3.5.2. Ценности

Несмотря на очевидные аналогии, метафизический субъект Витгенштейна всё-таки отличается от трансцендентального субъекта Канта или Шопенгауэра, и отличается прежде всего тем, что не несёт никаких познавательных функций. Апелляция к трансцендентальному субъекту необходима для обоснования синтетического a priori. Но у Витгенштейна нет места синтетическому a priori. Всё знание, имеющее необходимый характер, является аналитическим и не выходит за рамки логики, которая не требует познающего субъекта. С точки зрения познания функция Я сводится к применению языка, необходимые черты которого не зависят от субъекта, а сами по себе задают параметры опыта. Язык лишь указывает на субъект, но, как уже говорилось, для организации опыта (или мира) в нём не нуждается.

Что же тогда представляет собой метафизический субъект? На этот вопрос Витгенштейн отвечает в Дневниках: "Субъект есть волящий субъект" (Д, С.109(10)). И даже более определённо: "Представляющий субъект есть, пожалуй, пустая химера. Но волящий субъект существует. Если воли нет, то также не существует того центра мира, который мы называем "Я" и который является носителем этики" (Д, С.102(4,5). С понятием метафизического субъекта появляется возможность рассмотрения сущности этики как способа исследования ценностей, поскольку, как говорит Витгенштейн, "я хочу назвать "волей" прежде всего носителя добра и зла" (Д, С.98(11)). Эта цитата указывает на то, что понятие воли и понятие ценностей взаимно имплицируют друг друга[220]. Трактовка ценностей уточняет то, как понимается метафизический субъект в качестве границы мира.

В ЛФТ ценности рассматриваются с точки зрения демаркации между тем, что может быть сказано в языке, и тем, что относится к области невыразимого. Обычно ценности используются для того, чтобы ввести иерархию фактов. С помощью оценок 'добро' и 'зло', 'прекрасное' и 'безобразное' одни факты стремятся поставить в подчинённое положение к другим, выстраивая степени предпочтения, основанные на безусловном следовании долгу или чувстве удовольствия. Это стремление выражается в попытках построить систематическую теорию ценностей, которая объясняла бы с точки зрения необходимых предложений предпочтительность одних фактов в сравнении с другими. Однако изобразительная теория предложений и вытекающая из неё онтология относят к сказанному только то, что имеет структуру факта. Учитывая, что факт в конечном счёте представляет собой конфигурацию простых предметов [2.01,2.0272], можно сказать, что к области невыразимого в языке относится всё то, что не удовлетворяет структуре состояния дел. Состояния дел случайны, точно так же случайна истинность или ложность соответствующих им предложений. С этой точки зрения "все предложения равноценны" [6.4]. Всё, что претендует на необходимый характер, ограничено логической необходимостью [6.3], которая не может быть высказана в языке, но показана закономерностями знаковой системы.

Что в этом случае можно сказать о ценностях? Ценности не имеют характера простых предметов, которые различны только тем, что они различны [2.0233]. Как раз наоборот, с помощью ценностей пытаются различить факты, которые состоят из простых предметов. Но тогда ценности не входят в структуру факта, с помощью них лишь пытаются некоторым фактам придать исключительное положение. Однако в онтологии ЛФТ все факты случайны. "В мире всё есть, как оно есть, и всё происходит так, как происходит. В нём нет никакой ценности, а если бы она в нём и была, то она не имела бы никакой ценности. Если есть ценность, имеющая ценность, то она должна лежать вне всего происходящего и вне так-бытия. Ибо всё происходящее и так-бытие случайно" [6.41]. С точки зрения Витгенштейна, метафизика ценностей невозможна, но не потому, что никаких ценностей нет, а потому, что они не существуют как факты, стало быть, они невыразимы в языке. "Предложения не могут выражать ничего высшего" [6.42]. В книге "Мир, как я его нахожу" нет места ценностям, как нет там места и метафизическому субъекту, являющемуся их носителем.

