8. Позиция интеллигенции в современном исламе.

Некоторые мыслители были мусульманскими реформаторами конца XIX – начала XX в. Это Мухаммад Абдо, Рашид Рида, Салама Муса Абд ар-Рахман аль Кавакиби, Тахир аль-Хаддад и др. Одним из зачинателей реформации семейно-правовых норм был известный египетский просветитель Касин Амин.

В области морали и права мусульманское реформаторство формировалось как реакция духовенства на процесс постепенного вытеснения системы шариата из правовой жизни мусульманских народов. Были выдвинуты идеи совершенствования моральных концепций ислама, согласования их с нравственными идеалами современного человека, создания целостной системы нравственного воспитания молодого поколения в духе ислама. С позиций религиозного реформаторства выступали не только религиозные деятели, но и представители других слоев общества – общественные и политические деятели, писатели, журналисты, работники культуры и др. [86, c.25].

В вопросах правового положения женщин в исламе реформаторы придерживались в основном одной линии. Признавая угнетенное положение мусульманки, все они не видели причину этого в исламе. Более того, они считали, что в этом смысле ислам имел прогрессивное значение по сравнению с доисламскими обычаями, и пытались доказать, что главной причиной приниженного положения мусульманки является неправильное толкование законоположений ислама отдельными богословами и учеными-правоведами и соответственно неправильное их применение в жизни.

Последователи реформаторов уделяют большое внимание правовому положению женщин. Они выступают в периодической печати, по радиовещанию, издают труды, посвященные женской проблеме в арабских странах. Причем подтверждение и объяснение каждого нового общественного явления они стараются найти в Коране и Сунне. [86, c.25]. Так, например, обучение женщин объявляется исламской традицией, т.к. в хадисах упоминается важность образования и то, что в раннем исламе девочки и женщины проходили обучение.

Таким образом, как мы уже отмечали, мусульманская интеллигенция не ставит под сомнение ценность ислама, но критикует реальные проявления мусульманского общества. Например, Рукайя Максуд в своей книге “Ислам” [18] критикует и культ личности Хомейни в Иране, и ваххабистское направление ислама в Саудовской Аравии. В Саудовской Аравии запрещено почитание всех святых, даже почитание пророка Мухаммеда при требовании почитать лишь Единого Бога. В связи с этим были разрушены многие архитектурные памятники раннего ислама, прекрасные мавзолеи и строения в местах почитания исторических событий. Рукайя Максуд осуждает эту практику. Также она осуждает забрасывание камнями при прелюбодеянии, говоря, что разрушившийся брак лучше расторгнуть. В остальном Рукайя очень подробно и со знанием дела описывает столпы ислама и обряды ислама, в доброжелательном тоне и с глубоким уважением мусульманских традиций. Для мусульман в Англии Рукайя рекомендует жить своей общиной и создавать свои школы с мусульманскими традициями.

Сюзанна Ханиф в своей книге “Что должен знать каждый об исламе и мусульманах” [120] указывает на то, что получение знаний – обязанность мусульманина, что старание и упорный труд на благо общества – также обязанность мусульманина. Сюзанна систематизирует представления об исламской морали и поведении, подкрепляет свои слова хадисами.

В своей книге Сюзанна пишет, что современные мусульманки, вступая в брак, даже оставляют свою девичью фамилию, чтобы показать, что они являются независимой личностью, не менее важной, чем их мужья. Есть в книге Сюзанны и критика. Она осуждает отсутствие теплых, братских отношений, как между мусульманами, так и в отношении других людей.

Такие женщины, как Рукайя Максуд и Сюзанна Ханиф становятся учителями для мусульман и их критика несомненно заставит задуматься современных мусульман о том, все ли действительно гладко в современном мусульманском обществе.

Рукни Мусави Лари Муджтаба Саййид в своей книге “Молодежь и нравственность” [121] проделал огромную работу. Он собрал высказывания из Корана и Сунны, иллюстрирующие нравственные идеалы ислама. Несомненно эти высказывания окажут наибольшее воздействие на мусульманскую молодежь. Причем картина нравственности у Саййида значительно более доброжелательная, чем, например, нравы в современном Иране. В другой книге Сайда “Основные положения ислама. Лекции по мусульманской догматике” [152] он приводит особенности мусульманской догматики с момента возникновения ислама и до наших дней. Саййид приводит и противоположные догматические установки. Так, например, а'шариты считали, что владычество Бога над всем, они полностью исключали свободу воли человека. А евреи и му'тализиты утверждали, что человек в своих действиях располагает абсолютной свободой, что Бог не оказывает ни малейшего влияния на действия человека. [152, c.86]. Заметим, второй взгляд характерен для европейского деизма: Бог вложил в мир законы движения и больше не вмешивается.

