: чти отца твоего и матерь твою, да благо тебе будет; но это уже есть высокая ступень нравственного развития семейного начала. Точно так же арийское племя уже в самую раннюю эпоху ведь могло перенести на свет и небо понятие об отце и обоготворить небо, наименовать его небо-отец. В этом термине нераздельно слиты два элемента, на которых развивается религиозное чувство, именно семейное начало и осмысленное воззрение на природу, воплощенные творческой фантазией в один цельный образ. Единомышленники г. Каспари

⁷ День, лат. dies и т. д. от корня di — светить, откуда и название неба: divum, sub divo, а также божества, dis, dues, Зевс и т. д.

434 

могут возразить мне, что лингвистика в этом случае не достигает до самой глубины первобытной человеческой природы и дает нам знать только о том, как на пороге исторической жизни понимали религию племена кавказские, достигшие уже и тогда значительно высокой степени исторической цивилизации. Положим так, но если на нашей стороне Библия и священные Веды индусов, то на стороне разбираемого мною автора уже совсем современная нам благоустроенная семья, даже с оттенком новейшей сентиментальности и с деспотическими привычка-ми немецкого гражданина. А главное дело в том, что теория лингвистическая с логической и математической точностью объясняет нам религиозное состояние человечества, хотя бы уже не ранее, как только при рассвете исторической жизни, тогда как теория г. Каспари, по своим противоречиям, по нелогичности и отсутствию фактов, ровно ничего не объясняет.

III

Из неуместного усердия систематизировать донельзя, автор в своей теории о зверином происхождении религии очевидно хватил через край. Теперь, когда религия у него найдена, хотя и с грехом пополам, и полузверь стал, наконец, человеком, мы можем распрощаться с неудавшейся автору фигурой первобытного человека. Пред нами открыт путь собственно человеческой жизни, проторенный историей, которая на всяком шагу оставляла на нем свои следы, не изгладившиеся частью и поныне. Хотя кое-где еще и встретится нам тощая фигура этого призрака, но так как мы уже хорошо знаем, с кем имеем дело, то она всякий раз сама собою будет исчезать, как только вместо гадательной звериной обстановки мы увидим вокруг себя действительные факты исторического быта. За отсутствием самостоятельных исследований по лингвистике, археологии, истории и этнографии, автору двух томов на 800 страницах естественно было дать полную волю своему остроумию, которое не увлекая его в крайности, когда под руками были специальные руководства по мифологии и быту, на просторе психологического умствования приводило его нередко к довольно правдоподобным новым выводам и счастливым соображениям и догадкам, которые не могли придти на ум самим специалистам за недосугом при кропотливом разборе массы удручавшего их ученого материала. И, во всяком случае, все то полезное

435

или годное для сравнительной науки, что только можно извлечь из книги г. Каспари, имеет свою цену не в перекошенных рамках его нелогической системы, потому что все это, дополняя или объясняя тот или другой специальный вопрос по мифологии и быту, не только не оправдывает его теории, но большей частью ее подрывает.

Следуя за автором, мне бы хотелось поскорее найти у него что-нибудь серьезное и полезное для науки, но так как я имею дело с целой системой, то для точности в передаче самого содержания этого сочинения не позволительно делать скачки и поневоле приходится посмотреть, как трудно было автору выбираться из его звериных трущоб на Божий свет исторической жизни. Пред нами опять та же благоустроенная немецкая семья; домочадцы преклоняются перед своим отцом или родоначальником: из недр семьи возникают, таким образом, оба великие принципа исторической жизни— начало религиозное и начало государственное, церковь и государство (1,317). Рабское отношение ко главе семейства, к вождю или начальнику пробуждает чрезмерное чествование, из которого со временем развивается обоготворение вождя или князя. Не могу сказать, до какой степени рисовалась при этом в воображении автора картина немецких победоносных ополчений, с мифическим Одином во главе или с прусскими героями недалекого более прозаического времени, но что именно таковы были солидные основы его теории в данном случае явствует из следующих слов, которых научное значение пусть оценит читатель сам: «В психологическом отношении характеристично, что и поныне к составлению себе высокого понятия о божестве дети переходят от реального представления о короле или владетельном князе. Когда в моем присутствии спросили одну пятилетнюю девочку русского происхождения: что такое Господь Бог и где Он находится? Она отвечала с уверенностью: «А это король Прусский». Девочка эта воспитывалась в Германии,— находит не бесполезным заметить при этом автор, — но так, что ее родители не считали нужным дать ей религиозное образование и воспитание. «По этому смешному случаю рассказывали мне, — продолжает он, — что в России крестьянские дети не ясно сознают различие между Богом и царем» (I, 326). Вот вам образчик этнографических материалов, из которых, между прочим, созидается новая психологическая теория о происхождении религии. Особенно любопытно здесь, что русская девочка, получающая свое воспитание в Германии, является на взгляд немецкого психолога представительницей убеждений того же первобытного человека.

436

Впрочем, если не обращать внимания на смешные наивности нашего автора, то нельзя не отдать ему справедливости во всем том, что он говорит о патриархальном быте, который история и этнография рисуют нам на самой первой ступени человеческого развития. Отец семейства, а потом родоначальник, держат в своих руках всякую власть, и духовную, и светскую: это и жрец, и князь. Он же пользуется и религиозным чествованием. Дикари почитают своих начальников за богов. Маттаки (на Ла-Плате) обоготворяют человека, выбирая себе в бога древнейшего из старцев племени, который после того живет в уединении и только время от времени появляется с особенными торжественными церемониями между народом. Узамбараны говорили одному путешественнику, что все они рабы своего царя, который почитается у них богом (I, 356-357). И доселе у каффров начальник признается за отца своего народа, в собственном смысле этого слова: он источник всякого блага; он печется о жизни и здоровье каждого в своем роде-племени, по местному выражению, он грудь, которой кормится и утоляет свою жажду вся страна (I, 333). 'Из этого первобытного периода, прибавим мы от себя, извлекается с одной стороны гомерическое представление о царе как пастухе народов (ποιμήν λαών), а с другой— тот грубый обычай дикарей, в котором Бахофен видит отличительную черту варварских тиранов, иметь право на каждую жену в своем племени⁸, право, которым до позднейших времен пользовались князья в первую ночь каждой новобрачной из своих подданных (jus primae noctis). Первоначально право эхо не только никого не могло оскорблять в роде-племени, но считалось благодатью свыше по тому чествованию, которое подобало начальнику, как общему всех отцу, осененному божеским ореолом. Этот тиранский обычай видимым образом скреплял целое племя семейными узами, делал родоначальника настоящим его отцом. Но когда наш автор рядом с обычаями дикарей припоминает искусственный принцип обоготворения Домициана и других позднейших римских императоров, то опять смотрит на дело глазами пятилетней русской девочки. Самое уложение римского права об отеческой власти, об отце семейства (pater familias), усвоенное цивилизованным миром, на необозримые расстояния исторического развития отстоит от того патриархального быта, о котором идет речь. Гораздо естественнее

⁸ Das Mutterecht, стр. 17 и след.

437

было автору припомнить ветхозаветных патриархов, окруженных местным чествованием, но он оставляет их в стороне, потому ли что в этом предмете этнологическая школа могла бы представить доказательство первобытности незапамятных преданий Библии, или же и потому что допотопные патриархи еврейского народа по своему человекообразию для этой теории не годились, сколько же как и заповеди Моисея для истории чествования родительского авторитета. Что же касается до обоготворения первого человека, от которого разные народы ведут свое происхождение, или почитают его за творца всего мира, то автор справедливо ведет это верование в связи с патриархальным бытом и чествованием отца семейства или родоначальника (I, 357); только он забывает при этом, что в некоторых диких племенах первым человеком признается не мужчина, а женщина, а чтобы быть верным этнологической школе, надобно было бы объяснить это очень заметное отклонение.

Чтобы придти к обоготворению отца, родоначальника или князя, человек должен был пройти целый ряд последовательных моментов в развитии своего смысла, которые по теории нашего автора должны были привести к идее о духовности и безсмертии. Как дошел чело-век до мысли отделить свое духовное существо от его телесной оболочки, душу от ее физических проявлений — вот вопрос, которого не могли обойти исследователи мифологии, как скоро признали они за возможное научным образом трактовать об этом предмете. Некоторые психологи вместе с Тейлором⁹ указывают на сновидения, в которых предметы являются нам отрешенными от фактической почвы действительности. Г. Каспари с этим не согласен; по его мнению, сновидение представляет только то, что человек видит в действительности, и если он своим опытом не дошел до понятия об отделении тела от бесплотного духа, то и во сне не может грезить об этом последнем: так что если ему приснится покойник, то в его образе видит он не душу, но его самого, как он был в живых. Ставя своего первобытного человека на одну ступень с прочими животными, наш автор полагает, что он не только не мог иметь никакого понятия о

⁹ «Для понимания ходячих представлений о человеческой душе или духе будет полезно обратить внимание на те слова, которые нашли удобными для выражения их. Дух или фантазм, являющийся спящему или духовидцу, имеет вид тени и, таким образом, последнее слово вошло в употребление для выражения души». Первобытная культура, II, стр. 12 и след.

438

существе безтелесном, но даже не умел отличить живого от неживого. Как зверь, не понимал он смерти и смешивал ее с обыкновенным сном. Обезьянья самка носится со своим околевшим детенышем, как с живым, в течение многих дней ласкается к нему и с ним заигрывает, и приходит в отчаянье и бешенство, когда у нее отнимают его. Едва ли эта притча из обезьяньего быта внесет что-нибудь новое в ту ходячую мораль, почерпаемую чуть не из азбуки, что все живущее любит жить и не терпит смерти и не понимает ее, и что еще классические народы изображали смерть в виде сна. Мысль о том, как первый человек догадался о смерти, занимала еще нашего летописца Нестора, и благочестивый монах, пользуясь византийским апокрифом, очень близко сошелся с психологом новейшей школы даже в самом пути к решению этого мудреного вопроса, хотя смотрел на мир совсем иными глазами. «И плакались по Авеле Адам и Евва тридцать лет, — говорит у него один греческий философ, — и не сгнило тело его, и не умели его погребсти; и по повелению Божию прилетели две птички; одна умерла, а другая выкопала ямку и вложила туда умершую и похоронила ее. Видя то, Адам и Евва выкопали яму, положили в нее Авеля и погребли с плачем». Мораль одна и та же: человек поучается о смерти от безсловесного животного, с той только разницей, что по понятиям средневекового монаха, незнакомого с естественными науками, зверь представляется умнее, нежели каков он в книге г. Каспари. Как ни страшно покажется с первого взгляда такое неожиданное совпадение новейшей этнологической психологии со школьной начитанностью средних веков, но в совпадении этом нельзя признать одну только случайность, когда, как мы сейчас увидим, приводит оно к одной и той же теории о происхождении самой мифологии.

Итак, человека умершего сначала считали за спящего или уснувшего, то есть, усопшего (церковнославянская форма, которой отлично мог бы воспользоваться для своей теории наш автор), и некоторое время охраняли его труп, пока он не подвергся полному разложению. По обычаям дикарей, мертвеца хоронят или в той же хижине, где он жил, в убеждении, что он будет продолжать в ней жить в сонном состоянии, или же, чтобы предохранить труп от хищных животных, помещают его на высоких деревьях или на подмостках, нарочно для того сделанных (см. рисунок на самом начале I тома). А так как семейная р!е1а§ связывала домочадцев с их покойником узами любви, а также и чествования, если покойник был отец

439

родоначальник или вождь, то и на усопшего были перенесены эти чувства; но как его самого уже не было налицо между оставшимися, то воспоминание о нем и стало мало помалу осеняться ореолом бесплотной божественности. Что именно так составилось в человеке понятие о Божестве, явствует между прочим и из множества преданий о том, что то там, то сям будто бы были погребены действительно боги (I, 359).

Итак, по теории г. Каспари, мифология зачалась от чествования, воздаваемого родоначальникам, вождям и другим людям, чем-либо выступавшим из общей среды. Чествование это испокон веку соединялось с обоготворением душ усопших, о чем многочисленные свидетельства находим у разных летописцев и путешественников, а так как человечество развивалось в недрах семьи и рода-племени, то первоначальная идея о безсмертии в связи с божеством проявилась в чествовании усопших отцов или дедов, куда, следовательно, должно отнести родителъский рай или царство бога Ямы у индусов, германскую Валъголлу с Одином во главе усопших героев, наши предания о дзядах или дедах, и, наконец, самое слово родители, коим на Руси доселе означают всякого покойника, хотя бы и одного, но во множественном числе родители, будь это хоть девочка.

Я нарочно привожу здесь несколько данных неизвестных автору, для того чтобы показать, как плодотворен для исследования принятый им принцип чествования усопших родителей. Но принцип этот всей своей тяжестью падает на его же собственную хрупкую теорию и ее разрушает, потому именно, как мы уже знаем, что чествование родителей предполагает благоустроенную семью, в смысле языков индоевропейских, унаследованную и современной нам цивилизацией, а автор, как было замечено, не мог нам доказать, что такая же точно добронравная семья была и у его первобытного человека. Наши арийские предки еще в доисторическую эпоху дошли уже до точного отличия в понятиях между отцом и свекром, между матерью и свекровью, между женой и сестрой или дочерью, и между мужем, братом и сыном, и это резкое отличие неизгладимыми чертами запечатлелось несомненным сродством этих слов у всех народов индоевропейских. Вникая в самый смысл терминов, определивших в языке семейные отношения, лингвисты пришли к тому заключению, что арийская семья еще до выделения языков индоевропейских из их общего источника, стояла уже на высокой степени

440

развития¹⁰. Отец разделял свой авторитет- в семье с матерью, и притом так, что он защищал и оберегал своих домочадцев, и она — распоряжалась и заведывала. Равноправность мужа и жены во всей точности обозначилась тем, что не только жена называла своего мужа господином, но и муж жену — госпожой. Новые члены, привходившие в семью через брак, присоединялись к семейному союзу растяжением тех же родственных уз, так что невеста, приводимая сыном, получила название снохи, то есть, сыновой, сама же она отца и мать мужниных называла своим господином и своей госпожой. Такая-то именно отеческая власть, смягченная в семье взаимным уважением и приязнью, послужила уже в языке Вед признаком божеской почести: потому надобно было возвести самое небо в отеческий сан, чтобы под именем неба-отца (диауш-питар) поклониться ему как богу. Понятно, почему у такого народа будущая, загробная жизнь названа была местом отцов (pitrilokam), в котором царствует первый человек, то есть, самый ранний из отцов, бог Яма, и в котором даже градации в помещении определяются по восходящей мужской линии: отцы пребывают на земле, деды в воздушных пространствах, а прадеды на небесах. Сверх того, чествование, воздаваемое усопшим родителям жертвоприношениями и другими обрядами, подобает тоже мужскому началу, и именно сыновьям. Потому великое благо отцу семейства, когда у него родится сын, который есть радетель о семейном союзе не только в здешней жизни, но и в будущей". Вот основы ранней индоевропейской цивилизации, на которых потом возник институт римского права о главенстве отца и мужа и теория г. Каспари о происхождении религии от чествования усопших родителей или героев, неуместно отнесенная к первобытной дикости, имеет свой настоящий смысл в приложении только к народностям довольно развитой исторической культуры.

Но самое интересное в этой теории то, что она говорит в пользу так называемого эвгемеризма, которым с ранних средних веков и до позднейшего времени богословы доказывали маститую первобытность преданий ветхозаветных пред мифологиями самых древних народов. Следуя

¹⁰ Fick, Die ehemalige Spracheinheit Indogermanen Europas 1873 года, стр. 266 и след. Именно: раter от ра — беречь, охранять; мать от ма — мерить, заведывать, править; муж и господин —раti, жена и госпожа — раtnia свекор и свекровь — слова сложные: из сва — свой и кура или шура — господин.

¹¹ Donner, Pindapitryajna. Abhandlung aus dem Vedischen Ritual. Berlin. 1870, стр. 11-12.

441

учению древнего мифолога Эвгемера, по которой греческие боги не что иное, как обоготворенные исторические личности, богословы в мифологиях всего-мира усматривали искажение библейской истории, происшедшее от того, что история эта, более и более приходя у народов в забвение, оставила по себе одно смутное воспоминание. Из новейших ученых, усвоивших себе этот же теологических взгляд, я познакомил читателей Русского Вестника с Люкеном, который точно так же, как и г. Каспари, главнейшим источником язьгаества признает почитание усопших предков, возведенных в сан героев, и как Каспари же, отказывая первобытным народам в обоготворении вещества, видит в языческих богах не более как затемненное предание об истории человеков.

Мы уже не раз имели случай заметить, как разбираемая нами новая психологическая теория больше прилагается к преданиям ветхо-заветным, чем к той призрачной первобытности, которую гадательно создало себе воображение нашего автора. Наконец, в этой же теории открываем мы полнейший эвгемеризм старинной теологической школы. Мне нет дела до того, думал ли автор в этом случае оказать услугу теологии, но, во всяком случае, он поставил себя в неловкое противоречие, потому что Библия, между прочим, потому так глубоко и вошла в цивилизацию всего мира, что изображает нам человеческий быт далеко не таким, каким хотелось бы его видеть гейдельбергскому профессору.

Впрочем, оставляя в стороне противоречия нашего автора, надобно отдать ему справедливость в том, что он ввел в свою систему эвгемеризм, который заслуживает большего внимания, нежели какое уделяла ему в последнее время сравнительная мифология, основанная на поэтических воззрениях на природу. Ориенталисты¹² в изучении преданий ветхозаветных сравнительно с древнейшими преданиями вообще народов семитических, приходят к тому заключению, что в сказаниях евреев и других родственных им семитов господствует эвгемеризм, то есть, действуют не божества, а исторические личности, тогда как герои азиатских арийцев или греков носят на себе характер более мифического происхождения. То же следует сказать и о царственных династиях древнейшей истории Египта, которые возведены были по эвгемеризму в сан божеств, и сам Озирис чествовался не только как бог, но и как историческая личность благодетельного

442

рования и оберегать их от воздуха и непогоды в плотно замкнутых каменных гробах. Разрушение тела не должно было разрушать и самую жизнь, и для египтянина первобытных времен человек как мумия был существо, которое будто растение, следовало холить и сохранять, потому что и растение, столько же, сколько и мумия, на взгляд того времени, не казались предметами вполне безжизненными. И только египтянин позднейших времен, унаследовав обычай бальзамирования от глубокой древности, настроил свои представления совершенно на другой лад, и именно тогда, когда дошел до понятия о душе, которое привело его к отличию тела от оставивших его безтелесных сил. Далее, те же глубоко религиозные египтяне, как мы знаем, стали сооружать для своих покойников, и особенно для усопших властелинов, громадные, самые прочные, неразрушимые гробницы, и обычай пирамидных сооружений распространился в незапамятные времена гораздо далее, нежели как обыкновенно дума-ют. Пищу и питье также и египтяне по обычаю тех времен клали своим покойникам, и как впоследствии будет показано, жреческий культ жертвоприношений примыкал к тому же похоронному культу. Что повсюду были сохраняемы смертные останки преимущественно начальников и правителей, это совершенно понятно по отношению к самым ранним предметам, с которыми соединялось представление о высоком. И действительно, высоко поднимаясь к небу, громадные египетские усыпальницы ясно показывают, как уже в ранние времена человек стремился дать выражение высокому, с указанием и на самую основу его, которая еще ничего не имела тогда общего с силами внешнего мира и природы. Никакая великая сила природы не воплощается в этих колоссальных пирамидах, никакое божество природы не воздвигало здесь себе алтаря; напротив того, эти высоко воздымающиеся пред нами памятники могучим перстом указывают только на человека, который уже в самом раннем периоде своего развития умел дать себе почетное и нравственно высокое положение, которое по детски наивному чувству тех времен следовало охранять в сооружаемых для того памятниках (I, 343-346).

Читатель видит здесь ясно, как в воображении нашего автора стушевывается и разлетается призрак первобытного человека, сливаясь нечувствительно с благочестивым египтянином, который умеет уже изготовлять бальзамированные мумии и строить колоссальные пирамиды и даже знает, что такое душа. Психолог не ведет свое

444

любимое детище из его звериной первобытности на помочах логической и психологической последовательности к постепенному возрастанию, а вдруг ошеломляет темный его смысл внезапным светом такой развитой культуры, до которой человечество могло достигнуть только в течение долгой исторической жизни, основанной уже на религиозном чествовании смертных останков и даже с предчувствием о воскресении их к новой жизни, и в обстановке нравов и понятий, воспитанных в благоустроенном государственном союзе, который скрепляется не только правильным подчинением подданных их властелину при его жизни, но и религиозным чествованием самого его праха, так что возвеличение царственного сана нашло себе соответствующее вьражение в великости сооружаемого в память его мавзолея.