То, что в ЛФТ имеется в виду под ценностями, требует пояснения. Это связано с тем, что использование оценок слишком распространено, чтобы совершенно отказаться от их включения в совокупность осмысленных утверждений. Уточнение своему пониманию ценностей Витгенштейн даёт в Лекции об этике, которая, хотя и отстоит от ЛФТ на десяток лет, тем не менее содержательно близко к нему примыкает. Здесь он разводит ценности с точки зрения относительного или тривиального смысла и смысла абсолютного, или этического. Это различие проясняется следующим примером. Когда говорят о 'хорошем стуле', 'хорошем пианисте' или 'правильной дороге', речь идёт об относительных оценках, смысл которых в соответствии некоторому заранее установленному стандарту или в достижении определённой цели. "Каждое суждение об относительной ценности есть просто суждение о фактах и его можно сформулировать так, что оно вообще перестанет казаться суждением о ценности"[221]. Используя выражение 'хороший стул', имеют в виду только то, что эта вещь надлежащим образом выполняет своё предназначение. Хорошим пианистом называют человека, который может исполнять произведения определённой степени сложности. Если я как можно скорее хочу попасть в пункт N и спрашиваю, правильной ли дорогой я иду, положительный ответ подразумевает только то, что избранный мною путь является кратчайшим. Утверждения, использующие относительные оценки, вполне осмыслены. При соответствующем понимании они преобразуются в действительные предложения, описывающие случайные факты и, в силу этого, являющиеся случайно истинными или ложными. Так, я понимаю ответ "Вы идёте правильной дорогой", поскольку знаю, при каких условиях он будет истинным, а при каких ложным.

Однако в случае относительных оценок речь, собственно, идёт не о ценностях, которые подразумевает этика. "Хотя все суждения об относительной ценности можно представить просто утверждениями о фактах, никакое утверждение о фактах никогда не может быть суждением об абсолютной ценности"[222]. Но что тогда представляет собой абсолютная ценность? Воспользуемся опять примером Витгенштейна: "Что же мы могли бы подразумевать под выражением "абсолютно правильная дорога". Полагаю, что это будет дорога, увидев которую каждый с логической необходимостью либо пойдёт по ней, либо же будет стыдиться, что по ней не пошёл. Сходным образом абсолютное добро, если это некоторое описуемое положение дел, будет тем, что каждый независимо от его вкусов и пристрастий с необходимостью попытается делать (в противном случае он почувствует вину за то, что этого не делает). Но я, однако, должен сказать, что подобное положение дел есть химера. Никакое положение дел не обладает само по себе тем, что я хотел бы назвать принудительной силой абсолютного судии"[223]. Действительно, если мы обратимся к предложениям, претендующим на выражение высших этических ценностей (скажем, к предложениям, построенным в форме категорического императива), то что же мы обнаружим? "Первой мыслью при установлении этического закона формы "Ты должен..." является: "А что, если я этого не сделаю?"" [6.422]. Ответ на этот вопрос предполагает вполне осмысленное предложение, описывающее определённый факт. И если оно мыслится таковым, значит, требование императива также носит случайный характер, допускающий отрицание. Здесь нет той логической необходимости, которая предполагала бы 'принудительную силу абсолютного судии'. Таким образом, положение дел, которое описывается императивом как необходимое, таковым не является, поскольку выраженная им ценность, с точки зрения Витгенштейна, относительна.

Любая попытка выразить абсолютные ценности в предложениях приводит к неудаче, поскольку действительные предложения описывают лишь случайные состояния дел. Поэтому так называемые предложения этики являются либо утверждениями об относительных ценностях, либо псевдопредложениями и не могут выражать сущность этического. В ЛФТ так и утверждается: "Этика не может быть высказана" [6.421]. Невыразимость этического ещё более подчеркивается Витгенштейном в Лекции об этике: "Наши слова, используемые по-научному, - это просто сосуды, способные сохранить и передавать значение и смысл, естественное значение и смысл. Этика же, если таковая возможна, сверхъестественна, в то время как слова могут выражать лишь факты"[224].