Но Саййид не желает остаться сторонним наблюдателем. Он отмечает, что полный детерминизм ведет к унынию, а утверждение абсолютной свободы к безнравственности. Сайд делает вывод, близкий к христианской догматике: все доброе исходит от Бога, а злое – это неправильно направленная человеческая воля. Если стремиться нравственно направлять волю, то можно не выходить из поля божественного действия.

Самостоятельное мнение имеет и Абу Амина Биляль Филипс в таком сложном вопросе, как исламский закон. Это отражено в его книге “Эволюция Фикха. (Исламский закон и Мазхабы).” [153].

Абу Амина Биляль Филипс родился на Ямайке, вырос в Канаде. Учился в Медине и Эр-Рияде, преподавал ислам и арабский язык в школе. Сейчас занимается научными исследованиями для защиты докторской диссертации в университете Уэльса (Великобритания).

В своей книге Филипс прослеживает развитие Фикха. Фикх – в дословном переводе – правильное понимание. Филипс так поясняет различные понятия “Шариат” и “Фикх”: “Шариат – это единая совокупность предписаний, содержащихся в Коране и Сунне, а Фикх – это совокупность норм, выведенных на основе Шариата применительно к конкретным ситуациям, непосредственная трактовка которых в Шариате отсутствует”. [153, c.20].

В истории существовало несколько Мазхабов – школ исламской правовой мысли. Затем выделились 4 наиболее авторитетных Мазхаба: ханафитский, маликитский, шафи'итский и ханбалитский. И как пишет Филипс, “позиция мнгогих мусульман такова, что все четыре Мазхаба непогрешимы, что каждый должен следовать одному из них и не имеет права переходить их одного Мазхаба в другой, а также заимствовать Фатвы [религиозные установления] из других Мазхабов”. [153, c.197].

Филипс отмечает, что в книге “Таклид и Иджтихад” под заголовком “Мазхаб обращенных в веру” мы находим такое отношение к Мазхабам: “Если такой человек проживает в местности, где преобладает какой-либо определенный Мазхаб, то он должен следовать этому Мазхабу в силу его господствующего положения. Если же ему случится быть в таком месте, где действует несколько Мазхабов, то он может свободно избрать для себя любой из Мазхабов, который будет для него приемлемым. Однако, как только выбор сделан, он будет обязан оставаться непоколебимым последователем того Мазхаба, на котором он остановил свой выбор”. [153, c.197].

На основании глубокого изучения истории развития Фикха, Филипс делает свой вывод, что первые учителя не считали Мазхабы непогрешимыми, а в случае противоречия принимали несомненно хадис, а не более позднее установление. К такому же решению призывает Филипс для устранения противоречия Фатв разных Мазхабов. Все они исходят из хадисов и необходимо отбросить неверное толкование хадиса. Филипс отмечает, что прогрессивно мыслящие исламские ученые в разные времена рекомендовали этот подход.

Проделав огромную работу, отбросив недостоверные выводы, можно сблизить Мазхабы и помочь взаимопониманию мусульман. Как пишет Филипс, “Концептуальная база для устранения различий между отдельными Мазхабами может быть лучше всего реализована в учреждениях, занятых объективными исследованиями Фикха – это в первую очередь учебные заведения, в которых все Мазхабы рассматриваются на равных, Исламское право изучается из его первичных источников, а позиции различных Мазхабов анализируются логически и объективно, как это очерчено выше”. [153, c.204]. Филипс считает, что такой подход поможет усилиям Исламской реформации.

Как мы видим, в среде образованных людей встречаются смелые решения, которые могли бы способствовать диалогу Запада с мусульманским миром.

Абдуллахи Ахмед Ан-Наим в поисках методологии реформы в своей книге “На пути к исламской реформации” [154] описывает официальные правовые реформы, проводимые мусульманскими странами.

Правительства большинства мусульманских стран провели с середины 19 века правовые реформы двух типов. Реформы первого типа заключались в замене шариата на светское законодательство в сфере коммерческого и уголовного права. В большинстве стран мусульманского мира под юрисдикцией шариата остались только семейное право и система наследования. Для реформ второго типа в сфере шариатских семейного законодательства и законов о наследовании, официальные власти в большинстве мусульманских стран использовали следующие технологии [155,p.43-82; 156; 157]:

1. Принцип таксис-ал-када (право правителя уточнять и ограничивать

юрисдикцию своих судов) был использован как процедурное основание для ограничения применения шариата вопросами персонального права мусульман. Тот же подход был применен для того, чтобы при определенных условиях не дать судам применять шариат, не пытаясь при этом изменить само содержание соответствующих шариатских правил. Например, с целью препятствовать вступлению в брак несовершеннолетних, закон, принятый в 1931 г. в Египте, лишил суды права принимать заявления на вступление в брак, если жених не достиг возраста восемнадцати, а невеста – шестнадцати лет.