IV

В теснейшей связи с культом покойников автор ведет чествование, воздававшееся зверям. Уже самая заботливость в охранении трупа любимого человека от хищных животных наводила на мысль о сближении одного с другим, а сожительство дикарей-звероловов и охотников со зверьми и постоянная с ними борьба на жизнь и смерть действительно не могли не приучить к мысли о сближении смертной опасности с нападениями хищных животных: так что в отношении к культу зверей теория г. Каспари заслуживает внимания, как потому что она оправдывается бытом и верованием дикарей, так и потому, что лингвисты и сторонники теории поэтических воззрений на природу, как Шварц или у нас Афанасьев, прибегают к самым неудобопонятным и неестественным натяжкам, когда хотят объяснить, например, превращения классических божеств в животных, или столь обыкновенные во всех мифологиях сопоставления и связь небесных светил тоже с животными, то есть, когда волк или какой другой зверь поедает солнце и месяц, или когда какое созвездие или зодиак получают имя медведицы, рыб, овна и т. д. Чествование животных и мифологические представления с ним связанные, составляют один из самых низших слоев в истории народных верований, обычаев и преданий, и вопрос об этом важном предмете, доселе составляющий задачу сравнительной науки, едва ли не правдоподобнее решается путем школы этнографической, нежели как доселе решался он лингвистами по теории поэтических воззрений. Итальянс1сий лингвист де Губернатис в

445

своем новом сочинении о Зоологической Мифологии¹³ держится этой же последней теории, предпосылая чествованию животных религиозные воззрения на светила и явления небесные, так что в животных видит он уже ослабление мифологических представлений, которые сначала обращены были к феноменам небесным. Издатель этнографического журнала Бастиан делает на это следующее, кажется, справедливое замечание: «Для исследователя этнографического истина будет здесь наоборот, так как настоящие звери на земле гораздо ближе стоят к первоначальному религиозному воззрению, нежели поэтически отвлеченные образы, помещенные фантазией на небо»¹⁴. Грозные представления о хищных животных, спутниках кровопролития, от незапамятных времен темного варварства вместе со звука-ми ранних песен и с остатками диких нравов доносятся к нам не только в той недавней старине, когда певец Слова о Полку Игореве прислушивался своим чутким ухом, как вслед за воинским походом орлы своим клекотом созывали зверей на кости, вороны «граяли», деля между собой трупы, приодевая их своими крыльями, а звери лизали кровь, — но и в современных нам народных песнях, рисующих пред нами суровые картины кровопролитий и всякого увечья жестоких времен Илиады и скандинавской Эдды¹⁵. В одной украинской думе описывается, как выбившийся из сил казак ложится отдохнуть на кургане: «.. .в тот час сизые орлы налетали, зорко в очи казаку заглядывали. Казак то увидел, словами проговорил: «Орлы сизоперые, гости милые! Прошу вас тогда налетать, изо лба очи мне выдирать, когда не буду уже я света Божьего видеть!» Проговорив так, за час казак милосердному Богу душу отдал. Тогда орлы налетали, изо лба очи выдирали. Тогда и мелкая птица налетала, около желтой кости тело обирала. Серые волки набегали, тело казацкое рвали, по терну да по оврагам желтую кость глодали, жалобно выли-завывали: так они казацкие похороны справляли! Откуда ни возьмись сизая кукушечка, в головах села, жалобно куковала, как сестра над братом либо мать над сыном плакала». Бегущие за воинами кровожадные звери предзнаменуют им победу, говорит Ба-стиан¹⁶, и «борзый волк в лесу да черный как туча ворон» — священ-

¹³ Zoological Mythology. London.. 1872.

¹⁴ Zeitschrift fur Ethnologie. 1873. I, 34.

¹⁵ См. мои Историч. Очерки I, 219 и след.

¹⁶ Zeitschr. F.Ethnologie. I, 58.

446

ные животные бога Одина, предводителя неистовых полчищ, чему находим соответствие у индейцев северо-западной Америки, которые производят свой род от ворона и волка, как германские Вёльфин-ги, к которым принадлежал знаменитый герой Гильдебранд, иначе Вельфы (или Гвельфы), тоже будто бы произошли от волка. Чтобы подготовить читателя к оригинальной теории нашего автора, я укажу на одно сказание о герое Сосрыко у осетинцев, замечательное по крайней грубости кровожадного зверства¹⁷. Жестоко искалеченный герой собирается умирать. Он лежит на кургане. Подбегает волк. «Накорми себя вот этим мясом, которое я беру с собой в могилу», — говорит ему Сосрыко. — «Нет, не стану я есть мясо Сосрыка», — отвечает волк. — «Так, когда будешь бросаться на стадо, да будет с тобой моя храбрость», — сказал герой. Потом прилетела сова. «Клюй мое мясо, оно уж провоняло», — кричит ей Сосрыко. — «Нет, не стану клевать», — отвечает сова. — «Так путь же будет у тебя мой зоркий глаз», — сказал он ей. Затем пролетел ворон, и его герой просил о том же. — «Нет, не стану клевать, — отвечал ворон. — Я не забуду твоих милостей: сколько клевал я остатков от дичи, которую ты побивал!»— «Пусть же тебе никогда не стареть, а смерть все-таки имей!» Теперь и говорят— присовокупляет сказание— что ворон не стареет, а смерти подвержен.

Исходя от такой звериной обстановки жестоких нравов первобытного варварства, г. Каспари делает со свойственной ему смелостью очень оригинальное предположение. Так как первобытный дикарь смерти не понимал и покойника считал за спящего, то когда он ввдел, как хищные животные терзают и поедают человека, то по своему детски наивному смыслу иначе не мог себе представить, что животные вместе с частями трупа вносят в себя и силы, и всю жизненную деятельность того человека: так что, несмотря на ужас, возбуждаемый хищным зверем, он уже казался не столько отвратительным врагом, сколько каким-то существом сложным, полузверем, получеловеком. Кроме вообще религиозного отношения к зверям, автор объясняет этим предположением как верование в превращение людей в животных, так и особенно такие чудовищные в мифологиях фигуры как сфинкс, гигант, кентавр, гарпия, сирена и многие другие, которые

¹⁷ Джантемира Шанаева, Нартовские сказания, стр. 11 в Сборн. Сведен. о Кавказск. Горц.,тoм V. 1871.

447

сложены из членов тела, наполовину человечьего и наполовину звериного, змеиного, птичьего или рыбьего. Чествование животных, так глубоко вкорененное в нравах и мифологии египтян, Тейлор возводит к грубейшим временам, лежащим далеко за пределами отдаленной древности пирамид¹⁸, и г. Каспари в этом факте видит новое подтверждение своей теории, так как вместе с животным культом египтяне же до высшей степени развили чествование покойников. При этом ссылается он также на свидетельство знаменитой Книги Мертвецов, при отпускной, которую египтяне полагали на грудь бальзамированной мумии. В этой отпускной покойник, между прочим, молился о том, чтобы его труп не пожрали животные, и затем следует наставление, что надобно делать, чтобы избегнуть этой напасти, а если она постигнет, то как благополучно спастись из внутренностей пожравшего его зверя (гл. 27-42).

По теории г. Каспари, является в новом свете повсеместно распространенное верование о происхождении того или другого племени или семьи от какого-нибудь животного. Между дикарями Старого и Нового Света ведется обычай называть именами зверей не только отдельные личности, но и целые семьи и племена. Гуроны делятся на три племени, на медведей, волков и черепах; бегуаны в южной Африке — на племя крокодилово, рыбье, обезьянье, буйволово и т. д. От этих первобытных представлений ведут свое начало знаки или знамения, то есть гербы, которыми отличаются между собой племена и фамилии. Так, у израильского народа лев принадлежал колену Иудину, змея Даниилову, волк Вениаминову и т. д.¹⁹

Что не от воззрений на небо и его светила и явления человек перешел к чествованию животных, а наоборот, самых животных возвел на небо и усмотрел их фигуры, действия или силы в явлениях небесных, явствует из мифологии дикарей. Так называемый производитель или делатель лета, то есть то, чем обыкновенно в мифологиях бывает весеннее солнце, по верованию краснокожих Северной Америки, был сначала зверь, но потом вознесся на небо, и оттуда в утеху людям ниспосылал птиц и теплые времена года. Его подстрелили небожители, и до сих пор можно его видеть на небе со стрелой в хвосте. У этих же дикарей даже мышь получила место на небе, за то

448

будто бы, что, вскарабкавшись по радуге, она освободила одного заключенного пленника. Перуанцы веруют, что каждая порода животных имеет одного из своих представителей на небе, который принял вид звезды, и которого называют матерью той или другой породы, то есть, одна звезда мать тигров, другая мать медведей и т. д.²⁰

К числу удачных гипотез надобно отнести все то, что г. Каспари говорит о связи людоедства с чествованием животных и с обоюдным превращением их и людей друг в друга (I, 351-352, 370-371). По первобытным представлениям как животное, пожирая человечий труп, будто бы вносит в себя и самую жизнь и силы того человека, так и сам дикарь оставался в убеждении, что он увеличит свои собственные силы и удвоит свою жизнь, если, подражая животному, поест убитого товарища или врага. Вкусив мясо своего соплеменника, он только еще ближе сообщается с родной кровью своего рода-племени; пожирая убитого врага, которого он полагает только спящим, он не только спасает себя от его опасного для себя пробуждения, но и отнимает у него возможность продолжать мстительную борьбу, возобновленную каким-нибудь животным, которое вместе с трупом того врага, съеденного им, внесло бы в свое существо и его ожесточенные силы. Варварское зверство оставило по себе следы в нравах культурных народов. Наши богатыри и скандинавские герои с неза-памятных времен отвыкли уже от людоедства, но по старой памяти следуют дикарям, когда распластав грудь падшего врага, вырезывают оттуда сердце с печенью. Ахилл, беснуясь в своем отчаянии, грозится пожрать Гектора живым, что и доселе делают дикари Полинезии со своими врагами. Обычай пить из черепа убитого врага стоит еще на повороте от зверского варварства к темным преданиям ранних средних веков, и по неостывшим еще следам предания о каком-нибудь Альбоине Лонгобардском, заставляющем свою жену Розамунду выпить вина из черепа убитого им отца ее, средневековые новеллы для общего названия и забавы повествуют о том, как ревнивый муж, убив любовника своей жены и вырезав из него сердце, велит его изжарить и кормит им преступницу, и как она, вкусив такой дорогой яствы, не хочет касаться устами ни к какой пище и лишает себя жизни²¹. Так и

449

дикари пожирают не одних только врагов, но и своих родственников и даже детей. Если матери из племени Манданов выражают любовь к своим умершим детям любуясь на их черепа и разговаривая с ними как с живыми, то в племени Ботокудов особенная материнская нежность состоит в том, чтобы свое мертвое детище съесть.

Предположение г. Каспари об убеждении дикарей, что вместе с пожираемым трупом человека пожирающий вносит в себя и его жизнь и силы, становится правдоподобнее, если взять в расчет, что убеждение это обыкновенно сопутствуется понятием о душе, хотя бы и очень смутным, как не может с этим не согласиться и сам автор, хотя и видит здесь уже позднейшее развитие быта. Замечательно, что в обычае людоедов съедать не весь труп человека, а только ту часть, в которой они полагают его душу. Так, в Новой Зеландии думают, что душа сидит в левом глазу, и потому его съедают, а на Таити подносят в жертву своему королю. Пещерные дикари Южной Африки поедают только сердце с печенью и мозг, в которых полагают седалище души. Еще один шаг вперед — и из темного зверства открывается просвет в загробную жизнь. Испокон веку вкоренено в человечестве убеждение в священной необходимости хоронить покойников. По верованию классических народов, тени непогребенных мертвецов с жалобными стона-ми блуждают по берегу Ахерона; того же мнения держатся многие из дикарей нашего времени, полагая, что душа умершего бродит по земле и терпит большие муки, пока тело остается непогребенным, так что, по словам Тейлора, какой-нибудь австралиец или карен понял бы всю силу страшного обвинения против афинских полководцев, которые покинули тела своих убитых в морском сражении при Аргинуссах, не предав их погребению²². Феликс Либрехт, в своей рецензии на Первобытную Кулътуру этого автора²³ сближает со сказанным верование дикарей на архипелаге Самоа: будто бы только те удостаиваются блаженства в раю, которые были похоронены; что касается до непогребенных, то они блуждают по ночам и жалобно причитают: ох, как холодно, как холодно! И чтобы не причинили они зла оставшимся в живых, принимаются на то разные меры. Если кто пал в сражении или утонул, так что трупа нельзя было найти, то родные и друзья погибшего садятся на землю около разостланного полотна и воссылают к

450

богам молитву, чтобы они ниспослали им его душу. При этом ждут, не заползет ли на полотно какой-нибудь зверек, и если заползет муравей, ящерица или что другое, то это и есть душа того покойника, и тогда хоронят зверька того с обычными почестями. Дополняя теорию г. Каспари об отношении животных к покойникам, этот ряд наблюдений вместе с тем значительно и противоречит ей, перенося вопрос из области предположений о том, что могло бы быть, на почву исторической и этнографической действительности, которая как нельзя Проще объясняется Тейлоровой теорией анимизма, то есть такой способности, по которой человек оживляет и одушевляет всю природу, отождествляя ее явления с своими собственными силами и действиями. Это крайний предел, до которого в изучении раннего человечества доходит история, этнография и лингвистика; что же стоит за этой чертой, то теряется в тумане предположений, который если бы когда и рассеялся, то не иначе как при содействии более точных знаний, нежели какими располагает этнологическая психология г. Каспари.

В заключение о только что рассмотренном мною отделе сделаю еще несколько сближений, которые сами собой напрашиваются при чтении и могут быть отнесены в разряд переживших свой век остатков незапамятной давности и надолго застрявших в народностях исторических (по Тейлору,).

Обычай помещать покойника в могиле в сидячем положении, когда-то бывший в употреблении у кельтов (см. у Каспари рисунок к 345 стр. I т.) и объясняемый убеждением, что похороненный заснул на время, оставил по себе след в средневековых преданиях о том, как герой или великий император, будучи похоронен в горной пещере, во всем вооружении, сидит на седалище и когда-нибудь воротится опять на землю. Карл Великий был погребен тоже в сидячем положении на каменном кресле, которое и доселе показывают в Ахенском соборе. Вообще, народная сказка не переставала поддерживать убеждение, что можно спать непробудным сном целые годы и даже столетия, и потом, вследствие какого-нибудь чудодейственного случая — проснуться.

Основываясь на общем положении, которым Тейлор начинает свое учение о душах покойников, именно что местопребывание отошедшей души ограничивается преимущественно местом, где протекла ее земная жизнь, Либрехт думает²⁴ что обычай хоронить мертвецов

451

на деревьях и следы его в преданиях и сказках ведут свое начало от племен, которые действительно селились на деревьях, как и доселе обычай этот ведется у дикарей Африки, Южной Америки, Новой Голландии, в южном Китае у племени Миао-це и др. Воспоминание этого же обычая немецкий ученый видит в нашем Соловье-разбойнике, гнездящемся на девяти дубах. Потому-то будто и хоронили покойников на деревьях же, как это делали в древности жители Колхиды, и как доселе делают некоторые из племен татарских; обычай этот был очень распространен в Сибири и поныне кое-где удержался, встречается таюке в Абхазии и других местах, и, наконец, оставил по себе следы в народных сказках о том, как умершую или непробудным сном заснувшую красавицу полагают в гробе на высоком дереве. Мне кажется гораздо естественнее обычай этот объяснить намерением охранить труп от хищных зверей, как с той же целью и доселе некоторые дикари кладут его на подмостках, высоко поднятых на столбах (рисунок см. у Каспари в начале I т.). Предположение это тем вероятнее, что опасение же хищных животных было одной из причин, почему люди селились на деревьях или в свайных постройках на воде.

Если непогребенные покойники, трупы которых обыкновенно пожирались животными, по народному верованию, подвергались мучениям в аду, то здесь находим еще новую причину, почему самый ад изображался в виде змия, кита или чудовища, из пасти которого вылезают люди, когда наступит час воскресения. Такое представление ада и воскресения очень распространено в иконографии и на Западе, и у нас.

V

Сочинение г. Каспари выигрывает в основательности по мере того, как от празднословных гаданий, которые выдаются у него за точный метод естествоведения, переходит он на почву положительности, возделанную для познания человека действительно точным методом лингвистики, филологии, этнологии и истории. Этот поворот к лучшему открывается с первых же глав II тома, имеющих предметом изобретение огня и влияние этого изобретения на развитие мифологии. Человек будто бы оставался полузверем до самых тех пор, пока не дошел до способа, как добывать огонь, и как скоро сделал он это открытие, его умственные очи отверзлись, и он не только разум-

452

но взглянул на небо и его светила (II, 91), но и в самом себе прозрел душу и связанные с нею жизненные силы, и только тогда стала возможна настоящая мифология, которая до тех пор прозябала в смутном зародыше религиозного чествования мертвецов и животных: так что человек мог впервые взглянуть на себя не как на зверя, а как на человека, не иначе как при благотворном освещении земного огня, который он сам своими руками сумел извлечь из окружающей его материи. Извлеченную таким образом искру он отличил от вещества, признав ее за его душу и жизнь, и такой же искрой представил и свою собственную душу и свою жизнь, объяснив себе этим представлением теплоту своего тела и дыхания. Читателю вероятно пришло уже на мысль, что задолго прежде чем вытереть огонь из дерева или высечь из камня, человек мог иметь тысячу случаев познакомиться с этим элементом в окружающей его природе, производимьш то молнией, то трением деревьев в лесу от бурного ветра, то огнедышащими извержениями, то разными другими причинами, воспламеняющими горючие вещества. Но автор всю эту обстановку из воззрений первобытного человека устраняет, потому что она не имеет цены для животного, и настоящий источник психологического развития видит только в том огне, который сам человек своими руками зажег себе посредством трения или высекания. В таком извороте мышления любопытны мне не натяжки систематического хитросплетения, а невольное указание самого автора на авторитет лингвистики, которому он не мог не подчиниться тотчас же, как только от зверя перешел к человеку, чтобы направить учение о быте и мифологии на настоящую почву исторической действительности.

Дело в том, что весь этот отдел в разбираемой мной книге есть не что иное, как разбавленная разными соображениями и немногими фактами обильноречивая эксплуатация знаменитого сочинения лингвиста Адальберта Куна о Низведении огня и напитка богов, 1859. Эта монография по сравнительной мифологии²⁵ основана на изучении священных Вед, в которых одно из главных мест занимают обряды вытирания огня из двух дерев и сопровождающие обряд песнопения в связи с относящимися к этому предмету верованиями

²⁵ Я уже имел случай познакомить читателей Русского Вестника с этой знаменитой книгой, сделав к ней некоторые дополнения из сочинений по этнографии. См. в этом журнале 1872, № 1, стр. 665 и след., 721 и след

453

и мифическими представлениями. Дерева, которыми вытирают огнь (в Ведах— арани) иногда именуются производительными органами, или одно богйней Урваши, а другое богом Пуруравасом (то есть зарей и солнцем), добываемый же ими огонь — супружеским плодом. Палка, которою вытирают или сверлят огонь у индусов собственно называлась мантара или с предлогом пра, праманта. Греки в своей мифологии это название орудия перенесли на самого низводителя огня с неба, на его похитителя, дав ему сродственное этому слову имя Прометей, и в этом мифическом образе соединили культурный факт изобретения огня с мыслью о рождении человека, потому что Прометей не только похищает с неба огонь, но и творит человека: соответственно чему и в нашем языке кресить значит не только высекать огонь из кремня (отауда кресиво — огниво), но и давать жизнь, воскрешать. Во взаимной связи земли и неба по огню надобно различать пути, по которым шли самые представления народного верования. Если огонь низошел с неба, и благодетельный титан похитил его отгуда на пользу людям, то сами люди, объясняя себе явления небесного огня, переносили на небо тот же процесс, которым добывали они огонь на земле. Потому на их взгляд и молния загорается в тучах от действия такого же сверлила, какое для воспаления дерев употребляют они в своем бσνу, и колесо солнечное горит и светит оттого, что втулка его сама собою загоралась, быстро вертясь вокруг небесной оси, как загорается обыкновенное колесо от оси тележной.

Сближая представления о небесном пламени с практическим фактом добывания огня земного, лингвист Кун хотя и приписывает этому моменту в развитии народного быта и мифологии большое значение, но далеко не думает исчерпать им весь состав древнейших мифологических и бытовых воззрений. Что же касается до г. Каспари, то он до того подчинился авторитету этого ведиста, что его монографию ставит краеугольным камнем, на котором строит и алтарь для жертвоприношения, и преддверие в храм язычества и в его божественной Олимп. По мнению автора, великое открытие как добывать огонь, было сделано в незапамятную эпоху, гораздо прежде, чем когда-то племена с Востока перешли в Америку, потому что у всех дикарей, как в Африке, так и в Америке, мы встречаем тот же способ вытирать огонь как в древности у наших арийских предков, а потом и вообще у народов индоевропейских. Это говорит также в пользу единства происхождений человеческого рода и общих начал и преда-

454

ний культуры. Если же китайские сказания повествуют о времени, когда не знали огня, как свидетельствуют и древние писатели, что не научились еще употреблять его эфиопы, то такие предания, очевидно, ведут свое начало от темной эпохи, предшествовавшей великому открытию (II, 39). Последовало оно, вероятно, в конце каменного периода. Этим предположением, мне кажется, хорошо объясняется связь молнии с каменным молотом Индры, Зевса, Тора или нашего Перуна. Уже обрабатывая камень на оружие и утварь, ударяя, рубя и шлифуя, рабочие высекали искры, но правильное добывание огня установилось тогда, когда дошли до того посредством трения одного дерева о другое, и притом первоначально посредством сверления одного в другом. Так как и в первобытной общине, сильные эксплуатировали слабых и увечных, то, взяв на свою долю войну и отважные набеги за добычей, ко всему прочему в домашнему быту они относились лениво и предоставляли рукоделие и всякие поделки слабым и калекам, между которыми, по мнению автора, особенно должны были отличаться хромые, потому что, будучи неспособны к войне и охоте как сидни, тем досужее были они в ручной работе и во всяком художестве. Они же первые в своем рукодельном досужестве дошли до открытия, как добывать огонь. Этим бытовым фактом объясняет автор повсеместное распространение в народах мифического представления бога огня хромым. Не говоря уже о мифологии классической, представление это господствует и в племенах Южной Америки, и у дикарей африканских, которые чествуют своих хромых богов, подобных египетскому Птаху (Phtah, ptah). Греческому Гефесту у германцев соответствует тоже хромой бог огня и кузнец Волунд или Виланд. Наконец, в христианскую эпоху то же воззрение было перенесено на хромого беса. Как ни оригинально по своему простому, слишком практическому приему объяснение это, оно, сколько мне известно, едва ли было бы не удовлетворительнее всех других, основанных на символическом толковании мифических воззрений на природу²⁶, если бы тут на дороге не стояло несбыточное предположение о рабочем классе в толпе первобытных людей, образовавшем-

²⁶ Так Шварц в своем сочинении о Происхождении Мифологии хромоту божества огня вместе с мифическим увечьем Урана, лишенного мужской силы, объясняет наглядным представлением об ослаблении или стихании грозы после того, как столпившиеся тучи разразятся грозой.

455

ся по тем же зоологическим законам, по которым неравномерно разделен труд между муравьями в их муравейнике (II, 24, 26). Язык действительно свидетельствует нам о связи труда с общинным и семейным устройством; так у нас работа (от слова раб) первоначально означает и труд, и рабство, при глаголе робитъ — делать, робята — дети, или как у римлян при слове ата — семья, ати1из — раб. Но вопрос о семье и отношении ее к роду-племени, долженствующий быть точкой отправления исследований по народ-ному быту, как мы уже знаем, не только не принят нашим автором в соображение, но и вовсе оставлен им без внимания, может быть потому, что, противореча его теории о первобытном полузвере, вопрос этот постановил бы его лицом к лицу с той разумной человеческой средой, которую дают для начал мифологии и быта лингвистика, история и сама этнография. Что нищенство действительно окружено некоторым религиозным обаянием, свидетельствуют даже позднейшие вероисповедания, особенно буддийское. Нищие калеки испокон веку певцы, они передают предания старины и поучают мудрости. Можно усмотреть, хотя и с натяжкой, даже какую-то связь нищего с преданием о добывании огня, если только сблизить этот бытовой факт с низведением на землю молнии. Так, по русскому поверью, гром легко может убить того, к кому во время грозы подойдет нищий²⁷. Но чтобы от нищих-калек, будто бы открывших секрет добывания огня, прямо перейти к сословию магов, шаманов и вообще жрецов, как то делает автор (II, 42-79), то такой скачок в истории быта решительно противоречит всему, что до сих пор наука знала о древнейшем состоянии семьи, рода-племени и религии.