Невыразимость ценностей есть лишь иной способ демонстрации невыразимости метафизического субъекта, являющегося их носителем. Ценности не могут быть предметом этики ввиду её невозможности, и также "говорить о воле, как о носителе этического, невозможно" [6.423], поскольку каждое такое предложение будет лишено смысла. Если всё-таки о воле говорят, описывая "какие члены подчиняются моей воле, а какие - нет" [5.631], то речь идёт об эмпирическом Я, которое не является носителем ценностей. "Воля как феномен интересует только психологию" [6.423], являющуюся одной из естественных наук, все предложения которых равноценны [6.4] и описывают случайное содержание мира [6.41]. Недостаточность воли в психологическом смысле для этики Витгенштейн иллюстрирует следующим примером: "Представим себе человека, который не мог бы использовать свои члены и, следовательно, не мог бы в обычном смысле привести в действие свою волю. Но он мог бы мыслить, желать, сообщать свои мысли другим. Мог бы, таким образом, тоже делать добро или зло через другого. Тогда ясно, что этика также и для него имела бы значение, и он в этическом смысле является носителем воли" (Д, С.98(12)).

С чем же тогда остаётся этика? Ответ на этот вопрос вытекает из общего понимания субъекта как носителя ценностей: "Добро и зло входят только через субъекта. А субъект не принадлежит миру, но есть граница мира. Можно было бы (в духе Шопенгауэра) сказать: добр или зол не мир представления, но волящий субъект. Как субъект не есть часть мира, но предпосылка его существования, так и доброе и злое, предикаты субъекта, не являются свойствами мира" (Д, С.101(11,12,15)). Таким образом, этика выводится за рамки мира, за рамки того, что может быть сказано в языке. "Этика не имеет дела с миром. Этика должна быть условием мира, подобно логике" (Д, С.99(5)). В этом смысле "этика трансцендентальна" [6.421].

Согласно солипсистской позиции ЛФТ логика и метафизический субъект являются не просто предпосылками мира, но предпосылками моего мира. Этот подход наследуется и в этике. Здесь мы получаем своего рода этический солипсизм. "Могла бы существовать этика, если бы не существовало ни одного живого существа, кроме меня?" - задаётся вопросом Витгенштейн. И отвечает: "Если этика должна быть чем-то основополагающим: да!" (Д, С.101(7,8)). Таким образом, воля в этическом смысле направлена не на другого человека, она является установкой субъекта по отношению к миру. Но данная выше характеристика субъекта говорит о том, что это солипсизм, совпадающий с чистым реализмом [5.64]: "Как мое представление есть мир, так и моя воля есть мировая воля" (Д, С.108(4)).

Как реализуется эта установка? Ответ на этот вопрос вытекает из понимания субъекта как границы мира: "Если добрая и злая воля изменяет мир, то она может изменить только границу мира, а не факты, не то, что можно выразить посредством языка" [6.43]. Действия воли в этическом смысле не имеют отношения к происходящему в мире, поскольку "мир не зависит от моей воли" [6.373]. Последствия этического действия не относятся к разряду фактов. "Вопрос о последствиях действия не должен относиться к делу. По крайней мере, эти последствия не должны быть событиями" [6.422]. Воздействие на границы мира предполагает, что "благодаря этому мир должен вообще стать совсем другим. Он должен, так сказать, уменьшаться или увеличиваться как целое" [6.43]. Для пояснения опять воспользуемся примером Витгенштейна[225]. Допустим, мы стали свидетелями убийства. Можно в мельчайших подробностях описать это событие, мотивы, которые к нему привели, и вытекающие из него последствия. Более того, можно описать совокупность психологических переживаний участников и свидетелей этого события, скажем, боль и жестокость одних или сострадание и гнев других. Но всё это будет описанием фактов, случайных фактов. Что изменилось в мире, когда это событие произошло? Ничего. Содержание мира осталось столь же случайным. Нигде в описании этого события мы не найдём того, что можно было бы назвать предложением этики, описанием абсолютной ценности. И всё же что-то изменилось. Изменились установка, перспектива видения мира, его оценка как целого. Относиться ли к миру как к арене жестокой борьбы за существование или как к испытанию, выпавшему на долю человека? Ответ на этот вопрос ничего не меняет в структуре фактов. Факты остаются одни и те же. Меняется установка. "Мир счастливого совершенно другой, чем мир несчастного", - говорит Витгенштейн [6.43], подразумевая, что он является другим не в отношении своего содержания, а с точки зрения перспективы видения.

Действенность абсолютных ценностей не в том, что следование им приводит к желаемым событиям, а в том, в каком мире мы хотим жить. Также вознаграждение и наказание при реализации этической воли лежат не в мире, но коренятся в самом действии, которое может привести к изменению перспективы его восприятия [6.422]. В сущности, этическое поведение видится Витгенштейну в реализации единственного императива: "Живи счастливо!" (Д, С.95(6)), поскольку, следуя Достоевскому, он утверждает: "Тот, кто счастлив, выполняет цель бытия" (Д, С.97(5)). Счастливая жизнь и есть показатель этического вознаграждения.