2. Принцип такайур (право выбора любого мнения в рамках некой одной исламской правовой школы, причем не обязательно доминирующего в этой школе) был расширен так, что теперь можно было выбирать нужное мнение в любой из суннитских школ. Этот прием был применен в Судане, где были приняты правовые постановления, позволявшие судам отклоняться от правил ханафитской школы, хотя она и считается здесь официальной школой мусульманского частного права. Эта технология, известная также под названием талфик (мешанина), была использована для объединения части доктрин одной правовой школы с частью другой. “Таким образом, власти создавали сиcтему законов, которая никогда не была бы одобрена как единое целое ни одной из правовых школ прошлого, хотя каждый из ее компонентов мог претендовать на совершенно безупречное происхождение”. [154, c.58]. В качестве примера можно привести египетский закон 1925 г., регулировавший и ограничивающий права мужа на развод. Еще дальше в применении такого подхода пошли авторы статьи 37 египетского Закона о завещательных распоряжениях от 1947 г., которые, сами этого до конца не осознавая, положили в основу этой статьи шиитский принцип.

3. Чтобы ограничить свободное право мужчин на развод и полигамию, некоторые положения шариата начали трактоваться по-новому. Например, тунисский Закон о личном статусе от 1956 г. гласил, что ни один развод не может быть признан действительным без согласия суда, и давал суду право требовать от супруга выплатить жене определенную сумму в качестве компенсации, если суд сочтет, что тот отвергает жену без достаточных оснований, или данный развод каким-то образом влечет для нее тяжелые последствия. В таких странах как Сирия и Ирак новое толкование шариата было применено для введения обязательности процедуры одобрения судом любого полигамного брака, чтобы гарантировать соблюдения всех требований Корана о справедливости в отношении со-жен. Такое новое толкование было доведено до предела в тунисском законе 1956 г, который вообще запретил полигамию, исходя из того, что она более неприемлима и что требования Корана о справедливом отношении к со-женам ни один мужчина, кроме Пророка, на практике выполнить не может.

4. Принцип сияса шарийа (право правителя осуществлять административное регулирование на благо народа, не противоречащее шариату) был также применен при проведении некоторых реформ. Например, чтобы усилить общий принцип шариата, в соответствии с которым жена должна повиноваться мужу, шариат позволял мужу обратиться с иском в суд с требованием таа (приведения жены к послушанию). В то же время шариат четко определяет, в каких условиях дети остаются под опекой отца, а в каких – матери. Чтобы прекратить подачу исков о непослушании, но при этом не ущемить права мужа на опеку над своими детьми, в статью 145 сирийского Закона о личном статусе от 1953 г. было внесено положение, что в случае непослушания жены и если детям при этом более пяти лет, суд может принять решение оставить их с любым из родителей, при условии, что это не противоречит интересам ребенка и с учетом обстоятельств дела.

5. В Индии и других бывших британских колониях реформы были проведены на основании судебных решений в традициях английского общего права. (Пример такой практики описан в книге [158]). Подобные реформы не касались тех принципов и правил шариата, которые основывались на ясных и четких текстах Корана и (или) Сунны. Верховный Суд провинции Лахор четко определил эти допустимые границы в деле Курсид Джан против Фазаля Дада: “Если четкого правила принятия решения по этому вопросу не дано ни в Коране, ни в тексте традиции (в Сунне)…, суд вправе основываться на собственных соображениях и при этом безусловно должен руководствоваться правилами справедливости, равенства и чистой совести.” [159, p.237]. Суд брал на себя право не соглашаться лишь со взглядами признанных мусульманских проавоведов (фикх), но не право отказаться от применения правил шариата, основанных на ясных и четких текстах Корана и (или) Сунны.

Разобрав эти технологии, Ан-наим приходит к такому выводу. «Хотя описанные выше технологии “реформы” частного права можно считать некоторой модификацией толкования и применения шариата, я убежден, что подобные модификации могут дать не более чем временное и недостаточное облегчение. Не смотря на эти реформы на практике сохранились многие элементы шариатского частного права, которые могут вызвать серьезные возражения… Но в любом случае ни одна из описанных технологий реформ не применялась к фундаментальным вопросам публичного права, о котором мы говорим в этой книге.»

Напомню, что полное название книги ан-Наима: “На пути к исламской реформации: (Гражданские свободы, права человека и международное право)”.