Если с одной стороны автор оставляет в стороне вопрос об отношении рабов и побежденных ко враждебному столкновению между племенами и к древнейшей истории каст, то с другой — он забывает старцев или старейшин, заслонив их маститый, незапамятный авторитет досужеством хромоногих калек.

Как из семейного зародыша разрослось племя, так в недрах же семьи и начатки религиозного чествования, представителем которого выступает отец, родоначальник, старейшина. Это вместе и повелитель, и судья, и жрец. Наши арийские предки, в древнейшую эпоху, когда населяли Пенджаб, не знали еще ни брагманских учреждений,

456

жреческого сословия, ни каст. Самое слово Арии (как бы Аръичи, с отечественным окончанием ич) есть не иное что, как отцовские дети (как бы отч-ичи), потому что Ари или Арья значит отец или глава семейства. По Ригведе Ари посвящает свою песнь на прославление Индры, он же совершает пред богами жертвоприношения²⁸. Каждый отец семейства был у себя на дому жрец, и сначала только в болыних общих жертвоприношениях стали появляться общие всему племени жрецы. Что же касается права на славословие и жертвоприношение божеству, то оно до того было доступно всем и каждому, что сами женщины, при значительной свободе их семейного и общественного положения, принимали участие во священных обрядах и песнопениях, так что сохранились даже имена некоторых сочинительниц ведийских гимнов. Из общей массы семьи и племени выступили отдельные личности певцов уже значительно в позднейшую пору, когда образовались и сословия жрецов, что последовало не ранее того времени, когда вместе с походами и завоеваниями в Индостане возникли у арийцев касты.

Итак, если в память о великом изобретении ранней культуры обряд добывания огня трением или сверлением стал достоянием жрецов, как у арийцев, для которых по этому предмету даны были особые наставления еще в Ведах, так и у других народов (см. у г. Каспари изображение мексиканского жреца, высверливающего огонь, II, стр. 55), если этот обряд состоит в связи со священной обязанностью жрецов поддерживать на алтаре неугасимый огонь, а также и со всесожжением древнейших жертвоприношений, то все же первоначально эти священнодействия и обряды бьши совершаемы отцами семейств и родоначальниками или старейшинами, древние права которых унаследовали потом жрецы.

Таким образом, все то, что говорит наш автор о древнейшем сословии жрецов и его заслугах в развитии религии и мифического миросозерцания, должно быть отнесено к представителям семьи и рода-племени, а так как представители эти действовали и мыслили сообща со своими домочадцами и родичами, составляя вместе с ними одно нераздельное целое, связанное кровными узами родства, то аристократический принцип безконтрольного авторитета вождей и жрецов

457

поставленный нашим автором во главе первобытного развития языка и религии, противореча историческим и этнологическим фактам, должен быть передвинут к эпохе более развитой и уступить свое место принципу коллективной деятельности семейной и племенной. Впрочем, проследим самое учение г. Каспари. «Мы ошибаемся, — говорит он, — когда не обинуясь, предполагаем психологически, будто бы первобытный человек в своем зверином состоянии мог прозревать в явлениях бури и непогоды или в блеске солнечном и в мерцании луны какие-то существа, которые могли приносить пользу или вредить именно ему, любить его или ненавидеть. Мы ошибаемся также, когда думаем, что первобытный человек явился на свет пастухом и земледельцем, чтобы с интересом относиться к ветру и погоде, дождю и солнцу. Борьба за существование окружала первобытного человека более настоятельными для его ближайших нужд заботами, земледелие же и скотоводство уже плоды значительно позднейшей культуры. Ранний человек для собственного самосохранения должен был отдаться звероловству, и в этом смысле он подобился хищному животному, разделяя с ним его ремесло. И как преследуемой дичи или как рыси, гонящейся за добычей, не до дождя, не до солнца с месяцем, когда ее гложет голод, так и у первобытного человека были свои заботы» (II, 82). Если слова эти направлены против ведистов, открывающих первобытность воззрений на природу в раннем быту наших арийских предков, основанном уже на скотоводстве с некоторыми начатками земледелия, то так бы и сказать; если же автор относится вообще к заблуждениям науки, которые его учение должно рассеять, то он не стал бы воевать против небывалых врагов, когда бы привел себе на память, что говорят летописцы, начиная от Геродота и до нашего Нестора о звероловстве, как существенной принадлежности самого раннего быта всех дикарей. Действительно, быт звероловов заслуживает большего внимания, нежели сколько ведис-ты и вообще лингвисты могли его уделять этому быту, стоящему по ту сторону черты, от которой они ведут свои исследования, начиная с Вед, возникших на более развитой культуре. Но вместо того, чтобы гадательно уравнивать зверолова со зверем, автор принес бы науке больше пользы, если бы, строже держась энтологической школы, ввел читателя в самую обстановку звероловного быта, анализ которой мог бы обогатить новыми фактами его психологическую теорию. Если зверолову мало дела до неба и его светил и явлений, то

458

тем больше умел он изощрить свою тонкую наблюдательность над обычаями и природой животных. Для примера приведу отрывок из одной лапландской сказки, свидетельствующей нам о том внимании, с каким зверолов ледовитых стран изучил анатомию своего оленя²⁹. Лиса обманом добыла себе это животное, но заколоть его не умеет. Для того созвала она разных зверей и гадов. Пришли с ней медведь, волк, росомаха, рысь, мышь, белая лисица, змея, ящерица и жаба, и принялись убивать оленя каждый по-своему. Медведь норовил хватить в челюсть. Оттого до сих пор остался на оленьей челюсти шрам, называемый медвежья стрела. Волк норовил в ляжку, и отгого на ней рубец, который называется волчья стрела. Росомаха норовила в шею, оттого на шее рубец — росомахина стрела. Рысь норовила в горло, оттого рубец— рысья стрела. Мышь норовила в копыто, оттого трещина в раздвоенном копыте — это мышиная стрела. Белая лисица норовила в ухо, оттого в верхней части уха есть у оленя маленькая косточка, называемая стрелою белой лисицы. Змея норовила в кишечное сало, оттого между кишками и салом есть у оленя отметана, называемая змеиною стрелой. Ящерица норовила в кишку под хвостом, оттого на конце кишки рубец —Ящерицына стрела. Жаба норовила в сало под сердцем, оттого между сердцем и салом есть у оленя хрящик, называемый жабьей стрелой.

Впрочем, я остановился на вышеприведенной выдержке из разбираемой мною книги не с тем, чтобы обличить автора в неуместном доктринерстве, а чтобы объяснить его теорию. Так как первобытный человек будто бы был безучастен к явлениям природы, поскольку они стояли вне его забот в борьбе за существование, то ни от кого больше не мог он научиться смотреть на природу разумным человеческим взглядом, как только от жрецов, которые, постигнув премудрость чрез добывание огня, прежде всех могли составить мифические воззрения на дневной свет и темноту ночи, на грозу и дождь и на другие явления природы (II, 123), так что по психологии, исповедуемой гейдельбергским профессором, все поэтическое и мифологическое, чем и до сих пор язык живописует природу, что так мастерски умеет объяснить по текстам Вед знаменитый Макс Миллер, и, что, наконец, хорошо известно и в русской литературе из капитального труда Афанасьева, итак, все эти живейшие воззрения на Божий мир,

459

в течение тысячелетий воспитывающие человечество чрез посредство родного языка, не более как напускное обаяние жрецов, которые, углубившись- в таинства природы, выдумали разных стихийных богов и отуманили здравый практический смысл первобытного человека. Может быть, они обманывали других и неумышленно, потому что обманывались сами, но, во всяком случае, по теории нашего автора, мифология основана преднамеренно и путем искусственным и восходит своими началами не ранее как ко времени возникновения жреческого или шаманского сословия, составившегося из благодетельных изобретателей, знахарей-врачей и мудрых советников, которых должно было вызвать на свет великое открытие как добывать земной огонь. «Важнейшее явление, встречаемое нами в этой замечательной эпохе, — говорит автор, —это ореол нравственности и эстетически высокого, в сиянии которого выступают самые ранние изобретатели, как предсказатели и чародеи. К нравственно высокому и могущественному эти чародеи умели присовокупить и высокое в природе. Если прежде, как мы видели, пред глазами инстинкта явления небесные не имели в себе ничего особенного и по привычке казались делом самым обыкновенным, теперь, когда они очутились в руках и под ведением людей, стали они не только в чувственном отношении эстетически интересны, но и нравственно влиятельны, потому что уже человеческие руки могли направить явления эти, как и всякое действие, на пользу и на вред ближнему. Младенчествующее созерцание начинает теперь догадываться, по сцеплению идей, что в некоторых известных предметах содержатся далеко простирающиеся сокровенные силы природы, с которыми человек может вступить в таинственный союз, дабы испытать на деле их благотворное действие. Таким образом, могла пробудиться младенчествующая фантазия и вызвать к жизни новые воззрения на мир, посредством которых, на основании чародейства и фетишизма, мог распространиться эстетически возвышенный чудесный свет и на такие отдаленные предметы, к которым дотоле относились равнодушно. Чародейство, шаманство и фетишизм, вместе происшедшие из одного психологического источника, более и более выступают теперь на первый план, чтобы раскрасить и осветить те образы, которые некогда человек составил себе о явлениях природы. Мы уже назвали главнейшие предметы, которые обозначились в магически высоком, чудодейственном освещении. Это были тайны искрометного камня, воспаляющие поленья

460

для высверления огня, а по ассоциации идей и всякого роду дерева, которые годились для этого священного, магического действия, как, например, у греков дуб, терновник, лавр, липа, плющ. Сюда, естественно, было присовокуплено так рано замеченное уже сродство в таинственных действиях огня и воды, также как и поднимающийся от магического пламени дым, который вихрь возносил к небу, для того, чтобы возвести человеческий взор к водоточивым облакам. Молния, буря, дождь, со звериным равнодушием незамеченные на низшей ступени человеческого бытия, теперь при освещении нового мировоззрения становятся магически

возвышенными действиями, которые возбуждают человека направить свой взор и в темные, и светлые области чудес внешнего мира» (II, 89-91).

При всем желании убедить читателя в свою пользу, автор выбивается из сил, не достигая цели; потому что идет от предположения о первобытном полузвере, в котором путем логической последовательности он не умел раскрыть психологического развития той окрыленной фантазии, о которой, как мы видели, он завел речь уже давно и некстати, и которая опять будто с облаков, как deus ex machina, падает пред нами на той же 91 стр., откуда только что приведены слова нашего автора. Какой-то зверь из передних лап выработал себе руки, стал точить себе камни и случайно открыл секрет, как добывать огонь трением и сверлением, после того стал мастером и мудрецом и из хромоногого калеки очутился шаманом и жрецом. Вот нить, по которой психолог ведет свое учение: но все это только внешние обстоятельства, при которых возможно было психологическое развитие человека, а мы только и видим, что эти пустые рамки бытовой обстановки полузверя и калеки, в которые автор раскладывает психологический материал возвышенных воззрений на природу, чудодейственной таинственности и окрыленной фантазии, добытой им на прокат из чужих рук, от лингвистов и филологов. Так как не только не доказано, даже не объяснено сколько-нибудь толково психическое состояние первобытного полузверя в его недоступном для науки скотстве, то все только что приведенное учение автора рушится само собой, будучи построено на небывалом призраке. С другой стороны, новое предположение о чудесном явлении на земле жреческой премудрости естественно наводит на вопрос: у кого же этой премудрости научился первый-то жрец? «Перво-ет портной у кого учился?» А так как он мог шить и хуже Петрушки, то читатели до тех пор не возьмут в

461

толк, что разумеет автор под великими заслугами жречества и шаманства, пока он не удовлетворит естественному требованию логической последовательности в развитии духовных сил человека в связи с зарождением и постепенным возрастанием этих религиозных учреждений, соответствующих известным моментам в истории человеческого духа.

Итак, если в приведенном учении отнять начало и конец, предположение о полузвере и о психологии жрецов, то оно может иметь свою цену, как более подробное разъяснение того открытия в сравнительной мифологии, которое лингвист Кун сделал в своем сочинении О Низведении Огня. Действительно, этот культурный факт, отмеченный еще Санхуниатоном в числе великих исторических переворо-тов, должен был оказать громадное влияние на умственное, религи-озное и поэтическое развитие, но отсюда еще не следует, чтобы этому факту не предшествовал целый ряд соответствующих ему по действию подготовительных моментов, и чтобы добывание огня так скоро перешло в руки сословия жрецов или шаманов, что не успело пустить корней в тесных недрах семьи, а также и в разумении народной массы, еще не скованной искусственным обаянием жреческого обряда. Таким образом, мы еще раз приходим к тому же выводу, что и лучшее, что только можно извлечь из сочинения г. Каспари, становится тем пригоднее для науки, чем больше противоречит его системе и не вяжется с его теорией.

Отмечу несколько из его замечаний, которые с пользой могут быть приняты в соображение.

Змеиный культ, по автору, отмеченный в общих чертах еще в ту звериную пору, когда к животным относились только как к пожирателям человеческих трупов, получает новую силу и высокое значение в эпоху открытия земного огня, который из растираемого камня или дерева чудодейственно вспыхивал в виде пламенного змея (II, 48). «Действительно, — говорит автор, — если мы спросим себя, что могло бы быть общего между змеей и огнем в психологическом смысле, то не можем не признать, что вид пламени с его трепещущими языками, которые под ударами ветра тем больше проявляют свою всепожирающую силу, ничего лучше не мог наивному чувству напомнить из мира животных, как извивающуюся, трепещущую на дыбах и шипящую змею, прожорливость которой надобно было утолить жертвенной пищей. Таким образом, вполне

462

младенческой фантазии тех времен должен был казаться огонь жертвоприношения первых жрецов каким-то необычайным живым созданием, которое своей теплотой чародейственно могло исцелять болезни, а для жреца было такой драгоценностью, которую он хотя и мог своей чудотворной рукой воспроизвести из освященных веществ, но чтобы постоянно поддерживать ее живучесть, должен был иметь наготове священную пищу, которой огонь требовал для своего продовольствия как жертвы. Психологически разбирая, не станем мы нисколько удивляться, что предания этих времен так часто говорят о змеях, огненных ящерицах и драконах со змеиными головами (см. к 47 стр. II т. рисунок, изображающий идола священного огня, в виде человеческой фигуры, из головы которой стремится пламя в виде змей и ящериц). По особого роду детской аналогии при взгляде на трепещущие языки пламени возникал в фантазии ужасающий образ воздымающегося, всепожирающего змея, и тем с большей живостью и силой это вредоносное, ядовитое животное входило в область религиозного чествования». Указывая на новейшие исследования этнографические, по которым оказывается связь культа древесного со змеиным, автор видит здесь явственные следы того же культурного факта первобытной истории: «Мы уже видели, говорит он, как под священными руками премудрых и могущественных жрецов (flamines) змеящееся пламя будто вылетает из дерева, признанного годным для чудодейственного трения. К этому можем мы присовокупить, что впоследствии с образом змея были соединены понятия не только могущества и мудрости, но и злобной надменности и гордости (змий в раю, как искуситель в грехе и гордости)» (II, 56-57). Сверх указания на символ библейского змия, к которому мы еще раз воротимся, замечания эти бросают новый свет на многие явления древнейшей религии и мифологии. Так животное или живое качество вытираемого огня, между прочим, явствует из самого наименования этого огня живым, принятого в нашем народе. На связи представлений о пламени и змее или ящерице основана сказка о Саламандре, живущей в огне. Этой же связью змеи с жертвенным огнем может быть объяснена ее исцеляющая сила, по которой она стала атрибутом Эскулапа. Мифологическое сродство дерева с огнем отражается во многих мифах, как, например, в мифе о нимфе Дафне, которая в объятиях Аполлона превращается в дерево: первоначально же ее

463

имя значит вообще горящая, и у греков было нарицательным названием лавра, как дерева, идущего на топливо³⁰: и как змеящееся пламя живого огня было перенесено на зигзаги молнии, так и горящий лавр очутился в объятиях солнца, колесо которого, по древнейшим представлениям, также воспламенялось от трения его втулки. Наконец, на связь мифического огненного колеса с представлением какого-то чудовища, которое калечит людей, и с темным намеком на мысль об укрощении этого чудовища деревьями, как огонь на жертвеннике, — на такую мифическую связь представлений и верований, как кажется, указывает нам вышеприведенное осетинское сказание о герое Сосрыко³¹. Предсмертной борьбой его была схватка с Балгасовым колесом, с каким-то чудищем, которое одарено даром слова, наскакивает на людей и сокрушает им руки и ноги. Оно-то и искалечило Сосрыко, который потом делился своим телом с хищными животными. Догоняя это мифическое колесо, Сосрыко бросал в него ольховыми деревьями, которые отскакивали от него, рассыпаясь золой.

Если секрет добывания живого огня открыт был еще людьми каменного века, то это открытие послужило точкой отправления для века металлического, и притом сначала медного, так как медь скорее, чем железо, могла обнаружить себя, расплавляясь из примесей в каменистых породах, из которых могли брать камни на подкладку разводимого костра. Как бы то ни было, но божество огня принимается за кузнечное дело, и кузнецам Гефесту и Вулкану соответствует германский Волунд или Виланд. Сюда же относятся германские карлики-эльфы, искусные ковачи, и вообще у народов ремесло кузнеца окружается мифологической и суеверной таинственностью, как впоследствии ремесло мельника. Между кавказскими горцами пользуется особенным чествованием бог кузнечного дела, например у абхазцев, которые совершают пред ним присяги и клятвы с символическим обрядом молота, соответствующего молниеносному орудию германского Тора (Тунар, donner). По осетинскому сказанию одному герою в битве проломили темя. Он отправляется на небо к мифическому кузнецу, и

464

тот починивает герою череп, выковывая ему темя из красной меди³². Надобно отдать нашему автору справедливость в том, что он путем исторического развития отделяет в мифологических фигурах Вулкана, Виланда и других два элемента — чествование огня и первобытного художника-ковача, — распределяя эти элементы по двум ранним векам истории человечества (II; 77). К этому надобно присовокупить, что семитические племена и здесь строго держатся исторического начала. По книге Бытия, Фовел (по Вульгате Тубалкаин) — «млатобоец ковач меди и железа» — родился в племени Каиновом (Бытпия IV, 22), и это происхождение от проклятого рода, как увидим, оставило по себе след в греческом предании о Прометее, тесная связь которого с ведийскими обрядами добывания живого огня не подлежит сомнению.

Еще Кун в своей знаменитой монографии указал на связь мифологических представлений о птицах с преданиями о низведении на землю огня и божественного напитка безсмертия. Не касаясь последнего предмета, который в данном случае нарушал его систему, г. Каспари, кажется, не без основания замечает, что птицы эти первоначально были только хищные, в чем усматривает с одной стороны подтверждение своей мысли о религиозном страхе, какой внушали хищные животные, пожирая человечьи трупы, а с другой — связь пожирающего змеиного пламени с кровожадной птицей (П, 93). Мы еще увидим ведийского Индру в образе сокола или ястреба, а теперь замечу мимо-ходом, что самое наглядное представление о мифическом сродстве птицы с пламенем, глубоко вкорененное в цивилизованных народностях, предлагает сказка о Фениксе, который возрождается в пламени.

Тот же лингвист Кун указывал в ведийских обрядах и гимнах на связь представлений о вытирании или сверлении огня и о деторождении. Это дает г. Каспари повод примкнуть сюда повсеместно распространенный культ фаллуса. Мне кажется, что самый убедитель-ный факт, особенно относящийся к делу и напрасно забытый нашим автором, это чудесное явление фаллуса в пламени очага пред Окризией, приносившей тогда на пламя жертвенное возлияние, и с того часа она зачала и через девять месяцев родила Сервия Туллия". А если

465

придать большее вероятие мифическому сочетанию змеи с пламенем, на чем так настаивает г. Каспари, то сюда же бы пришлось отнести и все сказки 'о том, как огненный змей посещает опочивальни красавиц, и особенно, как родоначальник их, вождь варварского племени, вменяет себе в обязанности воспользоваться своим правом у новобрачной (jus primae noctis).

Само собой разумеется, что сжигание мертвецов на костре относится уже к тому позднейшему периоду, когда земной огонь вошел в общее употребление и в практическом быту, и в религии³⁴. Наш автор справедливо видит в этом обряде уже прямое последствие развитого чествования душ и усопших родителей, а само сжигание трупа относит в разряд очистительных действий, так как священное пламя не только исцеляет и дает жизнь, но и очищает от всего нечистого, куда принадлежали разные болезни и особенно чума и зараза (II, 105-110). С одной стороны, сюда идут народные верования лечить от скотского падежа, прогоняя стада через священные костры, а с другой убеждение, доселе распространенное у дикарей, что человек, приносимый богам в жертве всесожжения, до такой степени очищается и освящается, что сам претворяется в божество, которому его принесли в жертву. Впрочем, этот период в верованиях и обрядах уже до того развитой, что он составляет существенную основу ранней культуры славян и других европейских народов, унаследованной ими в своей азиатской прародине. Чтобы связать этот пери-од полнейшего развития мифологического сознания с предшествовавшими ему, автору следовало бы подвергнуть подробнейшему анализу языки и быт арийских племен, или же признаться в непоследовательности и нелогических скачках, отличающих, как мы не раз видели, его систему и теорию.

VI

Вся 7-я глава 4-й книги II тома, имеющая предметом религиозные воззрения самых диких из ныне живущих племен в их отношении к первобытному времени,— не столько убеждает нас в той первобытности, как ее понимает автор, сколько рисует пред нами карти-

³⁴ Проф. Котляревского О погребальных Обычаях Языческих Славян 1868 года, стр. 180 и след.