Правда, весьма непросто понять, что же Витгенштейн имеет в виду под счастливой жизнью. В ЛФТ какая-либо экспликация этого отсутствует вовсе. Оно и понятно, поскольку все такие вопросы относятся к области невыразимого. В Дневниках, например, указывается: "Счастливая жизнь кажется в каком-то смысле более гармоничной, чем несчастная. Но в каком? Какова объективная отличительная черта счастливой, гармоничной жизни? Здесь вновь становится ясно, что не существует такой черты, которая могла бы быть описана. Эта отличительная черта не может быть физической, но только метафизической, трансцендентной" (Д, С.100(11)).

Тем не менее в тех же Дневниках можно обнаружить заметки, в которых тема эвдемонизма развивается. Однако ввиду разноплановости, их весьма затруднительно привести в систематическую связь. Например, касаясь источников счастливой жизни, Витгенштейн спрашивает: "Как человек вообще может быть счастлив, ведь он же не способен предотвратить бедствия этого мира?" И отвечает: "Именно через жизнь познания", поскольку "добрая совесть - это счастье, которое предоставляется жизнью познания" (Д, С.103(4-6))[226]. Но то, каким образом 'добрая совесть' связана с 'жизнью познания', вопрос не просто трудный, но допускает прямо противоположные интерпретации.

Несколько лучше дело обстоит с характеристиками счастливой жизни. Например, Витгенштейн говорит: "Чтобы жить счастливо, я должен быть в согласии с миром. А это ведь и значит 'быть счастливым'" (Д, С.96(17)). Учитывая, что "Я есть мой мир" [5.63], это утверждение означает согласие с самим собой. Несчастлив тот, кто не достиг такого согласия и отрицает мир, который и есть жизнь [5.621], определяемый, с одной стороны, как моё представление и, с другой стороны, как моя воля. Несогласие с миром приводит к его отрицанию, т.е. к отрицанию самого себя. Отсюда вытекает определение самоубийства как элементарного греха. Уничтожая себя, я выражаю несогласие с миром. Самоубийство есть высшее выражение крайне недобродетельной жизни, поскольку отрицание мира означает низшую степень его оценки, реализующейся в этом действии. Перефразируя известное утверждение Достоевского, Витгенштейн говорит: "Если самоубийство дозволено, тогда всё дозволено. Если что-то не дозволено, тогда самоубийство не дозволено" (Д, С.114(8,9)). Самоубийство не изменяет границу мира, оно отменяет мир.

В противоположность недобродетельной, добродетельная жизнь претендует на жизнь вечную. В Дневниках говорится: "Тот, кто счастлив, не должен иметь страха. Даже перед смертью. Счастлив тот, кто живёт не во времени, а в настоящем. Для жизни в настоящем смерти не существует" (Д, С.96(12-14)). Настоящее здесь рассматривается как форма вечности. Установка по отношению к миру не предполагает временности, которая является характеристикой описания фактов. Временное упорядочивание событий имеет отношение только к фактам мира. Подход к смерти с точки зрения времени рассматривал бы её как один из фактов, расположенный во временном ряду вместе с другими фактами. Но, продолжая эту тему в ЛФТ, Витгенштейн говорит: "Смерть - не событие жизни. Смерть не переживается" [6.4311]. В случае смерти мир не становится другим, его границы не изменяются. Мир просто прекращается [6.431]. Под вечностью следует понимать не бесконечную временную длительность, что имело бы отношение к фактам мира, но отсутствие времени, вневременность, которая предполагается установкой по отношению к миру в целом[227]. В этом смысле Я столь же бесконечно, как безгранично поле зрения. Быть в согласии с миром - значит оценить его с точки зрения вневременной, с точки зрения, не оперирующей категорией смерти как факта.

В любом случае в рассуждениях Витгенштейна обращает на себя внимание то, что, даже говоря о ценностях, он не пытается дать их содержательное описание, которое невозможно, но пытается показать, что ценности реализуются в установке по отношению к миру в целом.