Далее ан-Наим пишет, что все внутренние механизмы реформ в рамках шариата, включая попытки возродить иджтихад (богословскую деятельность в изучении и решении вопросов богословско-правового комплекса), не могут разрешить проблемы, возникшие при использовании шариата в современных условиях. Отметим, что попытки возрождения иджтихада, которые фиксирует ан-Наим, - это уже героические усилия изменить что-то, ведь считается, что когда сложились мазхабы, “двери ал-Иджтихада закрылись”.

И, как пишет ан-Наим, тем не менее, из этого тупика должен быть найден исламский выход. Но это не может быть секуляризм. “Секуляризм – по определению не исламский ответ [на вызовы]” – пишет ан-Наим [154, c.61]. Иначе, продолжает ан-Наим, «мы потеряем свою культурную идентичность».

Далее в книге ан-Наим приводит пример двух попыток найти выход из тупика, некоторым образом затронувших его внимание.

Во-первых, это работы Ахмада Хасана. В первую очередь его работа “Раннее развитие исламской юриспруденции”. [160].

Хасан предлагает разбить 23 года сообщения Корана по социальным условиям, в которых происходило то или иное сообщение. Это не новая идея, ведь известно, что муджтахид (знаток богословия) должен был знать все обстоятельства появления как целых сур, так и отдельных аятов (отдельных стихов).

Но для чего же Хасан приводит эту идею? Чтобы прийти к выводу, что когда исламская община была слаба, то в эти периоды призывается к миру с окружающими; в периоды сильной общины предлагается гнать врагов ислама. Поэтому, заключает Хасан, сейчас, пока “мы слабы”, мы должны затаиться (заметим, он пишет это в 1970 году), а как только община наберет силу, нужно начать гнать всех и вся на пользу исключительно исламской общины. [160, pp.78-79].

Как видим, существует и такая вот интеллигенция. А ведь его книга вышла в Исламабаде, в издательстве Исламского научного института (!). Почему бы в такой ситуации, почитав книги, изданные в Исламабаде, упоминать которые даже и не хочется, оставив в пример одну, так сильно удивляться, что талибы вышли из Пакистана. Нынешнее очередное военное правительство Пакистана добивает остатки талибов, укрывшихся в Пакистане, но забывает, какая бомба замедленного действия заложена в медресе и исламских институтах страны.

Ан-Наим еще с большей горечью пишет о концепции Ахмада Хасана. Итоги, к которым пришел Хасан, ан-Наим называет отступничеством и кощунством. Он пишет, почему бы и в любое время тогда не гнать мусульман?

Во-вторых, ан-Наим приводит статью Фазлура Рахмана “Исламский модернизм: его кругозор, методы и альтернативы”. [157]. В этой статье Рахман высказывает и свое мнение. Коран, будучи Словом Бога, в то же время “адресован был конкретному обществу со специфической социальной структурой. Поэтому в равной степени необходимым был как юридический, так и моральный подходы”. [157, p.232]. По мнению Рахмана, в современном мире важнее моральный подход, подход вечных ценностей. Если полностью воспринимать юридический подход, то мы опять возвращаемся к проблемам рабства и положения женщин, ведь если полностью воспринимать юридический подход, то по шариату рабство окажется законным.

А как мы помним, во Всемирной исламской декларации прав человека декларируется, что запрещено рабство в любой форме.

Ан-Наим глубоко сочувствует идеям Фазлура Рахмана, но понимает, что такой подход не решит всех проблем. Ан-Наим предлагает свое решение.

Для толкования сложных мест Корана и Сунны со времен ранней мусульманской общины использовалась теория наска. Наск – это отмена правила, приводимого в одном месте, другим правилом Корана или Сунны. Существовала традиция отменять ранние мекканские аяты более поздними мединскими. Но как отмечает ан-Наим, сподвижники Пророка не заменяли полностью ранних стихов, просто пытаясь прояснить их более поздними стихами.

Ан-Наим делает предположения, что более ранние аяты во многом могли говорить о вечном, в то время как многие мединские аяты были даны во времена трудностей мусульманской общины и могли нести сведения и о защите в конкретной социальной ситуации.

Ан-Наим не абсолютизирует свое мнение, как полагает редактор русского издания его книги, но применяет свое предположение лишь для некоторых аятов, которые более всего его интересуют.

Он считает, что ранние аяты о мирном принятии ислама перекрывают все аяты, связанные с принятием ислама силой. Тогда получается, что ислам – очень миролюбивая религия и какая-либо экспансия против других религий недопустима. Ан-Наим считает, что эта парадигма должна стать основной в исламском обществе. Заметим, что парадигма эта отразилась во Всемирной Исламской декларации прав человека.

Ан-Наим ставит задачу приведения исламских парадигм к уровню современных общечеловеческих ценностей. Это еще раз говорит о том, что взаимодействие сложных ментальностей возможно в области юридических норм.