466

ну смутного смешения ранней дикости с проблесками позднейшей культуры, основанной на понятии о душе и на представлении божества. Так самые грубые из дикарей на западных берегах Австралии имеют уже понятие о будущей жизни в раю, который будто бы находится в светлом и прекрасном месте на небе. Туда отходят души усопших. В рассуждении погребения замечательны обычаи двух пери-одов: детей и молодежь хоронят в земле, и только старших сжигают. Это почет и старцам, и более развитой культуре. Что же касается до душ покойников, не сподобившихся погребения или сжигания, то они становятся злыми духами, и, бродя по земле, вредят людям. Этот момент еще древнее, так как он отзывается прямым сродством мертвеца с тем хищным зверем, который его пожрал. В племенах Бразилии покойников хоронят в их собственных жилищах, иногда в сидячем положении. Хотя и веруют эти дикари, что умершие превращаются в диких зверей, но вместе с тем некоторые из них стоят уже на такой степени культуры, что знают уже нечто в роде германской Валгаллы, злачное место на высокой горе, куда улетают души храбрых воинов и блаженствуют вместе со своими предками, между тем как трусы и лентяи обречены на мучения от некоего злого демона.

Из подробностей, которые могут навести на новые пути в объяснении сравнительных сближений, привожу следующие.

Чествованье человечьих черепов автор объясняет убеждением, что душа помещается в голове (II, 150-151). В мексиканских храмах черепа предков помещаются по стенам и на жертвеннике, на котором приносятся человеческие жертвы. У некоторых дикарей в обычае погребать трупы рабов вместе с их господами, для того, чтобы и на том свете рабы служили своим повелителям. Марко Поло повествует о тибетских племенах, что они убивают чужестранцев для того, чтобы оставлять у себя в домах их головы, в виде домашних пенатов. Сюда же надобно присовокупить вышеприведенное из быта манданов, у которых матери ласкают черепа своих умерших детей и с ними разговаривают (I, 359); потому что, как мне кажется, автор, задавшись своей теорией звериных вожаков в стаде, намеренно стесняет культ черепов аристократическим сословием героических предков и не обращает внимания на то, что по черепам или головам в верованиях дикарей уравнивались между собой не только все члены семьи и рода-племени, но и самые животные с людьми. Как приводимые автором дикари украшают

467

свои храмы черепами предков, так по известию Ибн-Фоцлана, русский купец, выгодно продав свой товар, приносит благодарственную жертву: убивает известное число рогатого скота и овец, разда-ет одну часть мяса бедным, остальное приносит болыыому идолу и стоящим вокруг него малым, вешает головы овец и быков на колья, вбитые в земле позади небольших идолов. Ночью приходят собаки и пожирают мясо, тогда он говорит: «Мой владыка благосклонен ко мне, он принял (пожрал) мою жертву»³⁵. Уже одна эта последняя подробность, столько пригодная г. Каспари для его теории о зверином культе, указывает на глубокую древность всего обряда. Соответственно этому, в кавказских сказаниях³⁶ припоминаются предания о мифических замках или острогах, окруженных железным забором со стальными тычинами, и на каждой тычине по человечьей голове, равно как и у нас в былинах:

Как бы двор у Соловья был на семи верстах, Как было около двора железный тын, А на всякой тынинке по маковке, И по той по голове богатырския³¹.

Череп, как хранилище жизненных сил, одинаково мог иметь значение в мифологических представлениях, будет ли то человечий или звериный. И если бы вести далее теорию нашего автора о змеином культе в связи с жертвенным огнем, то может быть мы усмотрели бы следы древнейшей мифологии в сказаниях о том, как наш Олег, скандинавский Орвар Одд или Турский царь у сербов — умирают от любимого коня, из черепа которого выползает змея и ранит насмерть. Впрочем, змея иногда и забывается, как в сербской сказке о невесте, которая умерла от раны, нанесенной ей зубом убитого волка, которого голову она толкнула ногой³⁸. Сверх того, во всех этих преданиях, согласно маститому сказанию, человек попирает своей пятой главу, при которой обыкновенно не забывается и вредоносный змий. Если с черепом или вообще с головою человека соединяется мысль о его жизни и душе, то тем естественнее в знак своей победы и на пущее

³⁵ Котляревского О погребалъных Обычаях Языческих Спавян, в приложении стр. 25.

³⁶ Например, в Аварских сказаниях в Сборнике Скедений о Кавказских Горцах II, стр. 10 и 37.

³⁷ У Кирши Данилова, стр. 354-355.

³⁸ Проф. Сухомлинова в Основе 1861, № 6.

468

безславие убитому врагу оставлять при себе его голову и потом в виде кубка употреблять для питья его череп, и тем дороже должны быть эти скорбные останки для любящих того, кому они принадлежали: черты варварских нравов, глубоко вошедшие в народные сказания, образчик которых я уже указал в лонгобардской истории о Розамунде и в средневековых новеллах. Кавказ и здесь предлагает нам замечательные по своей ранней свежести экземпляры. Кавказская Розамунда, как мать из племени диких манданов, утешается черепом убитого ее мужем любовника и бережет его как сокровище и потом, чтобы сделать его еще драгоценнее, она сама, а не муж ее, велит обделать череп в серебро и такую-то чашу замыслила она поднести своему мужу с вином³⁹.

Г. Каспари предлагает, что детская фантазия ранних времен помещала своих судодейственных добывателей живого огня на высоких горах, в таинственном окружении облаков с бурей и грозой, и будто бы потому высокая гора, по ассоциации религиозных идей, введена была в число предметов мифологического культа (II, 155). Предположение это, мне кажется, еще дальше от истины, нежели безусловное производство мифической горы от облаков, принимаемое ведистами и мифологией природы. Тем не менее, не подлежит сомнению, что покойников испокон веку было в обычае хоронить на горах, что высокие курганы — вместе и могилы великанов или героев, и что, наконец, наши доисторические городища суть те же Выш-городы ранней истории: так что верование о пребывании душ усопших на райской горе находило себе наглядное оправдание в курганах и Вышгородах с могилами родных покойников. Другое замечание нашего автора о том, что высокие деревья, привлекающие на себя громовые удары, должны были естественно стать у многих народов первоначальным местом для жертвоприношений (II, 154), следует, кажется, сблизить с упомянутым выше обычаем некоторых дикарей селиться на деревьях. В таком случае Соловей-разбойник, гнездящий-ся на девяти дубах, как раз будет соответствовать жрецу Соловью, упоминаемому в Якимовской летописи, и тем более потому что Литовская хроника знает именно такого жреца, который был найден на дереве в орлином гнезде, почему и назван был Лыздепко (от Ли-

³⁹ Кабардинская Старина, стр. б и след. в Сборнике Сведений о Кавказских Гор-цах,т.У1, 1872.

469

товск. lizdas —- гнездо)⁴⁰. Что же касается до сведения нашего автора, основанного на свидетельстве Бастиана, будто в одной русской героической песне значится: «...побитые во множестве покрывают поле, и многие души летают с дерева на дерево, и птицы их боятся, только совы одне их не боятся» (II, 152), то меня крайне удивляет та неряшливая оплошность, с которой ученый немец относится к русскому и вообще ко всему славянскому. Как же не знать, что это сказано в одной из песен Краледворской рукописи, чешский подлинник которой еще Ганка издал вместе с переводами на немецкий, французский, итальянский, английский и другие языки⁴¹. Каким же образом после этого принимать нам на веру что повествует автор о житье-бытье первобытного человека, когда он так плохо знаком с этнографией даже своих соседей, что смешивает чехов с русскими?

В заключение о погребальных обычаях и отношении живых к покойникам сделаю еще одно замечание, которое касается самой сущности всей теории гейдельбергского профессора, во всем ее составе. Увлекшись вожаками звериных стад, автор, как мы видели, не обратил внимания на взаимные отношения членов семьи, принесши их всех в жертву главе семейства и родоначальнику, и на этом авторитете основал свою теорию о происхождении религии, и вместе с тем и о чествовании душ в связи с погребальными обрядами. Любопытно было бы знать, почему из вопроса об отношении живых к покойникам устранил он громадное в истории быта и мифологии значение любящей женщины и именно матери, надгробные причитания которой варьируются на тысячи голосов в этих заунывных заплачках, составляющих преимущественное достояние женской половины человеческого рода? Перелистайте прекрасное собрание причитаний, изданных г.Барсовым, увидите, что все они поются женщинами, и особенно матерью; даже над умершей женой причитает заплачку не муж, а родственница, пришедшая на похороны⁴².

Если мы проследим историю заплачек, начиная от наших времен в даль прошедшего, до самых древних свидетельств мифологии и

⁴⁰ См. мой разбор книги профессора Миллера о Илье Муромце, в Журнале Мини-стерства Народного Просвещения 1871 №4, стр. 231-232.

⁴¹ Вот это в Чешском подлиннике: «...тамо и веле душ тека, семо тамо по древех. Их боесе птацтво и плахы зверь; едно совы не боесе». В песне Забой, Славой и Людек.

⁴² Барсова Причитанья Северного Края. 1872 стр. 80.

470

исторических преданий, то из самой глубины веков выступит пред нами скорбящий лик матери и жены, которая огласила самый ранний рассвет истории человечества плачами Изиды по Озирису, Афродиты по Адонису или Деметры по Персефоне. Оставляет живущих на земле и уходит от них в неведомую страну не предводитель толпы, который связывал с собою своих подчиненных только повиновением, страхом и почтением, а существо, всеми любимое и всем близкое и дорогое, соединенное с ними кровными узами родной семьи, это даже не отец с его строгой властью, а только муж, к которому влечет одна любовь, это и не брат, который только защищает, заменяя отца, а желанное детище, которое выносила мать под своим сердцем, чтобы тем любовнее лелеять его при жизни и тем горше оплакивать по смерти. Поэтому-то, из самой далекой доисторической глуши доносятся до нас не торжественные звуки погребальной церемонии, подобающей вождю и герою, а стенания любящей супруги и матери в скромной среде семейного союза, для которого Озирис не столько божество, сколько муж и сын, и Персефона не богиня, а дочь. Оплакивается вырванная смертью из этого союза не маститая дряхлость, потерю которой предваряет постепенное ее разрушение, а молодость, полная свежих сил и надежд. Пробегая скорбные листы, в которых человечество отметило свои дорогие потери, в самой глубине исторической перспективы взор останавливается на трогательной судьбе ,) непорочного Авеля, непогребенный труп которого, по апокрифу, родители его оплакивали в течение целых столетий. Таков был первый на земле плач, в котором человек, впервые заглушив свои личные, телесные боли, излил вполне человеческие чувства сострадания к ближнему.

Г. Каспари, связывая вопрос о веровании в будущую жизнь с погребальными обрядами, с особенным усилием напирает на представления рая отцов и героев, в роде германской Валгаллы. Если бы он ближе рассмотрел бытовые и мифологические материалы, то, взглянув на дело шире, не мог бы никоим образом забыть деятельного участия женской, материнской любви в непреоборимом стремлении открыть ту загробную страну, куда, наконец, приводят ее неусыпные поиски, направляемые по всему миру, чтобы воротить к себе отнятое у нее смертью дорогое существо. Может быть, он усмотрел бы в этой жаждущей утоления скорби целую гамму последовательных звуков, начиная от той матери в диком племени, которая лобызает череп

471

своего детища, через неутешные печали Изиды, блуждающей с трупом своего Озириса, и через отчаянье Деметры, которая повсюду на земле напрасно ищет свою дочь и ожидает ее возвращения из ада, до торжественного сошествия туда самой богини Матери Земли или Земной Жены к Сыну Жизни, как говорят о том ассирийско-вавилонс-кие сказания, дешифрованные по начертаниям знаменитых камен-ных скрижалей ниневийских⁴³. Собственное имя этой богини по ни-невийским источникам — Аллат, по Геродоту Алилат или Алитта, которую отец истории признает за небесную Афродиту азиатских народов. Эта богиня в халдейско-ассирийских сказаниях отождествляется с мифической Истар, которая в первом супружестве была за Сыном Жизни, а потом вышла замуж за царя Издубара. Надобно полагать, что богиня, оплакивающая преждевременно погибшего юношу, соответствуя египетской Изиде, вместе и его мать, и супруга. Сказание начинается надгробным плачем, который соответствует плачу по Адонису. Затем в целом ряде лирических строф описывается, как Земная Жена Аллат нисходит в темную область Непреложной страны, или ада, разделенного на семь кругов в соответствие семи небесным сферам, и при вратах каждого круга привратник, будто страж средневековых мытарств, снимает с богини одно за другим все ее украшения и одежды, так что она становится нагой. Сначала снимают с ее головы венец, потом серьги, ожерелье, гривну, пояс, браслеты с рук и ног, и, наконец, «покрывало стыдливости». Затем восходит она по ступеням света и опять при каждой из семи дверей возвращаются ей наряды, только в обратном порядке, начиная от покрывала до венца. Вступив в высшую среду света, узрит она, наконец, Сына Жизни. Ассирийско-вавилонскую поэму Ленорман дополняет некоторыми замечательными данными из писателей позднейших времен. Оказывается, что подобно вавилонской Земной Жене, и Изида, и Венера, когда они оплакивали своих Озириса и Адониса, были одеты семью нарядами, будто бы по числу семи эфирных одеяний, в которые облечена вся природа, так что Сын Жизни есть не кто иной, как тот же во цвете лет погибший юноша, которого в Библосе и на Кипре оплакивали под именем Адониса, а в Вавилоне называли Таммузом. Так как плачу о погибшем естественно предшествует самая погибель, то приведенное сказание должно было

⁴³ Lenormant, Le deluge et l’epopee babilonienne. 1872 года, стр. 25-29.

472

иметь соответственное начало, следы которого Ленорман открывает в следующем известии еврея Моисея Маймонида: «Рассказывают об одном из языческих пророков, по имени Таммуз, что он призывал некоторого царя к поклонению семи планетам и двенадцати знакам зодиака. Но царь умертвил его жестоким образом. И передают, что в ночь его смерти идолы из разных стран всего мира собрались в Вавилонском храме вокруг золотой статуи солнца, которая висит меду землей и небом. И стала она причитать надгробное причитание и повествовала о том, что приключилось с Таммузом. И все идолы плакали и рыдали во всю ту ночь, а к утру поднялись и возвратились в свои храмы в разных странах земли. Отсюда идет обычай ежегодно плакать и рыдать над Таммузом».

VII

Замечание на сочинение г. Каспари я заключу подробным разбором его учения о мифе в отношении к истории религиозного развития первобытных времен (II, 181-208). Это, по моему мнению, лучшие страницы во всем сочинении, и если автору суждено внести свою лепту в капитал сравнительного изучения народностей, то, может быть, это сбудется особенно благодаря указанным страницам. Все же, что следует у него далее, или не ново, как главы о письменах, о счете и цифрах, или мало относится к нашему предмету, как общие рассуждения о космогонии, философии поэзии и т. п.

Хотя автор и старается бросить тень сомнения на эвгемеризм, осуждая его в недостатке критики (II, 205), однако и сам ищет твердой опоры своему учению о мифе в этой же самой теории, на которой старинные теологи основывали свои доказательства о первобытности исторической правды ветхозаветных сказаний в сравнении с позднейшими искажениями ее в мифических преданиях язычников. Я не решаюсь сказать, чтобы и психолог нашего времени не вдался в некоторые крайности эвгемеризма, но считаю своим долгом отдать ему справедливость, во-первых, в том, что он остается в этом случае верен однажды принятому принципу, выводя свой эвгемеризм, как мы видели, чуть не из звериного логовища первобытного человека, и, во-вторых, в том, что самые крайности этой старинной теории, являющейся здесь в новейшей реставрации, должны иметь в науке свою цену, в смысле противодействия так называемой мифологии

473

природы, с ее безсодержательными обобщениями, которые она налагала на всевозможные мифические и эпические личности, будь то божество греческого Олимпа или Добрыня Никитич, Илья Муромец и другие богатыри наших былин, и во всех этих личностях видела не более как разные явления и силы природы, свет или тьму, день или ночь, тепло или холод и т. п. Положим, что автор ошибается, когда вовсе отказывает поэтическим воззрениям на природу в деятельном участии при создании мифов, потому что как мы видели, он не признает в языке никаких следов древнейшего религиозного сознания, тогда как лингвисты именно на основании этимологического анализа открывают в самых языках неистощимые источники ранних мифологических представлений, которые человек соединял с названиями предметов и явлений окружающей его природы и своей собственной жизни. Мы уже отдали предпочтение этой теории лингвистов, потому что она нам объясняет более и лучше, нежели теория г. Каспари. Но когда лингвисты покушаются так далеко вытянуть из форм языка первичные воззрения на природу, что одной и той же чертой небесного света усиливаются обрисовать мифологический и эпический характер и Зевса с Аполлоном, и змееубийцу Зигфрида, и кровосмесителя и огнеубийцу Эдипа, и нашего Илью Муромца, который поражает Соловья-Разбойника; тогда невольно становишься на сторону г. Каспари, который не находит в поэтических воззрениях на природу ни достаточного материала для измышления разнообразных по содержанию мифов, ни такого широкого, всеобщего интереса, какой питают к мифам народные массы и с каким хранят их в своей памяти, не как случайную выдумку личного происхождения, а как действительность, как внешнее событие, признанное всеми за правду. Такую внешнюю опору мифу дает самая жизнь народа, то, что им пережито и срослось со всем его бытом и характером, и, что само собой остается в его среде вместе с пережитой жизнью: это именно есть предание (II, 188-189). Что же касается способа, посредством которого к историческому преданию присовокупляется мифическое воззрение на мир и затем то и другое слагается в одно нераздельное целое, то в исследовании этого предмета Каспари уже не может служить руководителем; потому что он опять выдвигает своих жрецов, или как он называет религиозных поэтов, которые будто бы должны были к этим объективным корням народных преданий приладить свои поэтически изукрашенные учения о богах и так сказать, развет-

474

вить самые эти корни символическими развитиями и уподоблениями. «Таким образом, — говорит автор, — психологически усматриваем мы теснейший союз, в котором состоят фактические предания народа, как корни, с субъективными измышлениями мифов, как с изобразительными уподоблениями, относящимися к учению о богах; и союз этого мало-помалу до того сросся и окреп, что народные предания, переработанные и распространенные творцами мифов ( ), стали так же широко распространяться в народе, внушать такой же интерес и ценность и надолго сохраняться в памяти, как и те первоначальные предания» (II, 190). Несостоятельность этого мнения, со всеми его доводами, у нас уже налицо: стоит только припомнить те несбыточные гадания и противоречия автора самому себе, на которые было уже указано. Во-первых, мы видели, что автор не только не умел доказать первобытности сословия жрецов или религиозных поэтов, но и в самом предположении о деятельности этого сословия делает скачок от семьи, в среде которой не указывает источников мифологического сознания, хотя противореча себе, и выводит идею о душе и божестве из основ семейного и родового чествованья отцов и родоначальников. Во-вторых, мы также уже видели, что измышления фантазии, без всякого предварительного подготовления, как снег на голову, падают в звериную ватагу первобытных людей г. Каспари. Эти-то измышления, взятые с ветру, и потому не могшие укорениться в сознании народном, и должны были послужить источником для изобразительных уподоблений и разных мифологических фиоритур, которыми какие-то религиозные певцы приодели народные преданья, и сделали из них мифы. Наконец, в-третьих, мы видели еще, что отказывая языку в древнейших следах самого раннего религиозного и мифологического сознания и приписывая начало и языка, и мифологии личному авторитету вожаков, родоначальников или жрецов и поэтов, автор очевидно признает в формах языка не более как личное дело немногих изобретателей, почти как каприз случая, а в мифологии — такое же личное измышление, то есть выдумки, которыми жрецы отводили глаза у толпы.

Итак, по теории г. Каспари, все мифологическое, все верования о богах и божественных силах природы относятся к историческому преданию, как измышленная ложь к правде, и притом сначала явилась правда, то есть предание о действительном факте, и потом окрасилась она фальшивой примесью мифологического вымысла. Не то ли же

475

самое утверждали и старинные теологи, по теории Эвгемеровой, открывая в языческих мифологиях пиитическую ложь, которой были искажены исторические предания Библии? Такая солидарность новейшего психолога с богословами, конечно, не столько бросает на него тень сомнения, сколько говорит в пользу упомянутой теологической гипотезы, которая, наконец, находит себе поддержку и там, где всего менее можно было бы этого ожидать. Не для того ли наш автор и повторяет известное обвинение эвгемеризма в недостатке критики, чтобы хотя на словах выгородить себя из такого щекотливого положения?

Впрочем, если мы высвободим из противоречивых сплетений разбираемой нами системы учение о мифе как сочетании мифологического верования с историческим преданием, то можем предпочесть его господствующей в наше время теории мифологии природы и поэтических воззрений, но только под тем условием, чтобы за устранение указанных погрешностей, были переставлены наоборот оба элемента мифа, то есть, религиозное верование и историческое предание, и в сложении и развитии мифа оба они были бы ведены параллельно, в полной зависимости друг от друга.

Объясняюсь. Так как автор не входит в подробности о том, что собственно надобно разуметь под фактическим преданием и только между общими рассуждениями по этому предмету в виде примера называет потоп (II, 192), то для ясности вопроса следует знать, какие именно сюжеты входили в древнейшие народные предания, одни ли только катастрофы, вроде потопа или землетрясения, и такие события, как войны, походы и т. п., или же и такие пережитые человечеством целые эпохи, которые хотя и не обозначены на страницах истории ни годом, ни собственным именем, однако так глубоко вошли в самый быт народов и в их национальный склад, что и доселе дают о себе знать сохранившимися от них следами в нравах, обычаях и убеждениях? Если к историческим преданиям надобно отнести все существенное, что только переживали народы и о чем не могли не составить себе довольно ясного понятия, когда самые перемены в быту заставляли отличать старое, пережитое, от нового, переживаемого, то предания эти должны были захватить в свое содержание все крупные явления в развитии жизни семейной и племенной, как, например, постепенное установление взаимных отношений между членами семьи, отразившееся в преданиях о кровосмешении, братоубийстве, женовластии, семейном деспотизме и т. п.; затем — столк-

476

новения между племенами и народами, куда относятся предания о похищении невест, о великанах, в виде которых представляют обыкновенно врагов; далее — выселения и переходы, оставившие о себе память о реках, на которых жило племя в своей счастливой первобытность, как это сохранилось в преданиях кавказских народов о четырех райских реках или о семиречии древних арийцев⁴⁴, или же о таких реках, на которых временно останавливались народы, как Дунай у славян, или через которые переходили, направляясь на новую родину, как те три реки, о которых говорит нам чешская поэма о суде Любуши. Наконец, самые переходы из одного века в другой, из каменного в металлический, или из раннего быта в более развитой, из звероловного в пастушеский и из пастушеского в земледельческий, оставили по себе целые ряды преданий об этих чудесных кузнецах Тубалкаинах и Волундах, о пастухах Полифемах и земледельцах Премыслах и т. п.

Отделить во всех этих преданиях верование, убеждение, то есть смысл, от голого факта — как бы хотел этого г. Каспари, — никоим образом нельзя; потому что уже в самом существе предания заключается мысль о сознательном припоминании и передаче факта на словах. Человек передает так, как он понимает. Ясно, что понимание факта предшествует его передаче, а в этом-то понимании и заключены те зародыши религиозных и мифологических верований и убеждений, которыми растворяется пересказываемое предание уже при самом его зарождении. Затем, совершившееся событие обыкновенно оценивается тогда, когда оно отходит в прошедшее на значительное расстояние, в котором оно является взору во всей своей полноте и округленности, отделенное перспективой от текущей жизни. При этом подробности события уже более или менее забываются, остается только главный остов с его разрозненными частями, которые в предании уже вспоминаются и соединяются по крайнему разумению, и это разумение входит в область тех же мифологических убеждений и воззрений, без которых не мыслимы ни раннее понимание, ни самый язык, как сокровищница первоначальных воззрений человека на себя и природу.

В объяснение сказанного я приведу два примера из двух недавно вышедших во французской литературе сочинений по сравнительному

⁴⁴ Wollschlager, Handbuch der vorhistorischen, historischen, und biblischen Urgeschichte

1873 стр. 68, 101-102, 104, 129, 132, 152-156, 195-199.

477

изучению народностей. Оба сочинения, на которые я имел уже случай ссылаться, составлены лингвистами. Одно Шёбеля Исследования о первоначальной религии расы индо-иранской, другое Ленормана: Потоп и Вавилонская эпопея⁴⁵ Примеры эти будут касаться мифа о Прометее в связи с преданием о грехопадении и сказаний о всемир-ном потопе.

Следы древнейших преданий первых глав Бытия Шёбель открывает в ведийских сказаниях о божественном напитке (сома, эранск. гаома) и низведении огня на землю, составляющих, как известно, предмет знаменитой монографии Куна. Свои выводы французский лингвист основывает на следующих, как он называет, легендах из Риг-Веды⁴⁶.

Первая легенда: «Два крьшатые существа (супарна), оба близне-цы-друзья, были на одном дереве. Один вкушал от сладкой пиппалы (ficus religiosa), другой не ел и только смотрел. — Там, где эти крылатые непрестанно прославляют блаженство безсмертия, познав оное, владыка мира, покровитель вселенной, премудрый, поместил и меня недозрелого. — Древо, на которое спускаются крылатые существа, жаж-дущие сомы, сказывают, имеет на своей вершине сладкую пиппалу. Не может туда достигнуть тот, кто не познал отца вселенной». Эти темные намеки напоминают автору библейское древо познания добра и зла, вкусившие от которого будут премудры, как боги.

Переходя ко второй легенде, надобно знать, что это крылатое существо (супарна) есть не кто иной, как сам Ману, то есть первый человек и вообще представитель человечества. Он отождествляется также с богом Индрой, который именно превращается в сокола (или ястреба), птицу самую быструю, чтобы щипать ветви для божест-венного напитка безсмертия (для сомы); и когда он набрал себе сомы, на него напал и ранил его Кришану, то есть змей Аги. Вот сама легенда: «Я был Ману (так говорит Индра), я дал землю арийцам. Вот теперь я сокол. Птица (это поэт говорит от себя) набрала сладкого плода, сама трепещет, и быстро улетала. Отлетев далеко с плодом сомы, который веселит и упояет, сокол испустил крик, он увидел стрелка Кришану, который тотчас же и стрелил в него с быстротой мысли. И вот перо упало из крыла птицы».

⁴⁵ 8сЬоЬе1, , изд. 2-е 1872 — Lenormant, Le deluge et l’epopee babilonienne, 1733.

⁴⁶ Стр. 139-157.

478

Третья легенда касается так называемого живого огня. Бог огня Агни называется иногда в Ведах человеком, он и рождает человека. Прозыва-ется падшим (сшвана). И хотя согласно ведийскому натурализму в «падшем Агни» надобно видеть небесный огонь или молнию, но Шёбель усматривает в этом представлении следы первобытных пре-даний нравственного содержания, поскольку с мифом ведийским возможно сближение греческого Прометея, похищающего с неба Зевсово пламя, и семитического Элогим, вдохнувшего в Адама душу живу. Огносящаяся сюда в древне-арийских преданиях личность назьшает-ся Матаришван. При его содействии человек достиг общежития. Он же от богов добыл и агни (огонь), который исчез на земле и был скрыт в одной пещере, и вручил его некоему (Бгригу — греч. Флеги-ас) жрецу или праотцу, в котором олицетворяется все индийское поко-ление. Итак, по легенде: «Матаришван принес Бгригу драгоценный дар; Матаришван сошел с неба одушевить агаи; сокол быстрыми движе-ниями вызвал саму из камня». «Мы уже знаем, — говориг автор, — что сокол сам Индра, и Индра отождествляется здесь с Матаришваном».

Собирая один за другим разрозненные члены одного общего предания, Шёбель останавливается в ведийских сказаниях еще на одной мифической фигуре, которая своими чертами дополняет образ той же божественной личности. Это Твашта, художник или хитрец по преимуществу, искусный творить всякие формы или образы. Это он сработал Индре его молниеносное оружие, которым бог поражает змия Аги и его полчища; он же сделал чашу возлияния, то есть как бы учредил и самый обряд жертвоприношения, и сверх того научил людей полезным ремеслам и укротил некоторых животных, сделав их ручными и домашними. Наконец, этот же самый Твашта, умножающий силу самого Индры, сравниваемый со львом, постыдным образом пропадает между женщинами, как свидетельствует своим лако-ничным языком Ригведа, напоминая греческий миф об Омфале, которая оженоподобила самого Геркулеса.

Сближая ведийского Твашта с Гефестом и Волундом или Вилан-дом (франц. Са1ап1), автор замечает в характере последнего соедине-ние мудрости и художественности Аполлона или скандинавского Мимира со злобой, лживостью и коварством скандинавского же бо-жества Локи. Что в основе мифических ковачей лежит представление об огне, явствует и из древне-арийского Твашта, который в Ведах отождествляется с Агни.

479

Все вышеприведенные легенды со своими более или менее ясными следами одного и того же общего у народов предания, г. Шёбель сосредотачивает к греческому мифу о Прометее, в том виде, как он передан Гесиодом и Эсхилом. В этом загадочном мифе три или четыре разные мотива, которые трудно вывести один из другого. Во-первых, это Титан, враг Зевса, ревнующий его божественному пред собою превосходству; потом, это человек, обманывающий божество и за то наказанный; далее искупитель человека своими страданиями, ради него добровольно на себя принятыми, и, наконец, просветитель рода человеческого. За отсутствием всякого другого исторического памятника, относящегося к той эпохе, когда древние арийцы исповедовали еще до известной степени чистоты верование в единобожие, автор не находит лучшего пособия для более ясного анализа древнейших мифов, как книга Бытия. Основываясь на этом источнике преданий, он так объясняет сложную личность Прометея, как человека, как врага-соблазнителя, и как друга-благотворителя и искупителя.

Хитрый Титан, не страшась Зевса и отдавая себя на служение человекам, похищает божественный огонь, чтобы принести в дар людям. Они нуждаются в свете, говорит он, дабы научиться художествам, то есть, чтобы пользоваться плодами культуры. Но до того люди вели жизнь в безсмертии, в совершенном благоденствии, питая свой дух одними чистыми радостями. Однако они уступили льстивому обману и свободно приняли от Зевсова врага пагубный дар. Они знали, что, поступая так, они делают недобро, но они и хотели недобро делать. Тогда Зевс, во гневе на такую дерзость, изрек свой строгий приговор на Прометея и на весь человеческий род. Будучи прикован Гефестом к скале, Прометей обречен на страшные мучения; на землю же к людям для их бедствий и страданий была ниспослана Пандора. Впрочем, ужасные муки только более раздражают высокомерную строптивость Прометея. Он извергает на Зевса свою ненависть и проклятия. Все же не перестает питать надежду, что будет освобожден от страданий. Кто же освободит его? Это тайна, которая откроется в будущем. Между тем можно бы подумать, что этот предсказанный и ожидаемый искупитель не кто другой, как он же сам, когда он прикованный к скале, восклицает: «Смотрите на позорище, глядите, что терплю я, друг самого Бога» Однако впоследствии обнаруживается, что искупил и спас Прометея Геркулес, сын Зевса, «не без соизволения самого бога», и именно: «в угождение своему сыну Зевс смягчил

480

свой гнев против Прометея». Таков в сокращении весь этот миф. Объяснить его данными в нем самом содержащимися нет никакой возможности. «Разрешение загадки, — говорит автор, — дано в библейском сказании, находящемся в книге Бытия. Там является древо познания добра и зла, плод которого делает человека богом, открывая его уму знание. Но просветление это совершается путем извращенным. Плод от дерева, священный огонь, нечестиво украден, и вместе с тем он извращается в своих действиях, потому что дух сомнения и начало отрицания слова Божия возбудили человека совершить это нечестие. Наказание не замедлило. Бог наказал и соблазнителя, и его вольную жертву. Одного покарал Он, предсказав ему конечную и полную погибель; наказал и жертву обмана, но вместе с тем дано было Адаму прозреть и конец своих зол, и именно от человеческого же рода произойдет искупитель, который сотрет главу змия, источник противобожественного зла, исправив грех первого просветления правдой уже того просветления, которое исходит от самого Бога».

Таким образом, разрозненные члены одного общего предания, оставившего по себе следы в легендах ведийских, собрав в одно целое, в загадочной фигуре греческого Прометея, французский лингвист объясняет отдельные моменты этого мифа сказанием библейским, которое вместе с тем служит ключом для открытия одного и того же общего смысла и во всех тех ведийских легендах, казавшихся до того мало между собою связанными.

Теперь перейдем к преданию о потопе, который вместе со столпотворением, без сомнения, принадлежит к области самых ранних исторических воспоминаний человечества. Есть мнение, что Ноев потоп имел свое место только в той западной части древнейшего азиатского становища, в странах армяно-иранских, где была прародина семитов и арийцев, у которых потому и остались в памяти сказания о потопе. Что же касается до египтян и древнейших туранцев, именно китайцев, которые выселились будто бы ранее этой гибельной катастрофы, то у них не могло быть самых преданий о всемирном потопе. Напротив того, европейские народы, вышедшие из Азии после потопа, его помнят, и каждый по-своему его рассказывает, примешивая свои местные наводнения к доисторическому преданию о всемирной катастрофе⁴⁷. Ле-

⁴⁷Wollschlager, Handbuch d. vorhistor., histor. Und biblisch. Urgeschichte.. 1873,стр. 66-

67, 115, 126.

481

норман в своей монографии о вавилонском потопе, на основании ниневийских надписей, предлагая любопытнейшие варианты для библейского сказания, ставит известный индийский миф о Манусо-вом потопе в зависимости от преданий семитических, оказавших, по его мнению, несомненное влияние на этот миф.

Вот некоторые подробности из ассирийско-вавилонского сказания о потопе. Издубар, второй муж известной уже нам богини Истар, после долгого царствования, впадает в тяжкую болезнь и «страшится смерти, этого последнего врага человеческого». Чтобы узнать, каким образом можно спастись от смерти и стать безсмертным, он задумал отыскать Сиситруса, которого сами боги, избавив от потопа, сделали безсмертным. Отправившись на поиски, Издубар встречает мифического корабелыцика, и вместе с ним построив себе ладью, плывут по Евфрату до самого его устья, где на заводях стоит дворец Сиситруса. На вопрос Издубара этот безсмертный отвечает, что «бо-гиня Мамит, создательница судьбы, определила людям их роковую участь; она назначила смерть и жизнь, но день смерти неизвестен». Затем, чтобы объяснить, как сам он получил безсмертие, Сиситрус повествует о потопе, ставя свое благочестие причиной, почему он спасся от этого бедствия.

Когда построен был ковчег, все, что у меня было (говорил Сисит-рус) я собрал, все что было у меня серебра и что было семян жизни я собрал, и поместил в ковчеге; всех моих домочадцев, мужчин и женщин, и полевых животных, и воинских отроков ввел я в ковчег. Самас наводил потоп; так говорил он в ночи: «велю я небу пролить обильный дождь, войди в ковчег и затвори двери». И совершил я в тот день празднество, в день посвященный ему; был я в страхе. И разразилась к утру буря, поднялась на небосклоне и широко охватила все небо. Посреди гремел Бин, пред ним шли Небо и Сару, престолоносцы ступали по горам и равнинам. Разоритель Нергал был ниспровергнут. Адар был низложен. Духи™ вели разрушение, во своей славе они сметали землю. Наводнение касалось небес; прекрасная земля

⁴⁸ Самас — бог солнца; Бин — бог воздуха и бури; Небо — бог планеты Меркурия, управляющий движением звезд; Сару— спутник у Небо', Нергал— бог планеты Марса, покровитель охоты и войны; Адар — бог планеты Сатурна, халдейско-асси-рийский Геркулес; Духи (Ануннаки)— гении разрушительной силы, подвластаые богу Ат'. это Оаннес у греков, первое лицо высшей триады у ассириян и вавилонян, бог Космос, а также первобытный хаос.

482

превратилась в пучину; и сметало с поверхности земли, разрушало всякую жизнь на лице земли: страшная буря на людей достигла самого неба; брат не узрел своего брата. Не пощадила она народа. И на небе сами боги устрашились бури и искали убежища. Поднялись они даже до неба Ану. Боги, как псы, поджали себе хвост и попадали на землю. Истар⁴⁹ сказала слово, великая богиня проговорила свое слово: «Мир обратился ко греху, и тогда пред лицом богов я предрекла зло, когда я прорекла зло пред лицом богов, весь мой народ был предан злу, и я так пророчествовала: я породила человека, и чтоб он...⁵⁰ как рыбьи породы наполняют море». И вместе с нею пролили слезы боги; сидели боги на своих престолах во плаче; запечатались их уста по причине наступившего зла. Прошло шесть дней и шесть ночей; все одолела буря и гроза; на седьмой день укротилась в своей ярости гроза, и улеглась буря, которая разрушала как землетрясение. Стала обсыхать земля, ветер и буря прекратились. И несло меня по морю. Виновник зла и весь род человеческий, обратившийся ко греху — как камыш плавали их тела. Я открыл окно, и свет вошел в мое убежище, и сидел я мирно, и в мое убежище проник мир. Был я принесен к берегу на пределах моря.

Причалив к горе Низир, Сиситрус должен был ждать до семи дней. Потом он выпустил из ковчега сначала голубя, потом ласточку, но обе птицы, не найдя «места успокоения», воротились. «Вьшустил я ворона, — повествовал Сиситрус, — и он отправился; ворон летал и видел трупы по воде и он их клевал, залетел далеко и не возвратился». И сотворил Сиситрус жертвоприношение с возлиянием; все боги собрались около жертвенника и в общем совете обрекли спасшегося от потопа на безсмертие блаженных. «Когда суд был повер-шен, в ковчег вошел Бель⁵¹, взял меня за руку, — говорил Сисит-рус, — вывел меня вон, вывел вон и велел мне вывести с собой жену. Очистил он землю, он заключил договор и привел весь народ пред Сиситруса».

Отношение этого замечательного сказания к Ноеву потопу не требует объяснений. Гораздо труднее определить ту связь, в какой состоит с этими преданиями индийское о потопе Манусовом. Есть ли

⁴⁹ В качестве халдейско-ассирийской Венеры.

⁵⁰ Тут не достает в оригинале.

⁵¹ Второе лицо высшей триады, демиург и владыка веселенной

483

это у древних арийцев самостоятельное воспоминание о пережитой ими катастрофе, или сказание, заимствованное, или по крайней мере, составленное под влиянием чужеземным? Ленорман, следуя Бюрнуфу, полагает последнее, ставя индийский мотив в зависимость от преданий и мифических представлений племен семитических. Самое происхождение его в санскритской литературе относится к эпохе довольно поздней, ко времени Магабгараты и Пуран; в раннем же своем виде содержится в брагмане, которая хотя и входит в состав Риг-Веды, но значительно моложе гимнов этой Веды. Вот главные черты индийско-го сказания о потопе, как передается в этой брагмане. Однажды, когда Ману умывался из сосуда, в руки ему попала маленькая рыбка. Она просила, чтобы он спас ее, и за это она сохранит его во время наступающего потопа. Ману сначала поместил ее в сосуд, а потом, по мере того, как она вырастала, из сосуда перенес в пруд, и, наконец, из пруда в море. Когда наступил потоп, Ману вошел в ковчег, и привязав его к рогу той рыбы, выросшей до громадных размеров, плавал по воде, пока она не сбыла и, наконец, сошел на одну гору, которая и называет-ся пристанъю Мануса. Надобно знать, что в брагмане чудесная рыба остается без всякого отождествления с каким-нибудь другим божеством, но Магабгарата сделала из нее уже Браму, а Пураны, наконец, — Вишну. Ленорман исходит от той мысли, что чествование рыбы вообще не вошло в состав мифологических представлений арийского мировоззрения, так что потоп Манусов в этом случае представляет стран-ное и как бы ненормальное отклонение от общего принципа, между тем как у народов семитических испокон веку господствовал ьсульт рыбий, во главе которого стоит Ао, «господин вод, владыка рек, повелитель моря, правитель бездны» и т. д. Это рыба бездны, рыба благодетелъная, рыба спасителъ, как называется это божество на ниневийских надписях. Мифическая рыба арийского Мануса есть, следовательно, не иное что, как халдейско-ассирийский Ао, который носится по волнам первобытного моря, с туловищем рыбьим, на котором человеческая голова, увенчанная короной. Вот теперь-то и следует указать на главного двигателя и виновника всей катастрофы, переданной в Вавилонском сказании о потопе, которое, по Ленорману, послужило источником арийского мифа. Надобно знать, что не кто иной, как сам бог Ао уведомляет Сиситруса об угрожающем всему миру потопе; он же повелевает построить ковчег, направляет его по водам, и, наконец, в совете богов тот же Ао защищает Сиситруса

484

от гнева Беля, и таким образом, в воздаяние за благочестие спасен-ный от потопа удостаивается безсмертия блаженных.

Этими замечаниями о первобытности некоторых исторических преданий я заключаю мою статью о сочинении г. Каспари. Благодаря эвгемеризму, которого держится автор, я имел случай перейти на сторо-ну совершенно противоположную его взглядам и понятиям, для того, чтобы наглядно показать, как иногда могут сходиться, казалось бы, несовместимые крайности. Во всяком случае, надобно отдать автору справедливость в той понятности и простоте, с которыми он ведет трудный анализ такого многосложного предмета, как мифология и народный быт. Этого можно бы пожелать многим лингвистам, не-смотря на все их ученые преимущества.

Еще два слова. Разобранное мною сочинение так оригинально, что читателям не раз могла придти мысль о его тенденциозности. Мне кажется, это было бы напраслиной. Нельзя себе представить, чтобы серьезный ученый потерял столько труда и времени на со-ставление двух объемистых томов только ради эфемерной тенден-ции, которая проходит вместе с модой. Игра не стоила бы свеч. Со своей стороны, ничем лучше не умел я выразить полнейшую уверен-ность в ученой искренности г. Каспари, как посвятив его труду это довольно подробное исследование.

485

КЛИНООБРАЗНЫЕ НАДПИСИ

АХЕМЕНИДОВ В ИЗДАНИИ ПРОФЕССОРА К. А. КОССОВИЧА

Inscriptiones Palaeo-Persicae Achaemenidarum etc. Archetyporum typis primus edidit e texplicavit *

I

Благодаря счастливым условиям, географическим и историческим, Персия сделалась землей классической для сравнительного изучения народностей Востока и Запада. Находясь в средине между племенами туранскими к северу, между семитической Месопотамией и Малой Азией к западу и Индией к востоку, она служит более или менее точкой отправления для исследований и по туранским народностям, с нею соприкосновенным, и по семитическим, с которыми она состояла во взаимном влиянии культурном, и тем еще более по сравнительному изучению индоевропейских племен, так как древние персы некогда составляли одно нераздельное целое с индусами, известное в науке под именем тех ариев или арийцев, вместе с которыми когда-то имели одну общую прародину греки, германцы, славяне и другие европейские народы. До какой степени удержалась между персами память об этом первобытном сродстве видно из того, что и поныне свою страну называют они Ираном, а это имя, чрез его древнюю форму Эран, происходит от первоначального арья или ария, что значит благородный, преданный, верный^{. Еще царь Дарий на надгробной надписи (в Накши-Рустами) называет себя: «Сын Гистаспа, Ахеменид, Парса (то есть персиянин), сын Парсы, Ария, из племени Ариев» (Коссов. Inscript. Interpret. 76.).

486

Отделившись от своих сородичей-индусов, направившихся на юго-восток, эранцы, утвердившись на юго-западной Азии, стали мало помалу обособлять свою национальность, сближаясь с народами семитическими, между которыми ассирийско-вавилонский своей незапамятной культурой должен был оказать решительное влияние на грубый, воинственный быт этого арийского племени. Очевидное тому доказательство представляют уже клинообразные надписи персидских царей, по начертаниям сходные с надписями Ниневии, начало которых на семитической почве возводят к тем доисторическим временам, когда на правом берегу реки Тигр процветал один из самых древнейших городов в мире, построенный еще халдейскими старожилами и известный под именем Шумир (ныне Самира), что в переводе значит город языка². Хотя мифология эранская в общих основах, как увидим, коренится на арийских преданиях Вед, однако многие особенности ее не иначе могут быть объяснены как сближением с преданиями семитическими. Самое изображение верховного божества эранского Агура-Мазды или Оромазда, иначе Ормузда, встречаемое на памятниках Ахеменидской династии (Коссов., Inscript. Archetypa 49, 52, 57, 70, 72, 73), обязано своим происхождением, как полагают ученые³, влиянию вавилонскому, да и вообще для громадных сооружений в своей империи древние персидские цари брали строителей из стран Тигра и Евфрата.