Интерес представляет также книга Фарида Исака “Быть мусульманином. Ислам сегодня”. [46]. Фарид – гражданин ЮАР, учившийся в Пакистане. Он принимал активное участие в борьбе с апартеидом.

Фарид Исак пытается решать серьезные экзистенциальные вопросы. От его внимания не уходит ни один вопрос современного мусульманина. Вот как он пишет об этом: «Многие из нас (те, кто всерьез относится к существованию Аллаха) не раз приходили в отчаяние из-за невозможности получить ответы на мучающие нас вопросы. Трудно понять, почему Он просто смотрит на нас, страдающих и теряющих себя в этой “пустыне без ответов”. Не раз и не два я восклицал, обращаясь к Аллаху: “Сделай же что-нибудь!”. (Как сказал мне Надир, цитируя неизвестного автора: “Однажды я слышал, как некий молодой человек кричал Богу, вопрошая Его, почему Он позволяет детям умирать от голода, пока наконец не понял, что Бог был этими умирающими от голода детьми и спрашивал этого молодого человека, почему он позволяет им умирать”)» [46, c.24].

Фарид пережил большое потрясение при паломничестве в Мекку. Он долго думал о проблемах человеческой личности и приходит к выводу, что нельзя быть фанатиком, что к вере нужно идти постепенно, шаг за шагом. Это слишком важная задача, чтобы кидаться из крайности в крайность. Фарид ярко пишет об этом.

«В арабской пословице говорится, что “Постоянство более велико, чем величие”. Я верю, что для духовного роста более полезным является делать добро пусть в небольших размерах, но постоянно, чем иногда и внезапно пытаться совершить головокружительные преобразования. “Никто и никогда, - сказал Пророк, - на получал более благословенного и щедрого дара, чем постоянство”. Мы частенько ошибаемся в оценке собственных возможностей, ставя перед собой задачу в корне изменить нашу жизнь, молиться пять раз в день и так далее. Пожалуй, было бы не столь грандиозным, но гораздо более реалистичным принять решение молиться один или два раза в день, но делать это постоянно, с твердым намерением со временем продвинуться еще дальше в этом направлении. Нам следует исходить прежде всего из того, какими мы являемся на самом деле, а не какими мы хотели бы быть». [46, c.106].

Фраза об одной или двух молитвах, но выполненных искренне – это очень смелое утверждение для мусульманина. Это сближает его представления с христианским подходом. И это не случайно. В детстве Фарида соседями его семьи была христианская семья, две семьи, всегда помогающие друг другу. Во время учебы в Пакистане Фарид и другие мусульмане общались с местной христианской общиной. Фарид (впрочем, как и его оппоненты) часто приводит высказывания христианских мыслителей.

Фарид подчеркивает, что наша жизнь полна падений, неопределенных убеждений, но и радостей. Мы должны быть упорными, остаться цельной личностью, чтобы не встречалось нам в обыденной жизни.

Как пишет Фарид, «Я лично стараюсь придерживаться этого правила по вполне конкретной причине. Дитрих Бонхёффер, один из замечательнейших христианских теологов нашего века, прекрасно сказал об этом в своем стихотворении, написанном им в камере смертников, куда он был брошен властями нацистской Германии за выступления против Гитлера:

«Кто я? Этот или иной?

Неужели сегодня я один человек, а завтра – другой?

Един ли я или двойственен? Лицемер перед прочими,

Наедине же с собой просто презренный слабак?

И что это внутри меня, подобно разбитой армии,

Хаос в которую я внес, уже достигнув победы?

Кто же я? Они терзают меня, все эти вопросы обо мне.

Но кто бы я ни был, Ты, о Господи, знаешь: я твой.

(“Цена ученичества”).» [46, c.110-111].

Фарид осуждает неискренность, которая встречается в мусульманском обществе. «Я знаю одного пожилого мужчину, который женился второй раз вскоре после того, как его первая жена умерла. Все знали, что его брак был подлинным адом как для него, так и для его жены. И вот этот человек, когда ему исполнилось уже семьдесят, женившись во второй раз, превратился в олицетворение радости. Однако его “друзья” отреагировали с видимым недовольством на его нежелание надеть на себя маску глубокой скорби и хором осуждали его “слишком явное” преображение. Подлинному человеку они предпочли бы оковы “приличия” ». [46, c.117].

Фарид продолжает: «Жить в открытую не так-то легко, и, видимо, именно поэтому многие из нас ощущают себя просто на грани умирания. В свое время Али ибн Аби Талиб (да пребудет с ним милость Аллаха), побуждавший своих единоверцев разрушить те невидимые стены, которыми люди привыкли окружать себя, произнес: “Худший из друзей тот, кто заставляет вас чувствовать себя неудобно и проявлять формальную учтивость, и в чьем присутствии вы вынуждены все время оправдываться”». [46, c.118].