Эта могущественная империя, возникшая на развалинах сокрушенных ею древних царств Ассирии, Вавилона, Египта, предназначена была потом в истории всемирной цивилизации служить связующим звеном между преданиями раннего просвещения этих народов и классической Грецией, от которой ведет свое начало цивилизация европейская. Народности юго-западной Азии, сначала семитические, потом персидские, в течение столетий оказывали влияние на Грецию, самое многостороннее, сколько же в практическом быту, в усвоении удобств жизни, в насаждении и разведении на греческой почве культурных растений и домашних животных, сколько и в отношении умственном, в мифологии и художествах, как, например, в развитии культа Афродите, Геркулесу, Аполлону, даже в атрибутах при некоторых божествах, каковы павлин при Гере

487

или Юноне, или белые голуби при Афродите⁴, наконец самые подробности в некоторых формах греческого искусства, как например, ложчатые стволы колонн и завитки ионической капители, находят себе оригиналы в первообразах искусства ассирийского и финикийского⁵, усвоенных и зодчими Персидского царства (Коссов Inscript. Archetypa 65, 100, 101, 124).

В оплату за влияние Востока на Грецию, запечатленные наконец тяжелой рукой персидских погромов, завоевания Александра Македонского, дав широкую историческую основу общению Европы с Азией и Африкой, открыли новые пути для обратного течения влияний греческой цивилизации уже с запада на восток. Баснословные сказания об этом завоевателе, сложенные из разных элементов, восточных и западных, и сначала обработанные на классической почве греко-римской, были перенесены в этой уже обработке в литературу персидскую, откуда через Византию и Аравитян распространились в средние века почти по всей Европе⁶.

Новейшие исследования по средневековой литературе и древнехристианской археологии, указывая в том и другом несомненные следы восточного происхождения, придают новую цену юго-западной Азии и той же Персии, в которой долгий период владычества Сассанидов (226-641 по Р. X.) оказал громадное содействие в передаче восточных преданий, верований и представлений европейским народам, частью посредством азиатских дикарей, нахлынувших в Европу в эпоху так называемого нашествия народов, частью через Византию, по ее постоянным сношениям с Сассанидами. Такими путями, между прочим, объясняется не только общий стиль византийского искусства, обремененный украшениями, но и множество мелких подробностей в орнаментах, как византийских, так и в романских, напоминающих чудовищные сочетания человеческих форм с звериными, встречаемые в древнейших па-мятниках искусства юго-западной Азии. Как далеко и в каком обилии разносились по свету изделия Сассанидских мастерских, можно судить по тому, что замечательные образцы этого искусства из серебра и золота довольно часто попадаются в курганах по разным концам России.

⁴См. в Русск. Вестн. 1878 № 4, стр. 580 и след. Слич. также Кондакова Памятник

Гарпий 1872 стр. 122 и след.

⁵См. ассирийские и финикийские колонны у Ребера, Kunstgeschichte des Alterhums.

1871 года, стр. 65 и 137.

⁶Сказание об Александре Великом у Эранцев, см. у Шпигеля в Eranische AlterhumsKunde П, 582 и след. Слич. также у Гриона, I nobili fatti di Alessandro Magno 1872 года, в 3-й главе

введения, о баснословном Александре на Востоке, стр. ЬХГ/ и след.

488

Сверх указанного мною общего для всемирной цивилизации значения эранцев, ддя нас, русских, народ этот имеет еще интерес специальный. Во-первых, по отношению к скифам, заселявшим южные страны нашего отечества, от Дона до Дуная, так как племена эти по господствующему в науке мнению признаются эранского происхождения. Если мнение это окончательно утвердится, то по столкновениям славян со скифа-ми надобно будет предположить о доисторическом влиянии эранской народности на славянскую. Во-вторых, Кавказ с Грузией и Арменией представляют не менее существенные пути соприкосновения для русской истории с Эраном. Армения, упоминаемая на надписях Дария между провинциями его царства, и по географическому положению и этнологическому сродству имела для Эрана особенно важное значение, начиная от доисторических преданий вавилонско-эранских о райской прародине, примыкавшей к горам Армении, и до Моисея Хоренского (в V веке по Р. X.), летопись которого составляет один из источников иранской истории⁷. Мнение о влиянии Грузии на древнейшее церковное искусство в России находит себе историческую опору в свидетельстве Киево-Печерского Патерика о пребывании в Киеве еще в XI веке армян, которые отличались своей образованностью. Так в житии преподобного Агапита упоминается «врачъ, родомъ и вЬрою АрмянинЪ, хитръ зьло въ врачевании, яко же прежде того не быти таковому».

Из сказанного мною достаточно уже видно, почему такой русский ориенталист, как профессор Коссович, соединивший со знанием древнеарийских языков еврейский и другие семитические, избрал своей специальностью Эран. Еще в 1861 году, в VIII т. Трудов восточного отделения Археологического общества, напечатал он Четыре статьи из Зендавесты, с присовокуплением транскрипции, русского и латинского пере-водов, объяснений, критических примечаний, санскритского перевода и сравнительного глоссария. Сочинение это, вышедшее тогда же и отдельным изданием, обогатило русскую лингвистическую литературу, предложив ясные и точные результаты по исследованиям эранских древностей, проверенные критически. После того для публики европейской напечатал он на латинском языке тоже с примечаниями и переводом в 1865 году десять статей из Зендавесты, в 1868 году семь песней или гимнов Заратустры (Зороастра) из так называемых в Зендавесте

⁷ Spiegel, Eranische AlterhumsKunde, I том 1871 года, стр. 210 и 496.

⁸Sendavestae decem excepta. Раris 1865. — ata Ahunavaiti. Petropoli 1868

489

и, наконец, в 1872 году великолепное издание древне-персидских надписей Ахеменидов, означенное в заглавии этой статьи издание, в котором ученый ориенталист вполне умел воздать подобающую честь исследуемым им памятникам, дав ученой публике в возможно роскошной типографической обстановке многочисленные воспроизведения их, и не только в клинообразном шрифте самых надписей, но и в рисунках, как самых камней, на которых начертаны надписи, так и других памятников персидского искусства, а равно и самых местностей, где они находятся, причем издатель воспользовался всеми лучшими иллюстрированными сочинениями по этому предмету, и прежними, и новейшими: так что книга г. Коссовича в этом отношении может до некоторой степени заменить целую библиотеку редких и дорогих сочинений, каковы издания Шардена, Де-Бруинса, Кер-Портера, Флан-дена, Тексье, Лаярда, Ролинсона и др. К изданию надписей клинообразным алфавитом г. Коссович присовокупил латинскую транскрипцию их и перевод на латинский язык, со множеством самых подробных объяснений, грамматических, археологических и исторических, и, наконец, сравнительный глоссарий, в котором эранские слова Ахеменидских надписей возводятся к формам Зендавесты, низводятся к позднейшим персидским и армянским, и сближаются с родственными им в прочих индоевропейских, причем особенное внимание обращено на формы славянских наречий.

Чтобы оценить то высокое значение, какое имеют для науки изданные г. Коссовичем надписи, надобно бросить взгляд вообще на источники эранской истории и древностей. Несмотря на точное свидетельство Библии о какой-то Памятописной книге отцов или Памятных книгах дней (Ездры 4, 15; Есфири 6, 1), в которых Персы вели свою летопись, все дошедшие до нас источники эранских древностей, за исключением сказанных надписей, носят на себе следы или позднейших переделок и подновлений, или относятся к недавнему времени, уже к эпохе магометанской. Даже пресловутая Зевдавеста или Авеста, несмотря на первобытные следы ее происхождения, должна уступить в древнос-ти надписям, уже по тому только, что дошла до нас в поздних списках, так как вообще восточные рукописи не могут похвалиться своей долговечностью. Таким образом, как для религии и мифологии Эрана, так и для его истории мы имеем двоякого рода источники, древнейшие и позднейшие. В первом случае древним источником служит Зендавеста, а позднейшими — толкования ее со множеством распространений

490

схоластического, исторического, и мифологического содержания, на позднейшем наречии пеглевийском, в разных книгах, из которых особенно известны Минохиред и преимущественно Бундегеш. Ученые, воспроизводя древне-эранскую религию, пользуются в равной степени обоего рода источниками, дополняя краткие и темные намеки Зендавесты поздними толкователями. Даже когда переводят зендские тексты, то вносят в свой перевод взгляды и соображения пеглевийских ученых, как это делает Шпигель. Другие, как Гауг, исходя от положения о первобытном сродстве эранцев с индусами, сближают Зендавесту с индийскими Ведами, и только ими одними ограничивают свои толкования при переводе Зороастрова текста. Вследствие такого противоположного взгляда на один и тот же предмет, самые переводы зендских гимнов (или гат), сделанные Шпигелем и Гаугом так между собою различны и противоречивы друг другу, что нельзя никоим образом поверить, чтобы оба переводчика имели под руками один и тот же оригинал. Довольно одного этого факта, на который недавно обратил внимание знаменитый ведист Рот с своей обычной проницательностью и остроумием⁹, чтобы видеть, как еще мало оценены в науке источники эранской древности по их достоинству и взаимному отношению. Отсюда понятно, что первое между ними место по точности и документальности своих свидетельств должны занимать надписи Ахеменидов, поскольку они касаются религиозных понятий и мифологии Эрана¹⁰. Еще драгоценнее эти свидетельства оказываются для истории, и особенно потому, что все другие источники по этому предмету не только противоречат друг другу, но даже вовсе о различных предметах говорят. Источники эти — или греческие писатели, и особенно Геродот, или позднейшие местные летописцы и поэты из периода Сассанидов и следующего затем времени владычества Аравитян. Представителем этих последних источников является знаменитая Царственная Книга поэта Фирдоси (Х-ХI вв.). Летописи Сассанидские, в IX столетии переведенные на арабский язык, равно как и Фирдоси, ведут историю Эрана от сотворения мира и от богов и в длинном ряду

91871 года № 1 и 2, стр. 29 и сл. На такое состояние науки г. Коссович указывал еще в 1861 году в своем предисловии к Четырем статьям из Зендавесты стр. XIV.

¹⁰ О тождестве религиозных основ в надписях и Авесте см. у Виндишмана, Zoroastriche Studien 1863 года, стр. 121 и след.

491

мифов и исторических сказок повествуют о чудесных похождениях героев и богатырей, в роде французских СЬапзопз йе §ез1е, и доводят свою мифическую историю до баснословного Сасана, чтобы его личностью связать будто бы от него пошедшую династию Сассанидов с древнейшими царственными героями Эрана. Что же касается до Геродота и других классических источников, то весь интерес пер-сидской истории сосредоточивается для них в тех временах, когда Персы вошли в столкновение с Грецией. Это именно эпоха Ахеменидов, к которой относятся изданные г. Коссовичем надписи. Не имея ничего общего с баснословием Фирдоси и других позднейших писателей, эти клинообразные памятники своими современными событиям свидетельствами не только подтверждают Геродота и служат его известиям критической проверкой, но и во многом дополняют как этого, так и других древних историков".

Таким образом, персидские надписи, составляя для исследователей документальную опору в критической разработке древних памятников эранской старины, религиозной и бытовой, вместе с тем предлагают драгоценные современные свидетельства о блистательном периоде царственной династии Эрана, когда стране этой предназначено было явить свое всемирное значение в истории человечества. Это не только летописи прошедшего, начертанные на камне, но и живые следы государственной жизни и политики, которые Дарий Гистасп, Ксеркс, Артаксеркс и другие цари от своего имени оставили по себе в воздвигнутых в честь им памятниках.

Эран составляет исключительное явление в ряду азиатских народностей, косневших вне исторического развития в своем заколдованном кругу мифа и сказки. Восприняв в себя лучшие живительные соки арийской и семитической цивилизации, он не остановился при результатах прошедшего и, с незапамятных времен воспитывая себя на памятописных книгах отцов, сам создал себе историю из громких дел и событий, и не только умел внушать другим народам всесветную о себе молву, занесенную в классические летописи Греции, но и сам оценил свое прошедшее, оставив по себе им самим начертанную историю в этих монументальных надписях. Тысячелетнее влияние Персии на всемирную цивилизацию состоит не в одних только погромах и завоеваниях, а преимущественно в тех мировых идеях и плодах

¹¹См. у Шпигеля в Eranische AlterhumsKunde, Т. 2, от стр. 300 и далее.

492

ранней азиатской цивилизации, которые при посредстве этих внешних событий Персия передавала человечеству. Чтобы во всей полноте понять глубокое значение клинообразных начертаний, надобно видеть в них не одно высокомерие царственных военачальников, но именно тот исторический смысл, который, устрояя и обозревая настоящее, указывает на его твердую опору в прошедшем. Потому для точной оценки этих памятников письменности, согласно самому существу их, надобно поставить их в центре всего исторического бытия Эрана, примкнув к ним и прошедшее, на котором они коренятся, и последовавшее за ними, которому они служат зерном развития.

II

Эранцы вместе с предками индусов, как уже замечено, составляли некогда одну нераздельную группу племени древнеарийского, и прежде чем выделиться из этой группы, сообща со своими сородичами выработали себе общие начала народности, запечатленные сродством быта и верований, лежащих в основе Зендавесты и Ведийских гимнов и обрядов. История застает эранцев разделенными на племена, из которых одни еще вели жизнь кочевую, повинуясь толчку, данному при выселении из древнейших становищ, другие успели уже снискать оседлость и знали земледелие, которым, благодаря местным условиям, они занимались успешнее, нежели родственные им индусы.

Деление Эрана на области (dahyus) и кланы (vith), приводимое на надписях Дария, по самой терминологии своей восходит к Авесте и древнейшим преданиям той первобытной эпохи, когда путем естествен-ного расположения из отдельных семей слагались роды, племена и общины. Низшая степень обозначается жильем, вмещающим в себе одну пару или тягло, затем следует клан (виш, в надп. vith), состоявший из 15 пар, далее — род (zantu), из 30 пар и, наконец, община или область (daghu, danhu, dahyus), по малой мере из 50 пар. Каждый из этих чегы-рех союзов, по Авесте, имеет своего гааву или начальника, под названием начальника дома или домовладыки, начальника клана (вишпаити), на-чальника рода (зантупаити) и начальника общины или области¹².

¹² Эранск. виш или вит — в Санскр. веша (дом) и виш (народ), греч. οιχος;, лат. vicus , готск. veihs; у славян не только весь (цс. вьсь) деревня, селение, но и vaika — город (у полабск. славян, см Шлейхера, Laut-und Formenlehre d.Polabischen Sprache 1871, 56); что же касается до литовск. языка, то родственная

493

Согласно органическому отношению семьи к роду-племени, и национальные предания, и религия Эрана первоначально коренились в семье, откуда широко. распространялись в те родовые и племенные союзы, шгорые не забывали своего корня в семье. По священным книгам этого народа, вменяется не одним жрецам, но и всему народу возносить к божеству молитвы, ибо голос всякого молящегося доходит до Агура-Мазды, так что обряд и славословие Авесты стоят еще на той первобытной ступени Ведийского периода, когда и то, и другое еще не перешло в исключительное достояние жреческой касты.

Сродство обоих древнеарийских племен, эранцев и индусов, возво-дится до глубокой древности в некоторых религиозных представления и преданиях¹³. Во-первых, ведийский Сома у эранцев чествовался в грамматически родственной форме Гаома. Древние арийцы в соке растения, называемого этими именно словами (в лат. перев.), видели источник жизни, божество, дарящее само себя людям, дабы их возвести до себя. Это было и растение, и напиток безсмертия, амброзия (санскр. амрита), а также и сам бог. Выжимание из этого растения сока и вкушение выжатой влаги сопровождается, как в Ведах, так и в Авесте, особыми обрядами и славословиями. По мифу божество это состоит в связи с Кришану у индусов или Керешани у эранцев. По Ведам стрелок Кришану стережет растение Сома и ранит сокола (самого Индру), когда этот последний похищал Сому¹⁴. Эранские предания не знают подробностей о своем Керешани, но все же причисляют его ко врагам Гаомы. Другим врагом этого же божества называют они Гандареву, который впоследствии является просто демоном, живущим в воде. У индусов не один Гандарба, но целая их толпа: это божества воды и облаков и

форма уе$г употребляется в нем в сложных словах, и литовск. уеарайх — господин вообще — по звукам вполне соответствует эранскому вишпаити; санскр. вишпати имеет тоже, как и в литовском, уже позднейший смысл царя, а не родоначальника, как у эранцев. В прусско-литовск. ыаираШ — госпожа, хозяйка, домовладыка. — Эранск. занту в санск. джанту, от джт — рождать; греч. у^о<;, лат. %епш, готск. ЬюсЬ и 1шт (откуда Ытп^и = кънязь). — Что же касается до эранск. АаЪуиз, ЛаЫуз — область, провинция, то г. Коссович в глоссарии к надписям сближает это слово с Ведийским (Иазуи (Лааа) — чужеземец арийцам, разбойник, враг, раб. Замечу кстати, один раз навсегда, что санскритскому .$ соответствует в эранском Н.

¹³ См. Виндишмана 2огоа5{г. ВгисЧеп, Коссовича предисловие к Четырем статьям Зендавесты, Шпигеля Егап 1863 и ЕгатхсЬе А11епЬ. 1871-1873, архимандрита Хрисанфа Религии древнего мира, 1873, стр. 487 и след.

¹⁴ Русск. Вест. 1873, № 10, стр. 756.

494

стражи Сомы. Между прочими божествами, общими обоим племенам, надобно упомянуть о Митре, божестве света, которое было заимствовано классическими народами у персов, и получило потом всемирную известность.

Столько же родственны племена эти и по основам героических сказаний. Индусский Яма — первый человек и первый на земле смертный, вместе с тем и царь в царстве отцов или умерших родителей — чествуется и у эранцев в форме Има как первый царь и родоначальник баснословных династий царственных, но он не умирает, а уда-ляется от смертных в райское жшшще¹⁵. Отцом индусского Ямы слывет Вивасват, эранского Имы —Вивангат. Индусский Трита (слич. греч. ТрСтьа^) у эранцев Траэтаона (позднейшая форма— Фредун). Тот и другой поражают треглавого змия. Если в индусском змее еще явст-вуют следы мифологии природы в представлении облака, то эранцы уже локализовали своего змея Дагаку, сделав его царем Вавилонским, со-гласно библейскому свидетельству о вавилонском змие (пророч. Да-нита, 14,23-27), о чем будет речь впереди. У индусов Трита прозывается Аптия, то есть водорожденный или повелитель воды, у эранцев Траэтаона — сын Атвии (Аптии). Далее Кавья Ушанас ведийский — у эранцев Кава Ушан (Кава Уш, позднейшее Кай Каус), как апокрифичес-кий Соломон, в своих великолепных сооружениях пользуется пособием демонов и потом служит первообразом сказочного Александра Великого: как этот последний взлетает на небо на крылатых зверях, или грифах, так эранский герой — на орлах, возносящих его трон¹⁶, подробность, как увидим, состоящая в связи с иконографическим типом Агура-Мазды и других божеств. Наконец, надобно упомянуть о Кире, к которому относится старшая из ахеменвдских надписей и о котором столько баснословного повествует Геродот. Этому имени соответствует индусское Куру, о борьбе которого с Пандавас рассказывает индусский эпос. Замечательно, что до настоящего времени в север-ном Иране сказываются сказки о некотором герое под именем Куроглу (то есть, сын Кура или Кира). Как индусы знали на севере какой-то баснословный народ Куру, проводящий блаженную жизнь, так это же собственное имя на севере Ирана локализовалось в названии реки

495

Куру, сохранившей и доселе это наименование, точно так, как в Иране же две реки по имени царственного героя назывались Камбизы и две— Камбизены. Такая локализация историко-эпических личностей, напоминающих нам олицетворения Дуная, Дона, Волхова в виде богатырей, носящих эти имена, на почве эранской объясняется, как увидим, не небесными потоками, в дожде и ливне низвергающимися на землю, как учит мифология природы, а преданиями космографи-ческими о реках, на которых были ранние становища народов или которые составляли границы населенной страны.

В религии Заратустры или Зороастра, обыкновенно видят не постепенное развитие общих начал религии Ведийской, а ее крутую реформу. Это доказывают самым названием божеств вообще в мифологиях Ирана и Индии. Первобытное название бога у арийцев дева", сохранившееся у родственных европейских народов, перешло у эранцев в наименование не добрых, а напротив — злых демонов, к которым отнесен и сам Индра, причисляемый в Ведах к главнейшим божествам вместе с Варуною (Уран), Агни (огонь) и др. С другой стороны, санскритский асура в смысле живописного, животворящего, в Ведах эпитет божеств и всякой святыни, в этом же смысле принят и у эранцев в форме агура (в надписях аура — господин, госпожа), слово, вошедшее в состав наименования высшего их божества: Агура-Мазда (в надписях Аура-Мазда^№\ тогда как у индусов, в период брагманский, Асуры перестали быть светлыми божествами и являются врагами божественных Девое. Такие резкие противоречия в религии двух родственных племен могли бы служить сильным подтверждением новейшей теории, которая в ранних религиозных переворотах дает слишком много значения борьбе жрецов¹⁹, если бы только арийская старина могла нам дать точные свидетельства о такой борьбе. Потому Шпигель склоняется к мнению, что в этом противоречии надобно видеть случайность, исключение, при общем сродстве эранской религии с ведийской, хотя, впрочем, не в свою пользу и приводит он тот факт, что и германцы, приняв христианство, также враждебно отнеслись к своим прежним языческим

496

КЛИНООБРАЗНЫЕ НАДПИСИ АХЕМЕНИДОВ...

богам, назвав их демонами²⁰. Но если у народов европейских такой религиозный переворот совершился вследствие принятия христианства, то в Эране аналогичное этому перевороту явление в низведении ведийских божеств светлых до злых демонов не надлежит ли объяснить не случайностью, а тоже каким-либо бытовым и нравственным потрясением, глубоко проникнувшим всю жизнь.

Таким событием в эранской жизни, между прочим, надобно признать ее сближение с ранней культурой семитических племен. Этим путем объясняют ученые тот процесс, которым Эран выработал себе отвлеченную идею о едином, Боге — Творце всего мира. «Как еврейский Иегова, — говорит Шпигель²¹, — так и Агура-Мазда есть единый Бог, который все творит, и все прочие существа, как бы они высоко ни стояли, не более как его творение. Воззрение это повсюду встречается вАвесте». Так же понимал божество и царь Дарий, следующими словами начиная свои торжественные манифесты на надписях: «Велик Бог Агура-Мазда; он сотворил сию землю и оное небо сотворил, и человека сотворил, и его превосходство (над прочими животными), и Дария поставил царем, единого царя над многими, единого над ними правителя» (Коссов., Inscript. Interpret. 59, 76).