Фарид пытается выстроить исламскую антропологию. Так, он пишет, что нельзя ненавидеть человека, нужно ненавидеть лишь его плохой поступок. «Именно это подчеркнул в своем ответе Абу аль-Дарда (да пребудет с ним милость Аллаха), когда его спросили: “Разве вы не презираете вашего брата, когда он совершает то-то и то-то?” Ответ был следующим: “Я лишь ненавижу совершенное им; что же касается его, то он по-прежнему остается моим братом”». [46, c.128-129].

Говоря о борьбе за равенство, независимо от расы, пола или вероисповедания, Фарид пишет: «Высочайшей религиозной ценностью является не что иное, как глубокое почтение ко всем созданным Богом людям (квакеры говорят об этом так: “Во всех нас есть частичка божественного”.)» [46, c.229].

Заметим, что это почтение к человеку характерно и для ислама, и для всех конфессий христианства, и даже для индуизма и других народностно-национальных религий (иудаизм, конфуцианство, синто и т.д.).

Продолжая тему осуждения человека, Фарид пишет: «Многие из нас сейчас способны вступать в равноправные отношения с другими людьми только потому, что в какой-то момент некий человек, обнаружив нас в состоянии стресса где-то на обочине жизни, протянул нам руку помощи и свечу. Я всегда вспоминаю, что когда бы я ни начинал говорить о ком-то из моих знакомых в духе осуждения, брат Норманн Рэй, мой пакистанский учитель, укоризненно смотрел на меня и мягко замечал: “Там, по милости Бога, мог быть и я”». [46, c.139 ].

Фарид пишет, что раздражение по отношению к некоторым людям приносит много вреда самому раздражающемуся. «В свое время один из учащихся католической семинарии в Карачи произнес замечательную фразу: “Раздражение подобно кислоте; оно приносит больше вреда тому сосуду, в котором хранится, чем объекту, на который изливается” (разумеется, мне хорошо известно, какие хитроумные сосуды изготавливают в наши дни; но ведь люди-то до сих пор не сильно изменились!).» [46, c.150].

Фарид критикует и ненависть человека в эксплуататорском обществе. «Еще один хадис, согласно которому Пророк говорит: “Клянусь Аллахом, что вы, люди, не достигнете спасения до тех пор, пока не удержите угнетателей от угнетения”, - еще больше подчеркивает тщетность личного благочестия в обществе, основанном на эксплуатации». [46, c.167].

Система апартеида рухнула, но остались другие проблемы. Остался голод и осталась дискриминация женщин ислама. Как отмечает Фарид, что если голод является логическим следствием целой экономической системы, то проблемой следует заниматься как на уровне симптомов, так и на уровне подлинных причин.

«Проблема обращения к причинам или симптомами (а может быть, и к тому, и к другому) нашла очень интересное отражение в истории с Меньшими Сестрами Иисуса. Эти сестры представляют из себя группу монахинь, которые верят в необходимость жизни среди бедных людей без проведения между ними какой-либо социальной или миссионерской деятельности. Они просто разделяют все удачи и неприятности обычной жизни бедного человека (точнее говоря, небольшие удачи и бесчисленные неприятности). Они говорят об этом, как о “даре присутствия”. Несколько лет назад я встречался с их руководительницей, которая приехала навестить свою паству в трущобах Коранджи на окраинах Карачи. Я беседовал с сестрой Ирис-Мэри, которая была родом из Манненберга, и я сказал ей, что не вижу особого смысла в их ”даре присутствия”, которому не сопутствуют старания по организации людей для борьбы за создание лучшего общества. На это она дала по-настоящему интересный ответ: “Когда дитя прибегает к матери в слезах, жалуясь на то, что его побил пьяный отец, то мать должна сделать две вещи: она должна вытереть слезы ребенку и утешить его, а во-вторых, она должна что-либо сделать с алкоголизмом отца”. В задачу Сестер, объясняла она, входит лишь первое, тогда как вторую часть проблемы должны решать организационные и политические активисты». [46, c.171].

Фарид считает, что разделение данных задач, неприемлимо для его позиции. Он поясняет это образно: “Всех платков, предназначенных для утирания слез ребенку, и всех материнских снадобий просто не хватит для того, чтобы решить проблему, если кто-нибудь не решится поработать над той ее частью, которая касается пьющего отца”. [46, c.171].

Фарид хочет подчеркнуть что для мусульманина все социальные проблемы – это его проблемы. Фарид, в свою очередь, как видный мыслитель, имеющий большую аудиторию читателей, стремится привлечь внимание к социальным проблемам.

Когда Фарид затрагивает проблему неравенства в исламе, он напоминает, что “мы знаем, что Пророк Мухаммад (да пребудет с ним мир и благословение) стирал и шил свою собственную одежду, а также помогал готовить своей жене”. [46, c.201]. Фарид, как бы говорит, разве может такой человек предполагать неравенство женщины по отношению к мужчине.

Фарид задается вопросом: «Что подразумевал Аллах, когда он произнес: “Мужчины каввамум над женщинами”, - причем слово каввамум обычно переводится как “выше” или “попечители”.» [46, c.204].

Фарид говорит о разном видении Корана разными людьми. «Суть в том, что чтение текста глазами тех, кто привык существовать на обочине общества и страстно жаждет справедливости, способно выявить в нем значение, гармоничное с тем, что Аллах, Справедливый, желает для всех людей. Именно поэтому труды женщин-ученых, таких, как Фатима Мернисси, Лейла Ахмед, Риффат Хассан и Амина Вадут, имеют столь большое значение для формирования нового прочтения Корана и хадисов». [46, c.205].

Фарид отмечает, что Мухаммад прекрасно осознавал тот социальный контекст, в котором ему приходилось действовать. «Как сказал Али ибн Аби Талиб (да пребудет с ним милость Аллаха): “Обращайся к людям на уровне их понимания”». [46, c.205]. Поэтому Пророк не мог уничтожить рабство, однако он побуждал собственников, владеющих рабами, кормить рабов и относиться к ним, как к членам своей семьи. (Отметим, что за это же выступали ранние христиане). Помимо этого Пророк поддерживал освобождение рабов; в Коране сказано, что освобождая рабов, человек получает прощение за совершенный грех (К.5:89; 90:13). И далее Фарид продолжает: «В случае с рабством мы можем утверждать, что в то время было положено начало движению, кульминационной точкой которого являлось освобождение рабов; неизбежным же результатом этого движения должна была стать повсеместная отмена рабства». [46, c.205-206].

Фарид отмечает, что Мухаммад заложил особый подход к женщине, но как пишет, “Хотя доброта, мягкость и сострадание [по отношению к женщине] сами по себе – великолепные качества, ими ни в коей мере нельзя подменять такие понятия, как справедливость, свобода и равенство. Равным образом, изменения, внесенные [Мухаммадом] в положение женщин, показывают, что их конечной целью были женские свобода и равноправие”. [46, 206].

Это очень интересный и очень логичный взгляд на то, что видимо, и привнесло мусульманское Писание. Но Фарид пишет, что в реальности это равноправие не было получено. «Наши религиозные “плантаторы” [для Фарида это образ рабовладельцев] – все мужчины – застопорили то процесс, который был начат еще Пророком: мы не сумели удержаться в рамках его устремления к равенству и справедливости для всех людей Аллаха». [49, c.207].

Фарид доказывает это, показывая реакцию многих мужчин на освобождение женщин от зависимости.

Как пишет Фарид, в пятницу в августе 1994 года произошло знаменательное событие, когда профессор Амина Вадуд, выдающийся мусульманский ученый, поднялась на кафедру мечети Клермонт Мейн Роуд (ЮАР). И хотя многие женщины и прежде обращались в мечетях к мужчинам, это был первый случай, когда такое выступление произошло по случаю конгрегационной молитвы в пятницу. «И хотя это выступление лишь предшествовало формальному ритуалу прочтения арабской проповеди, в религиозном воображении мусульман подобное событие заняло почти столь же значимое место, как и сама проповедь». [46, c.208].

Некоторых людей это событие привело в ярость, что выражалось анонимными угрозами смерти организаторам и идеологам данного исторического события.

С сожалением Фарид отмечает, что в то время как в южных провинциях ЮАР дискутировалась проблема разрешения женщинам выступать в мечетях, в северных же провинциях до сих пор идут споры о разрешении женщинам просто посещать мечети.

Фарид даже приводит слова христианского проповедника из Атланты, штат Джорджия: “Я отказываюсь выступать с проповедью в церкви, в которой женщине не дозволяется проповедовать”. [46, c.220].

То есть проблемы, решаемые в современном исламе, иногда превосходят даже видение некоторых христиан (как известно, только в протестантских церквях женщина может выступать с проповедью).

Также Фарид упоминает, что в одной из северных провинций Южной Африки тысячи мусульманских женщин подписали петицию в поддержку радиостанции, которая выступала за разрешение женщинам вести радиопрограммы.