Отвлеченному понятию о едином Боге-творце соответствует в эранском учении отвлеченное же понятие о начале злом, которое в своем противоположении началу благому и составляет так называемый дуа-лизм эранской религии. Это злое божество именуется Ангро-Маиньу (новоперсидское Агарман, Агреман), то есть, Ариман²². Что отвлеченное понятие преобразовалось в определенный тип верховного существа уже впоследствии, видно из того, что в Авесте имя это обыкновенно заменя-ется разными выражениями, имеющими смысл вообще злого, недоброго духа, и только в позднейших памятниках стало общеупотребительным и господствующим. На древних надписях его вовсе не встречается. Как Агура-Мазда, по эранскому учению, властвует над благими богами и духами, так Ариман—над злыми, которые только со времени Заратустры перестали являться на земле в человеческом образе. Хота оба верхов-

497

ные существа эранского дуализма испокон веку были и есть, но между ними то существенное отличие, что Агура-Мазда также вечно и пребудет, тогда как владычеству Аримана некогда настанет шнец. И в творении мира они между собой далеко не равны. Хотя Ариман есть творец всего злого, как Агура-Мазда творец всего благого, но этот последний творил независимо и самостоятельно, тогда как творчество Аримана есть так сказать оппозиционное: оно уж предполагает пред собой сотворенное благим творцом и направлено к ниспровержению и разрушению всего благого или, по крайней мере, к его вреду.

Нет сомнения, что этот дуализм своими началами восходит к раннему периоду религиозных воззрений обоих арийских племен в Азии, оставившему по себе предания в Ведах о борьбе света с тьмою, но только у эранцев получил он такое широкое развитие и был возведен в принцип нравственный. Дуализм буддийский, по новейшим исследова-ниям²³, ставят в зависимость от эранского. Злое начало или Ариман, имеет в Авесте, между прочим, эпитет маирьо (от мар — умирать), и значит, не только смертельный, но и змий, а в позднейших персидских наречиях в форме мар означает уже только змия, и мифический герой эранских сказаний Дагака, иначе Зогака — или треглавый змий, или существо человеческое с змеями на течах, что и означается словом мар-дош. Этот змий мaр или сам Ариман и является в буддийских легендах под тем же самым именем Мара. С ним вступает в борьбу Сакьямуни, то есть сам Будда, как с Ангромаинью— Заратуштра, и сокрушает его силу, несмотря на все ухищрения этого злобного демона, прибегающего ко всевозможным хитростям и соблазнам. То является он Будце как князь мира и предлагает ему владычество над вселенной; то преследует его, когда тот постится, искушая его радостями жизни.

Отвлеченный характер мифологии эранцев, свидетельствуя о значительной зрелости религиозного и нравственного развития этого народа, вместе с тем указывает на связь этой мифологии с верования-ми и преданиями семитических племен. Для примера можно указать на божество Безконечного Времени²⁴, с которого Шпигель в своих

" Профессора Минаева, Очерк фонетики и морфологии языка Пали. 1872 во введении, стр. IV и след.

²⁴ Зреан акарана. Форма зрван или зрвана, иначе зарван (время) имеет при себе в древне-бакгрианском зара — время, заурурд — старик; санскр. джар-ати, дж1р- яти — стареть, дряхлетъ, ог корня гар, отоуца греч. уг|р-а;— сгарость, уёром — старик. Свдда же относит Фик и наши зрелый, созревать., 1871 стр. 59.

498

Эранских Древностях начинает характеристику эранских божеств. Агура-Мазда творит мир в безконечном времени, которое, таким образом, представляется как бы безконечной материей; потому-то и сам бог Безконечного Времени призывается в молитвах вместе с гением Воздуха (Раман) и богом Пространства (Тваша). Арийские Веды, исходя от наивных воззрений на природу, еще не успели достигнуть до отвлеченной идеи о безконечности во времени, да и вообще ранний период индоевропейской мифологии, оставивший по себе следы в языке и мифе, представляет нам в очевидной последовательности ступени развития конкретных представлений о вечерней и утренней заре, через понятия вечер и утро, до мысли о прошедшем и будущем (вчера, завтра), от которых потом уже чрез отвлечение составилось общее понятие о времени, сближенное, наконец, с идея-ми о вечности, необходимости и судьбе. Такой переход наглядных воззрений к отвлеченным понятиям и идеям во всей осязательной точности запечатлелся в тех мифологических образах, которые чествуются как божества и утренней и вечерней зари, и вместе как божества необходимости, возмездия и судьбы, то есть греческие Эринии, германские Норны и др.²⁵ Что касается до эранского бога Времени, то в своем отвлечении, распространяя свое владычество на долгие века, он вместе с тем чествуется и как божество Судьбы; потому представляют его даже творцом не только Ангро-Маиньу, но и самого Агура-Мазды.

Не находя непосредственных точек соприкосновения с Ведами, ученые сближают эранское божество Безконечного Времени с вавилонским Белом, именно с тем, который прозывается древним.

Несомненное сродство эранских преданий с семитическими признает наука в сказании о сотворении мира, причем первобытность остается на стороне семитов. Выходя от мысли о потребности большого пространства времени для такого трудного и многосложного дела как сотворение всего мира, эранцы расширили семидневный срок творения. Умаляя понятие о всемогуществе Творца, они предоставляли ему больший срок, распространив творения на целый год, который искусственно разделили на шесть периодов из неравного числа дней.

²⁵ Моуегя, 1, в Веберовом журнале, I, стр. 378.

499

А именно Агура-Мазда творит небо в 45 дней, воду — в 60, землю — в 75, деревья — в 30, животных — в 80 и, наконец, человека — в 75, итого 365 дней. Первые люди (Машъя и Машъяна) родились сперва в виде дерева, как скандинавские Аскар и Эмбла, и уже потом разделились на две отдельные особи. Вели блаженное житие в райской стране, вкушая только воду и плоды, но когда утратили непорочность, стали питаться молоком и мясом.

С замечательной ясностью отразилось в эранских преданиях библейское сказание о двух райских деревах, о древе жизни и древе познания добра и зла. Еще древнеарийская Риг-Веда вспоминает о священном древе, из которого боги сотворили небо и землю, и сверх того повествует о древе же, на котором два крылатые существа вкушают сому, и с которого добыл этого безсмертного пития сам Индра, прилетевший в виде сокола²⁶. Эранское сказание отличается от ведийского тем, что вместо одного чудотворного дерева называет два, согласно свидетельству книги Бытия. Одно древо называется безболезненным; на нем растут семена всякого рода растений. К нему приставлена некоторая птица. Она собирает семена эти и, смешав с каплями дождя, сеет их по земле. Другое древо есть белый Гаома. Вкусивший от него получает безсмертие; при воскресении из мертвых оно будет оживлять мертвые трупы. Оба дерева растут в воде. Чтобы истребить древо безсмертного Гаомы, в источник Ардвишура, из которого он поднимается, помещена ящерица, от злобных покушений которой защищают дерево десять рыб, созданных нарочно для того и пущенных в тот же источник.

Предание о месте земного рая, определяемом географическими сведениями ранних времен, сложилось у эранцев, по мнению Шпигеля²⁷, под влиянием семитическим. Библейское сказание о четырех райских реках, записанное и в Индии в позднейших источниках о четырех реках, текущих с Меру, и лежащее в основе космогонических представлений Эрана, как нельзя проще объясняется самой местностью Вавилонского царства. Тигр и Евфрат, служа границей Месопота-мии, могли дать идею о двух других реках, которые также составляли предел, но уже всей вселенной. Это бьши — к востоку Инд и к западу Нил, далее которых едва ли доходили географические сведения древних вавилонян. К северу поднимались горы, за которыми шли неизвестные

501

страны, и там-то высоты Армении, покрытые снегом, казались естественной ступенью от земли к небу. Так и по понятиям эранцев, к северу граничит вселенная с недоступными вершинами горного хребта Гара-Березаити или Алъбури, иначе Альбори. От этой горы произошли все прочие на земле горы; она мать всем горам; она же ведет к небесам. На ней рай, куда для блаженного жития удаляется Има, на ней же местопребывание и самого Агура-Мазды с его гениями. Кругом ее обращают свое течение солнце, месяц и звезды, и с ее высот истекает тот источник Ардвишура, в котором растет древо жизни, бельш Гаома, охраняемый от зловредной ящерицы десятью рыбами. Опуца же вытекают и две великие реки, служащие пределами вселенной, к востоку Инд и к западу Нил. Касательно предания о всемирном потопе Эран представляет любопытные особенности. По новейшим исследованиям признается за несомненное, что древние арийцы заимствовали это предание от семитов, так как индусское сказание о потопе Манусовом носит на себе признаки вавилонского происхождения²⁸, вероятно, через посредство Эрана; известно также, что и не у всех семитов предание это существовало, а только в племенах ассирийско-арамейско-ханаанских, тогда как племена аравийско-эфиопские его не знали²⁹, так же как и египтяне. Что же касается до эранцев, то они хотя и знают некоторые обстоятельства вавилонско-еврейского потопа, но не усвоили для эранского Имы Ноева ковчега, как его усвоили в Индии для Мануса. Эту всемирную катастрофу Авеста относит к царствованию Имы (инд. Яма). Агура-Мазда уведомляет Иму, что вся вселенная подвергнется сокрушительной гибели от зимы и воды, которая покроет всю землю, и чтобы спастись от общего бедствия, велит ему устроить на Гара-Березаити четвероугольный сад, с дверью и окном для света, и войти в этот сад, взяв с собою семена всех творений. Профессор Коссович³⁰ в упоминании об окне видит явный след первоначального представления о ковчеге, который заменен потом садом. Этот эранский вариант о потопе особенно важен в сравнительном отношении, потому что во всей очевидности соединяет предание о горе, к которой причаливает ковчег, с воспоминаниями о рае, тоже на горе, с которой в разные стороны, как из центра вселенной, изливаются райские реки.

501

III

Сказанное в предыдущих главах дает некоторое понятие о той развитой и осложненной разными элементами эранской культуре, которую завоевания Ахеменидов должны были разнести по всему изве-стному тогда миру. Влияние семитическое, внесенное в классическую жизнь древней Греции преимущественно через посредство эранцев, было тем плодотворнее и тем незаметнее сливалось со своим, туземным, что в самом Эране элементы семитической культуры были уже пересажены на почву его арийской народности, родственной грекам и другим народам европейским. Это был один из тех счастливых опытов прививки утонченного семитизма к более грубому корню индоев-ропейского самородка, которые служили исторической подготовкой сложной семитическо-европейской цивилизации, внесенной в историю человечества христианством. Вот точка зрения, с которой царственные идеи Ахеменидов, начертанные на надписях, получают особенное значение столько же для всемирной истории, сколько и для сравнительного изучения народностей, предлагая монументальные свидетельства о тех результатах семитическо-арийской культуры, которые Эран внес в цивилизацию всего человечества.

Персидские надписи, изданные профессором Коссовичем, повествуют о той высшей ступени развигия, до какой могло только достигнуть Эранское царство, постановленное завоеваниями Ахеменидов во главе истории всего человечества. Не только стены великолепных дворцов и монументы Персеполя, даже нерукотворные скалы и утесы с высеченными на них скульптурными фигурами и надписями должны были повествовать о великих делах, совершенных героями этой династии. И с какой настойчивостью держались тогда этого обычая— вести монументальную летопись, видно из того, что еще так много осталось от него следов в сохранившихся до нашего времени надписях³¹, несмотря на все погромы и опустошения, столько способствовавшие к их истреблению.

502

Историческое сознание национальной славы, руководимое высокомерной политикой, запечатлело каждую черту клинообразных надписей Ахеменидов. Это не задушевные откровения верующего чувства и нравственного убеждения, начертанные на храме и алтаре, это не трогательная повесть любви и дружбы, оставленная в немногих словах на могильной плите: напротив того, Ахемениды повсюду кругом себя, заставляя говорить самые камни, старались запечатлеть в умах покоренных данников одну только идею о могуществе своего царственного величия и о непреложной правде своего самодержавия, ниспосланных им непосредственно от щедрот самого Агура-Мазды. Это манифесты или эдикты, которые обнародует Ахеменид от своего имени. «Аз есмь Дарий, — гласит бегистанская надпись, — великий царь, над царя-ми царь, царь областей, Гистаспа сын, Арсамы внук, Ахеменид. Объяв-ляет Дарий царь: Мне отец Гистасп, Гистаспу отец Арсама, Арсамы отец Ариарамн, Ариарамну отец Теисп, Теиспу отец Ахемен. Объявляет Дарий царь: посему Ахеменидами мы зовемся. Искони предназначены мы на царство; искони род наш был царственный. Объявляет Дарий царь: восемь царей произошло в моем роде; аз есмь девятый: по сугубому наследованию, мы девять царей. Объявляет Дарий царь: милостью Агура-Мазды аз есмь царь: Агура-Мазда дал мне царство. Объявляет Дарий царь: сии суть области, кои подлежат мне; волею Агура-Мазды аз есмь царь над ними: Персия, Сузиана, Вавилония, Ассирия, Аравия, Египет, острова на море, Спарда, Иония, Медия, Ар-мения, Каппадокия, Парфия, Дрангиана, Ария, Хорасмия, Бактриана, Согдиана, Гандары, Саки, Саттагиды, Арахосия, Маки: всего двад-цать три области³². Области сии принадлежат мне. Волею Агура-Мазды все они мне подвласгаы, дают мне дань, и что бы я ни повелел, испояняют во дни и в нощи». Исключительная, отменная милость Агура-Мазды, почиющая на Ахеменидах, своим началом восходит к сотворению всего мира, и Дарий ради пущего величия ведет свое происхождение

503

непосредственно из освященного древностью высокородного племени Ариев. Так начинается надгробная надпись Дария известным уже нам текстом о едином Боге-Творце всего мира: «Велик бог Агура-Мазда; он сотворил сию землю, и оное небо сотворил, и человека сотворил и его превосходство (над прочими животными), и Дария поставил царем единого царя над многими, единого над ними правителя. Аз есмь Дарий, великий царь, царь царей, царь областей всенародных, царь сей земли великой своею широтой, Гистаспа сын Ахеменид, Перс, Перса сьш, Арий, арийского племени (арийское семя)». Оканчивается же эта надпись обращением ко всжому смертаому, до которого снисходит Ахеменид в своем высокомерии только как предвозвестник воли самого Агура-Мазды: «Объявляет Дарий царь: все, что ни сдела-но мною, делал я по воле Агура-Мазды; Агура-Мазда был мне помощ-ником во всяком моем совершении. Да хранит меня Агура-Мазда от всякого зла, и мое потомство, и всю землю сию; молю Агура-Мазду да подаст мне сие. Смертный! Тебе сказаны повеления Агура-Мазды. Не укосни от прямого пути, не впади в подлое, не прилепися к мерзостному» (Накши-Руст. Косс. 1п1егрг. 76. 80-81)³³.

Кроме внушения обаятельного к себе благоговения, Ахемениды в этих монументальных манифестах повествуют о государственных событиях и своих подвигах и деяниях. Особенно важно было для Дария обнаружишь дело о ложном Смердисе или самозванце Маге-Комете, и первая надпись бегистанская входит в любопытные подробности этого факта, столько щекотливого для политики Ахеменидов. Повествования о походах и завоеваниях представляют замечательные образцы реляций лапидарного стиля. Например: «Объявляет Дарий царь: после того я направился к Вавилону против Надитабела³⁴, который называл себя Навуходоносором. Войско Надитабела защищало реку Тигр... Агура-Мазда был мне помощником, и волею Агура-Мазды переправил-ся я через Тигр и могущественно разбил там войско Надитабела... Объявляет Дарий царь: вот что было совершено мною в Вавилоне. Объявляет Дарий царь: сих девять царей взял в оном сражении», и т. п. А чтобы и тени сомнения не могли возбудить эти реляции, тот же

³³ В древнейших надписях все приписывается единому Агура-Мазде, и только вскользь упоминается вообще другие боги, именно в надписи Бегист. (Коссов. Шегрг, 49); но в позднейших, Артаксеркса Мнемона и Артаксеркса Оха, называют-ся Митра и Анагита (Коссов. Interpr. 112 и 120).

³⁴ Иначе Надитабир.

504

Дарий царь внушительно объявляет: «Свидетель мне Агура-Мазда, что все изложенное здесь совершил я не ложно» (Коссов. Interpr. 20, 22-23, 44, 45, 46-47).

Особенно назидательны были такие надписи, которые сопровождались скульптурными изображениями, что заменяло грамоту для неграмотных и служило к вящему вразумлению. Так, например, малые Бегистанские надписи объяснены в лицах. Над изображением Дария значится: «Аз есмь Дарий, великий царь, над царями царь» и пр. Затем идут изображения побежденных и низвергнутых Дарием царей. Сам он одной ногой стоит над распростертым на земле пленником, который простирает к нему руки. Пред ним со связанными руками и прикованные шеями к одной общей всем цепи еще несколько побежденных царей; позади Дария — телохранители, один с луком и стрела-ми, другой с копьем. Вверху над всею группой парит во своем крылатом седалище сам Агура-Мазда, милостиво обращенный к Дарию. Подписи гаасят: «Вот— Комет, который был Маг, говорил лживо: я Смердис, Киров сын, я царь»; другая: «Вот Надитабир, лгал говоря: Я Навуходоносор, Набунитов сын, я царь Вавилонский»; еще: «Вот Мартияс, лгал говоря: я Иманис, царь Сузианы» и т. д. (Коссов. Archetypa, 46-47; Interpr. 55-57). Замечательно, что не один ложный Смердис, но и все побежденные цари выдаются за лжецов и самозванцев, так что правда и милость Агура-Мазды почиют только на победителе Ахемениде. Грубый обычай поносить врага ругательствами на поле битвы возведен здесь уже в политический принцип горе побежденным, которое пред судом Агура-Мазды оказывается возмездием за их неправду, ибо сам Агура-Мазда помощник в битвах, а кто победил, тот праведник, наделенный его милостью и щедротами.

Мало того, что надписи повествуют о событиях персидской истории, они должны были гласить из рода в род отдаленному потомству о судьбах всего мира, предопределенных в совете самого Агура-Мазды. Таково их прямое назначение. Это не только подвиги Ахеменидов, но и воплощение на земле всеблагой воли покровительствующего им высшего божества. Слово, начертанное на камне, должно быть свято чтимо, как бы означенное им самое дело, совершенное волей и милостью Агура-Мазды. И как в средние века благочестивые писцы клали зарок на списанные ими книги, чтобы никто впредь не смел их ни истреблять, ни отчуждать от церкви или монастыря, куда были они положены или завещаны: так еще с большим авторитетом —

505

«объявляет Дарий царь: кто бы ты ни был, который когда-либо после будешь созерцать сии скрижали, кои велел я снабдить письменами, и сии изображения, возбраняй повреждать их и пока живешь, имей попечение о сохранении их в целости. Объявляет Дарий царь: если ты сии скрижали и сии изображения возбранишь от повреждения, и потщишься об охранении их, пока не иссякнет твое племя, да будет над тобою милость Агура-Мазды, и да укрепится силой потомство твое, и да поживешь многая лета, и что бы ни замыслил ты сотворить, да поможет тебе Агура-Мазда по молитвам твоим. Объявляет Дарий царь: буде же, созерцая сии скрижали и сии изображения, попустишь повредить их, и пока живет твое племя, не потщишься о сохранении их, да будет тебе губителем сам Агура-Мазда, и да иссякнет племя твое, и что бы ни замыслил ты сотворить, да разорит тебя Агура-Мазда» (Коссов. Interpr. 51-53).

Торжественные формулы, которыми Дарий закрепляет за собою идею о самодержавии, производя ее из предвечного источника вместе с творением всего мира, и в которых ведет он царственную книгу родства, выработались на эранской почве до такой классической точности лапидарного стиля, что усвоены были слово в слово как непреложные тексты и преемниками этого завоевателя. В том же самом виде встречаются они на надписях Ксеркса и Артаксеркса Оха (Коссов. Interpr. 95, 97, 99, 100, 118, 119).

IV

Наука далеко еще не подвела итога тем разносторонним, широким влияниям, которые оказало на цивилизацию человечества великое Иранское государство, начиная от блистательной эпохи Ахеменидов, возникшей на развалинах ранней семитической культуры, чрез период Сассанидов, развившийся во взаимном влиянии с соседней Византией, и до завоеваний аравитян, которые потом разнесли по всему миру плоды восточного просвещения, столько веков созревавшие в той благодатной стране, в которой народы разных племен и вероисповеданий не переставали искать свой земной рай. Крепкий узел, которым тяжелая рука эранских завоевателей затянула тесный союз индо-европейской культуры с семитической, не успели еще разрешить ученые специальности в своих исследованиях Востока и классической древности, и, тем более, смутной эпохи средних веков, сложен-

506

ной из стольких друг другу противоречивых элементов и направлений. Я со своей стороны ограничусь немногими замечаниями, на которые невольно наводит великолепное издание профессора Коссовича.

Перелистывая рисунки этой ьсниги с изображениями архитектурных подробностей, костюма и утвари, обычаев и верований, удивляешься, как долго оставалась для науки под спудом простая истина, убеждающая здесь наглядно в той мысли, сколько средневековая культура — каковы бы достоинства ее ни были — обязана своим развитием Востоку, представителем которого был.тогда Эран, а проводниками Византия и потом аравитяне. Хитросплетение византийского орнамента и неуклюжая фигурность византийской колонны, столько же как и чудовищность романского стиля, а также и многие другие странные особенности средневекового искусства и литературы, с крайними натяжками объяснявшиеся прежде как самородные плоды европейского быта, получают настоящий свой смысл и ясное значение в тех восточных оригиналах, с которых были скопированы. Вот, например, в книге г. Коссовича эранская колонна с неуклюжей — на глаз, воспитанный классической архитектурой — капителью из двух быков, которые срослись шеями и подложили под себя передние ноги (Коссов. Archet . 48, 49,68), и своей широкой массой давят ствол колонны, как в византийс-кой архитектуре до безобразия разбухшие капители давят собой тонкие стволы колонн³⁵, затейливо перемкнутые фигурными балясами, что так любит та же эранская архитектура (косов Archet. 72, 73, 124). Вот эранский герой, поражающий кинжалом стоящего пред ним на задних ногах льва или чудовищного крылатого зверя (Коссов. Archet. 105, 112, 115, 119): это азиатский оригинал той группы, которая помещена на одной из наружных стен Дмитриевского собора во Владимире (1194-97 гг.)³⁶, между другими лепными изображениями, в которых несомненны следы восточного происхождения, занесенные в Европу из Эрана через Византию. Таково, например, изображение Александра Македонского, возлетающего на небо, согласно повествованию византийского летописца: «Имяше убо звЬри крилати, научени летати по

³⁵ Г. Бутовского, История русского орнамента с X по XVI стол. 1870, см. византийс-кие колонны на лист. IV, V и VI.

507

Премудроспю устроено: бь бо клЬтка учинена, и по обь странь звБри имуще привязани, и стоя въ клБтце Александръ держаше въ обою руку мяса необварена (то есть сырое мясо)³⁷. ЗвЬрiе же зрьiем устремляхуся къ мясу, возношаху его горЬ. Егда же хотяше снити долу, низпущаше руцБ съ мясомъ долу». Мы уже знаем, что предшественником Александра в этой премудрости был эранский Кава-уш или Кай-каус, который только вместо клетки возлетал на троне, возносимом не крылатыми зверями, а птицами. Ясно, что сказание это главнейшим образом основывается на предании о таком седалище или вообще помещении, которое, будучи снабжено крыльями, возносит кверху находящуюся в нем особу. Потому оно является то в виде трона, то в виде клетки; возносят его то крылатые звери, то птицы, и, во всяком случае, сам возносящийся крыльев не имеет, почему и пользуется таким крылатым снарядом. Именно такой почти снаряд встречается, и довольно часто, между изображениями на эранских памятниках, например, дважды в верхней части Дариева престола (Коссов. Archet. 72, 73, 74; сл. таюке Transcript. 52). Это не что иное, как корзинка или плетенка, в роде той, в какую по пояс ставят малых детей, когда они только что начинают учиться ходить. К верхнему обрезу этого снаряда приделаны с обеих сторон по огромному крылу, под которыми вьются ремни или тороки. Вся эта фигура в ассирийской и эранской мифологии служит символом верховного божества и в археологии известна под именем Фервера³⁸. Когда изображается на эранских памятниках Агу-ра-Мазда, то он всегда стоит в фервере, паря в воздухе над головой царственного Ахеменида. Так, например, на упомянутых выше изображениях Дариева престола, над царем восседающим, идет орнамент с незанятым, пустым фервером, а над орнаментом парит в том же фер-вере сам Агура-Мазда (Коссов. Агсе1. 72, 73). По смыслу эранских воззрений, герой, возносящийся на небо, должен был пользоваться тем же летучим снарядом. Эранская легенда о Кава-уше называет его троном, сказания об Александре Великом— клеткой, объясняя себе таким образом его загадочную форму; что же касается до крылатых зверей или птиц, привязанных к клетке или трону, то и то, и другое не только не противоречит первоначальному виду фервера, но и вполне с

508

ним согласуется и даже дополняет о нем предание, потому что сам фервер есть не что иное, как остаток какой-то мифической птицы, удержавший в себе не только ее крылья, но и хвост.

Чудовищные животные, крылатые звери, птицы с человечьими головами и другие чудовища в орнаментах византийских и романских, по новейшим исследованиям, несомненно происхождения восточного и преимущественно из Эрана. Великолепные византийские ткани и по материалу и технике, и по самым рисункам мало чем отличались от персидских. Роскошь византийского костюма наложила тяжелую руку и вообще на художественный стиль. Так, например, любопытный рисунок византийской ткани XI столетия³⁹, взятый с азиатского образца, представляет четыре звериные туловища, крестообразно примыкающие к одной общей им всем голове, составляющей таким образом их центр. Подобное же чудовище в нескольких экземплярах встречается на прилепах Владимирского собора, только не из четырех, а из двух туловищ, соединенных одной общей головой, и притом так, что или туловища стоят на всех четырех лапах, как и на византийской ткани, или же, поднимаясь на дыбы, обращены друг к другу тылом. Звери на обоих памятниках, очевидно, львы.

Но что особенно замечательно на стенах Владимирского собора, так это поразительное сходство в лепных колонках, отделяющих изображения, с колоннами эранскими. Было уже замечено, что капители этих последних состоят из двух бычьих голов со сросшимися туловищами, под которые с обеих сторон подложены передние ноги. Точно такой же рисунок удержали мастера во Владимире на Клязьме, только помещали его под колонками, в виде консолей, и вместо бычачьей головы вылепили человечью, как у сфинкса. Что же касается до водружения колонны на изображении зверей, обыкновенно льва, то этот мотив столь обыкновенный в романской архитектуре, и согласный с особенностью владимирских колонок, восходит еще к ассирийским орипшалам⁴⁰, перешедшим в Европу при посредстве того же эранского влияния.

Влияние эранское не могло бы так широко охватить художественные формы раннего периода средневековой Европы, если бы оно поверхностно коснулось только внешнего выражения и не вошло бы

509

в самую глубь народных преданий, смесившись с разными элемента-ми книжного происхождения, внесенными в европейские народности вместе с водворением христианства⁴¹, и, если бы оно не осложнило собою то полухрисгиансиое двоеверие, которое так долго господствовало в невежественных массах народа. И действительно, рядом и в соответствии с чудовищными, загадочными формами византийско-романского искусства, народная лигература средних веков предлагает нам столько же фантастические сказания загадочного и чудовищного содержания, следы которого более или менее восходят к тому же эранскому преданию.

Было уже сказано об эранском Дагаке. Это и змий, и человеческое существо, один из эранских царей баснословного времени. Авеста знает его еще в виде змия, с тремя головами, с тремя пастями и шестью глазами; но Фирдоси изображает его уже как обыкновенного человека, только с двумя змеями на плечах, выросшими будто бы от того, что Ариман поцеловал его в плечи. Еще Авеста местом жительства Дагаки называет Вавилон, с чем согласуются и позднейшие сказания; но царствует он в Эране, к великому бедствию народа, после блаженных времен Иема, или Имы, в котором, как уже мы знаем, эранцы соединили семитические предания об Адаме и Ное с индусскими о Яме и Манусе. Чтобы извести обеих змей Дагаки, по совету того же Аримана, их кормят человечьим мозгом, и для этого ежедневно убивают в Эране по два молодых человека, что грозит населению конечным истреблением. Герой Фредун, или по древнему Траэтаона, является, как мы знаем, освободителем своего отечества от чудовищного тирана. Ему помогают кузнецы, увлеченные кузнецом же Каве, у которого перебили сыновей одного за другим, чтобы их мозгом кормить змей Дагаки, и, наконец, грозили убить и последнего. Хоругвию для ополчения послужила кожа, которою прикрывают себя кузнецы, когда работают. Фредун настиг Дагаку в его дворце в Вавилоне, освободил оттуда двух сестер царя Иемы, или Имы, и самого Дагаку захватил и увез в гористые места, где и приковал к скале. Взошед на престол, ту кожу сделал Фредун царским знаменем, украсив ее драгоценными камнями.

Сказание это, несмотря на позднейшие подновления его древнейшей основы, очевидно, ведет свое начало от предания о библейском змее-искусителе, и, во-вторых, указывает на Вавилон, как место

510

жительства этого чудовища. В первом случае оно состоит в связи с историей первых человеков, во втором — с преданием о вавилонском змее. Рассмотрение того и другого в отдельности бросит новый свет на некоторые загадочные подробности повествовательной поэзии европейских народов, состоящей в связи с так называемыми апокрифами и иконографией.

Злобный Ариман снабдил ненасытными змеями плечи Дагаки, указав вместе с тем средство, как извести их. По его же ухищрениям, как мы знаем, пущена в воды Ардвишура ящерица, чтобы истреблять растущее в них древо безсмертного Гаомы, но десять рыб защищают его от зловредного покушения. Итак, во-первых, человеческое существо, притом злобное, с выросшими около его головы змеями, и, во-вторых, зловредные или благотворительные животные, плавающие в воде для истребления или охранения некоего сокровища, там же находящегося: животные эти могут быть или рыбы, или пресмыкающиеся, как ящерица или змеи. Обе эти характеристические черты предания с замечательной ясностью удержаны в одном из апокрифических сказаний русской литературы, именно в сказании о Рождетш Каина и рукописании Адамовом^п.

Праотец наш Каин, — так повествуется, — сквернав родился: голова на нем, как и на прочих людях, а на персях и на челе двенадцать голов змеиных. Когда Евва кормила его своей грудью, змеиные голо-вы терзали ее чрево, от того лютого мучения она окраставела. Адам, видя страдания своей жены, много скорбел о ней. И пришел к нему дьявол в образе человека и обещал исцелить Каина и освободшъ Евву от мучения, если только Адам даст ему на себя рукописание. Адам согласился, и, по повелению дьявола, дал ему рукописание в следую-щем порядке. Дьявол принес ему большую каменную плиту, а Адам заклал козлища, источил кровь его в сосуд, омочил обе руки в крови той, и потом наложил их на плиту белого камня, и отпечатались на ней руки Адамовы. Тогда дьявол оборвал с Каина двенадцать голов змеиных, положил их на камень, на то рукописание, и опустил в Иордан, заповедав змеиным головам стеречь то рукописание. И было оно так охраняемо до пришествия Иисуса Христа. Когда же Христос пришел на Иордан креститься, тогда змеиные головы восстали в струях Иорданских против Господа, и он сокрушил их в воде

511

Так какм многие подробности старинной иконографии обязаны своим происхождением не только апокрифам, но и мифологии древних наро-дов⁴³, почему и устранены они были впоследствии из церковного обихода, то вовсе не удивительно встречать и на Востоке, и на Западе в соображениях Крещения не только следы приведенного сейчас апокрифа но и эранский его вариант. Дидрон, в своем Иконографическом руководстве, свидетельствует⁴⁴, что раз двадцать случалось ему встречать в разных местах Греции, на мозаиках и фресках, в изображениях этого сюжета, фигуру Христа, стоящего в Иордане на четвероугольном камне, «с четьфех углов которого поднимаются четыре змеи, угрожая Христу своим жалом, с очевидной яростью, но безсильной». Если эти змеи, удержанные в приведенном апокрифе, соответствуют зловредной ящерице эранского предания, то, с другой стороны, и охранительные рыбы, вместе с нею в нем упоминаемые, не только не забыты в средневековом искусстве для того же иконографического сюжета, но даже они вовсе вытеснили собой змей, заняв их место кругом камня, на котором стоит в Иордане Христос: так что этот вариант был некогда принят в основу иконописного подлинника, как византийского, так и русского, и встречается в древней живописи не только у нас, но кое-где и на Западе⁴⁵.

Теперь несколько слов о Вавилонском змие. Доморощенный у обоих арийских племен мифологический образ змия, может быть, как думают ведисты, первоначально облако, потом на эранской почве в лице Дагаки локализовался во враждебном Вавилоне как жестокий царь, который насиловал эранский народ, истребляя его на прокормление своих двух змей. В этой локализации ученые⁴⁶ видят несомненный след исторического влияния в столкновениях Эрана с Вавилоном. И тем естественнее казалось арийского змея в лице Дагаки поместить в Вавилоне, что там искони чествовался великий змий, о котором ко времени персидского царя Кира относится знаменитое свидетельство пророчества Дании-ла (14, 23-27). А именно: «И бяше змш великш на мЬстЬ томъ, и

⁴³ См. в Русском Вестнике 1973 года № 4, стр. 593 и сл.

⁴⁴ Didron, Manuel d’Iconographie Chretienne 1845 года, стр. 164.

⁴⁵ См. в моей монографии Общие понятия о русской иконописи, в Сборнике Общества Древнерусского Искусства 1866 года, стр. 97.—Lind, Ein Antiphonarium mit bilderschmuck aus der zeit des XI und XII jahrhund. Im stifte st. Peter su Salzburg. 1870. Рисунок на VI листе.

⁴⁶ Spiegel Eranische AlterhumsKunde I, 543.

512

почитаху его Вавилоняне. И рече царь Данiлу: еда и сему речеши, яко мЬдь есть? Сей живъ есть, и ясть, и iеть: не можеши рещи яко нЬсть сей богь живъ, убо поклонися ему. И рече Данилъ: Господу Богу моему поклонюся, яко той есть Богъ живъ. Ты же, царю, даждь ми власть, и убiно змiя безъ меча и безъ жезла. И рече царь: даю ти. И взя Данiлъ смолу, и тукъ (то есть жир), и волну (то есть шерсть), и возвари вкупь, и сотвори гомолу (то есть, кучу, массу), и вверже въ уста змiпо, и изъядъ разсЬдеся змий» (то есть, съевши, разселся, лопнул, издох).

Сказание это послужило краеугольным камнем для измышления целого ряда народных преданий и повествований об истреблении чудовищного змия, как у славян, так и у других западных народов, особенно у германцев, и в разных странах было локализовано к разным туземным лицам и местносгям. Что все это копии одного общего им всем библейского оригинала, служит очевидным доказательством самый способ, как истреблено лютое чудовище. Это воспалительное снадобье, приготовленное из смолы и мягкой рухляди, шерсти, конопли, а также из звериных кож. Итак, начну со славян⁴⁷. Польское предание приурочивается к баснословному князю Краку, от которого получил свое имя город Краков. Во время княжения Крака народ терпел великие бедствия от страшного змия, гнездившегося в пещере горы Вавелъ. Он поедал скот и жителей. Крак избавил свой народ от этого чудовища. Змей изведен был особенной хитростью. Несколько бычачьих шкур начинили смолой и другими горючими веществами и придвинули к змеиному логовищу. Змий стал пожирать эти начиненные шкуры, тотчас же воспламенялись они в его утробе, и он издох. То же самое предание в Киеве приурочено к урочищу Кожемяки, названному будто бы от некоторого богатыря Кирилы Кожемяки, который избавил Киев тоже от чудовищного змия и спас от него данную ему в жертву киевскую княжну. Он обмотался коноплей и осмолился смолой, и, поражая змея палицей, вместе с тем воспламенил его внутренности этим горючим снадобьем, потому что змий, думая пожирать тело своего врага, проглатывал осмоленную коноплю. Этот сказочный Кирило есть вариант того летописного богатыря, который во времена князя Владимира поразил великана Печенежина и дал свое имя городу Переяславлю. Оба они были кожевники, и, что особенно

513

замечательно, и сказка, и летопись с одинаковой подробностью характеризуют силу того и другого. Если Кожемяка рассердится, когда мнет кожи, то разорвет их пополам, будь их хоть дюжина. Ремесло кожевника и бычачьи кожи польского Крака невольно приводят на память то воинское знамя из кожи, под которым собралось эранское ополчение против Змия-Дагаки. Что же касается до кузнецов, принявших в нем главное участие, то этот мотив, восходящий своим началом к мифам о небесном кузнеце, повторился и на скандинавском Зигурде, который, будучи еще учеником у кузнеца Мимира, поражает чудовищного змия, и в средневековых сказаниях о сожжении змия Аспида при посредстве кузнечных орудий, и во многих других.

Как славянские герои, согласно библейскому сказанию о вавилонском змии, истребляют чудовище горючим веществом из смолы и рухляди, так поступил и германский герой Рагнар Лодброк, когда в Гаутланде истребил громадного змия и избавил от него прекрасную Тору. Пред тем как идти на чудовище, он выварил свое платье в смоле и обвалялся в песке: хотя в этой подробности несколько затемнено предание вавилонское, но что оно лежало в ее основе, явствует из самого прозвища героя — Лодброк, то есть, в мохнатых портах. К этому профессор Веселовский⁴⁸ присовокупляет следующее: «Заметим, что мотив обматывания себя кожами встречается также в северных сказаниях о Фридлейфе, Альфе и короле Фроди. Когда последний отправляется на бой со змеем, один поселянин дает ему такой совет: «Если ты хочешь побороть его, обтяни твой щит бычачьей кожей, и себя также оболоки шкурой вола; она защитит твои члены от жгучего яда, который изрыгает чудовище». «Вот почему, — заключает г. Веселовский, — и Рагнар Лодброк избирает себе мохнатую одежду». Если бы русский ученый обратил внимание на вавилонское предание, лежащее в основе указанных мною сказаний, и на его эранский вариант, то пришел бы к другим, более точным выводам.

Кавказ, оказывающийся во множестве случаев для сравнительного поучения посредником между Азией и Европой, и здесь дает нам свою руководящую нить. Он не забыл древнего предания о шерстяной рухляди, которая употреблена была для изведения вавилонского змия, и не удовольствовался тем, что аварский герой, по прозванью Медвежье Ухо, уже по самому прозвищу своему защищен был звери-

⁴⁸ В Журн. Мин. Нар. Просв. 1871. № 4, Муромская легенда и пр., стр. 135.

514

ными ушами, но еще надевает на него именно войлочные уши, когда посылает его на убиение чудовищного змия, который залегал собою все воды около города в подземном царстве⁴⁹.

Указанное мною вавилонское предание не надобно смешивать с другим вавилонским же, которое прочел Смит на ниневийских над-писях⁵⁰, и которое можно назвать самым ранним экземпляром сказания о Персее и Андромеде и о других героях, спасающих от змия прекрасную девицу. Эпизод, разобранный на сказанных надписях, повествует о морском чудовище по имени Бул, которое время от времени всплывает из воды, опустошает страну и пожирает прекрасных девиц, которых выставляют ему на жертву. Его истребляет мифический царь Издубар, вызвав чудовище из морских волн приманкой двух девиц. В самые ранние времена христианской эры, когда зарождались и распространялись по Европе сказания и легенды о спасении девиц от чудовищного змия, суеверные взоры были обращены на Восток, где по старой памяти о Персее и Андромеде думали открыть исторические следы чудесного события⁵¹. Блаженный Иероним не обинуясь, выдает за сущую правду, что близ Яффы сам он видел холм, где Персей умертвил чудовище, которому выдана была Андромеда. Цепи, которыми была прикована к скале эта красавица, сохранившиеся в Яффе, самое имя города, будто бы от его основателя Иафета, и другие баснословные предания со временем произвели такую путаницу в понятиях, что в XIV веке показывали там одному английскому паломнику Джону Мандевиллю (1322-1356) кости некоторого великана по имени Андромеда, закованного в цепи сыновьями Ноя и погибшего еще до потопа.

В заключение этих моих заметок, возвращаясь к Эрану, не могу не выразить живейших ожиданий той пользы, какую принесет для сравнительного изучения Русской народности специальность, избранная

⁴⁹ Айдемира Черкеевского Народн. сказания кавтзск. горцев, стр. 23, в Сборнике свед. о кавказск. горцах, II.

⁵⁰ Lenormant Le deluge et l’epopee babylonienne, 1873. стр. 13. Притча о Вавилоне граде, встречающаяся в русских летописях (Костомаров, Памятн. стар. русск. литер. II, 389, в Синод. библ. рукоп. № 850, л. 55) основана на представлении, что Вавилон — город змеиный, логовище змей

515

профессором Коссовичем. Жуковский своим изящным переводом поэмы Рустем и Зораб освежил и очистил в сознании русского народа то эранское предание, которое издавна было ему усвоено в пресловутой народной сказке об Еруспане Лазаревиче. Постоянные открытия на Руси памятников Сассанидского периода, при всякой новой находке, любопытной по сюжету, будут задавать новые вопросы, для решения которых эранская специальность послужит шавной основой. Для примера укажу на один из таких памятников. Это сассанидское серебряное блюдо, которым недавно обогатился древнехристианский музей графа Гр. С. Строганова. На внутренней стороне его, в бордюре, сделанном из перевитых сучковатых ветвей дерева, изображен всадник, под ним разные птицы и, между прочим, змий, угрожающий всаднику своим жалом. Всадник ухватил рукой птицу: по семени, которо'е она держит в своем клюве, это должна быть райская птица, которая, как было уже сказано, собирает с райского дерева семена и, смесив их с капля-ми дождя, сеет по земле. В эранских эпических сказаниях известна она под именем Симурга. Пред скачущим с птицей всадником лежат отломанные ветки того же дерева, которое бордюром окружает все это изображение. Видное место, занимаемое этими ветками, указывает на их важное значение в содержании всего сюжета. Не те ли это самые ветки, из которых были сделаны для Рустема стрелы, с той целью, чтобы одной из них поразить на смерть Исфендиара? Мифическая птица Симург, всегда благосклонная Рустему, сама указала ему путь к тамариндовому дереву на берегу далекого моря и из ветвей того дерева велела сделать упомянутые стрелы⁵².

516

оглавление

ОТ СОСТАВИТЕЛЯ ............................................................. 5

О ВЛИЯНИИ ХРИСТИАНСТВА

НА СЛАВЯНСКИЙ ЯЗЫК .................................................... 9

I.ПЕРИОД МИФОЛОГР1ЧЕСКИЙ .................................................. 9

II. ПЕРИОД ХРИСТИАНСКИЙ ....................................................55

1. Возведение истории славянского языка к IV веку ...................... 56

2. Отвлеченность понятий,

выраженных славянским переводом Св. Писания.......................... 62

3. Древнейшие славянские

слова значения чисто христианского ............................................... 64

4. Слова, составляющие переход от

древнейшего периода к Христианскому .......................................... 72

5. Начало славянской грамотности и образованности, определяемое в языке готского перевода Библии ........................... 77

6. История понятий семейных в языке............................................. 79

7. История языка в период

развития общественных отношений из семейных.......................... 90

8. Расширение домашнего круга воззрений в языке..................... 107

9. Грецизмы........................................................................................ 118

О НАРОДНОСТИ

В ДРЕВНЕРУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ И ИСКУССТВЕ.... 124

ПАМЯТНИКИ ДРЕВНЕРУССКОЙ ДУХОВНОЙ ПИСЬМЕННОСТИ ........................................................... 158

ЛИТЕРАТУРА РУССКИХ Л ИКОНОПИСНЫХ ПОДЛИННИКОВ ................................ 199

КРАТКОЕ ОБОЗРЕНИЕ

ИСТОРИИ ВИЗАНТИЙСКОГО ИСКУССТВА.................308

«ЖИЗНЬ ИИСУСА ХРИСТА» РЕНАНА И СОВРЕМЕННОЕ ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО НА ЗАПАДЕ....................... 331

О РУССКИХ НАРОДНЫХ КНИГАХ И ЛУБОЧНЫХ ИЗДАНИЯХ ...................................................................... 340

ИКОНОПИСНОЕ БРАТСТВО.......................................... 408

АРХЕОЛОГИЧЕСКАЯ ДРАГОЦЕННОСТЬ .................... 414

ДОГАДКИ И МЕЧТАНИЯ

О ПЕРВОБЫТНОМ ЧЕЛОВЕЧЕСТВЕ ........................... 418

КЛИНООБРАЗНЫЕ НАДПИСИ АХЕМЕНИДОВ В ИЗДАНИИ ПРОФЕССОРА К. А. КОССОВИЧА.............. 486