Еще одно событие. Шамима Шейх, боровшаяся за равноправие мусульманских женщин, умирала от такой страшной болезни, как рак. «Шамима завещала, чтобы молитвой на похоронах руководила ее близкая подруга (в своих настойчивых изысканиях различных документов теологического и юридического толка она наткнулась на сообщение о том, что погребальной молитвой имама Идриса ибн аль-Шафии (да пребудет с ним милость Аллаха), выдающегося исламского законоведа, руководила женщина)». [46, c.237]. Так что впервые в Южной Африке мусульманская церемония похорон прошла под руководством женщины (пусть и в частном доме); присутствовали же на ней и женщины, и мужчины.

Естественно, что женское движение в Южной Африке очень серьезно и занимает важную роль в жизни общества. Но многие мусульмане предпочитают осуждать все новое, хотя бы оно и отражалось бы в традиции, но было забыто. Даже Фарид пострадал, будучи втянутым в один спор. Как пишет Фарид, «я был [в Претории] остановлен перед мечетью тремя мужчинами. Они очень вежливо поинтересовались о том, допустимо ли с точки зрения имама Идриса ибн аль-Шафии (да будет к нему милостив Аллах), ведущего мусульманского правоведа, читать перед началом молитвы краткое английское изложение текста Корана. Я объяснил, что имам аль-Шафии не высказывал своего мнения о подобного рода вещах и поэтому в них нет ничего недопустимого. Один из трех моих собеседников начал горячо опровергать мое мнение, и я, поняв, что бездоказательная аргументация способна породить лишь накал страстей (никак не прояснив сути дела), поспешил вежливо откланяться и ушел вместе с моим хозяином Икбалом.

Когда же я спустя неделю вернулся в Преторию, эта история обрела множество новых поворотов. Новая интерпретация ее заключалась теперь в том, что меня вовлекли в дискуссию с имамом [руководителем молитвы], после чего спор продолжился за стенами мечети, и был настолько горячим, что я получил удар кирпичом и покинул место весь в крови!» [46, c.147-148].

Но есть у Фарида и радостные наблюдения. В Бендорфе, в небольшой живописной деревушке на северо-западе Германии, он наблюдал необычное мусульманское богослужение. Молебствование должно было состояться в христианской часовне. (Во многих странах Европы христиане разрешают мусульманам пользоваться их постройками, особенно церквями). «Скамьи были раздвинуты по сторонам, ковры аккуратно убраны, кресты закрыты полотнищами, и внутри часовни были мусульмане-боснийцы, немцы, иранцы, палестинцы и египтяне. Они сидели, образовав круг и возносили хвалы Аллаху, выпевая такбир (привычное восхваление Аллаха), теперь же к ним присоединился их брат из отдаленного уголка мира – Южной Африки». [46, c.230].

Фарида приятно поразила теплая атмосфера на богослужении. В часовне были семейные пары, дети бегали вокруг от мамы к папе, а заием вновь к маме, а руководитель группы Башир Дульц, выдающийся суфийский шейх, улыбался им.

«Женщины! Там были женщины, из которых состояла примерно половина круга! И они тоже пели вместе с мужчинами! Что за необычное зрелище!». [46, c.231].

«После завершения молитвы были рукопожатия, и даже всеобщие объятия (да, да именно всеобщие!)». [46, c.232]. Я думаю, это богослужение оказало на Фарида неизгладимое впечатление. А ведь опыт такого общения и помогает писать серьезные книги.

Мы уделили значительное место книге Фарида, чтобы показать роль женского влияния и влияния публицистики для развития современной мусульманской ментальности. Также книга Фарида ярко показывает, как ценят либеральные мусульманские мыслители труды христиан, как они ценят общение с обычными христианами и с христианской церковью.

Необходимо также упомянуть выдающегося арабского писателя Джебрана Халиля Джебрана (1883-1931). Он родился в Ливане, последние двадцать лет провел в Соединенных Штатах Америки. Его сборник “Мятежные души” был опубликован в России в 2002 году. [161]. К сожалению эта книга не может быть воспроизведена без письменного разрешения владельца авторских прав, поэтому я могу лишь указать страницы, которые наиболее ярко показывают чувства ливанского христианина. Это с.131, с.194-197. Он очень сильно переживает разъединенность Креста и Полумесяца, считает что сильные мира сего, чтобы править без труда, настроили всех против всех: друзов против маронитов, шиитов против суннитов, курдов против бедуинов, мусульман против христиан. Критикует он и узаконенность убийства (казни) и вопрошает, доколе мы будем отвечать Злом на Зло?

Произведения Халиля необычайно пронизаны чувствами и на грани крика передают яркое, естественное видение жизни и колоссальное неприятие абсурда в обществе.

Анализ произведений интеллигенции мусульманских стран говорит нам о том, что мир ислама имеет надежду на высоконравственную и высокочеловечную жизнь в обществе. Согласно с хадисами, интеллигенция может одернуть власть, порождающую угнетение, и в то же время предложить позитивную программу построения исламского общества.