3.5. Этика: Деконцептуализация практического

Приступая к этике, следует вспомнить, что именно она в цитируемом выше при общей характеристике проекта письме к Фиккеру характеризуется как то, что выразить невозможно. Однако хотя в этом письме Витгенштейн говорит о части, 'которую он не написал', указания на неё содержатся в последних афоризмах ЛФТ. Это указание непропорционально мало в сравнении с основными разделами. Но, по мнению Витгенштейна, именно эта часть "является самой главной". По сути говоря, методологический принцип, обозначенный нами как 'автономия логики', можно было бы назвать 'автономией этики', правда не в кантовском смысле[211]. Демаркационная линия, которую проводят и логика, и этика, определяется как граница между выразимым и невыразимым. В связи с этим ставить границу невыразимому, указывая на то, что можно представить в языке или наоборот, роли не играет. В любом случае одно предполагает другое. Различие здесь можно было бы охарактеризовать как различие катафатического и апофатического подходов. Однако Витгенштейн отдаёт предпочтение логике, поскольку, хотя она и не выразима в языке, она всё-таки показана 'всеобщей и необходимой природой знаков' как граница, за которую не может выйти описание. Этику в этом смысле невозможно не только выразить, но и показать. Своеобразие этического указывается только косвенно, когда в знаковой системе устанавливается граница, которую превзойти невозможно. Поэтому при рассмотрении этического Витгенштейн не ставит вопросы, аналогичные вопросам предыдущего раздела, типа "Что представляют собой предложения этики?" [212]. Скорее его интересует вопрос: "Почему предложения этики невозможны?"

Концепция этического реализуется последовательным развитием трёх взаимосвязанных идей: солипсизм, абсолютные ценности, мистическое. Солипсизм вводит в философию раннего Витгенштейна понятие субъекта, о котором в ЛФТ до этого не упоминается, поскольку решение всех вопросов ограничивается рамками особенностей знаков, в нём не нуждающихся, но без которого невозможно рассмотрение этики, поскольку субъект является её основной предпосылкой. Абсолютные ценности уточняют понятие субъекта, рассматривая его как носителя добра и зла. Наконец, понимание мистического демонстрирует окончательную невозможность выражения этических ценностей и, следовательно, невозможность этики как науки.

Несмотря на тесную взаимосвязь этих трёх идей, мы начинаем с солипсизма. Это диктуется следующими соображениями: во-первых, солипсизм, поскольку именно с помощью этой позиции вводится понятие субъекта, есть необходимая пропедевтика к этике; во-вторых, солипсизм, пожалуй, последняя концепция ЛФТ, которой можно придать видимость рациональной экспликации; в-третьих, все следствия, которые вытекают из этой концепции, остаются в сфере догадок и могут претендовать лишь на гипотетическую конструкцию, подкреплённую косвенными аргументами.

3.5.1. Солипсизм

Рассмотренные выше темы отличаются одной важной особенностью, весьма не специфичной для западноевропейской философии. Решая вопросы, традиционно относимые к эпистемологии, Витгенштейн никогда не обращается к понятию субъекта. Более того, когда он говорит, что "весь опыт есть мир и не нуждается в субъекте" (Д, С.111(14)), возникает впечатление, что в рамках ЛФТ субъекту места нет вообще. Действительно, субъект, привлекаемый теорией познания для решения определённых вопросов (скажем, связи предложения с действительностью или объяснения необходимой природы отдельных типов предложений), Витгенштейну не нужен. Основное свойство предложений и характер логической формы решают эти вопросы без всякого обращения к субъекту. В этом как раз и проявляется представление об автономии логики, независимой ни от каких предпосылок. Однако в ЛФТ предназначение субъекту (а вместе с этим и сам субъект) находится, и, стоит добавить, очень важное предназначение. Правда, субъект в этом случае понимается крайне своеобразно. И хотя аналогии в традиции можно указать, они не идут далее общих замечаний, поскольку и здесь Витгенштейн стремится найти субъекту основание в языке, проводя важное для его концепции в целом различие между сказанным и показанным.

Начнём с вопроса о том, в каком смысле в философии вообще можно говорить о субъекте. Если обратиться к описанию мира, то в этом отношении нас постигнет неудача. О такой неудаче говорит сам Витгенштейн: "Если я пишу книгу "Мир, как я его нахожу", в ней должно быть также сообщено о моём теле и сказано, какие члены подчиняются моей воле и какие - нет и т.д. Это есть собственно метод изоляции субъекта, или, скорее, показа, что в некотором важном смысле субъекта нет, т.е. о нём одном не может идти речь в этой книге" [5.631]. Всё, что обнаруживается как содержание мира, не имеет отношения к субъекту в философском смысле. Предложения, описывающие мир, являются случайными, поскольку, как следует из онтологии ЛФТ, "никакая часть нашего опыта не является также априорной" [5.634]. Однако философия, как правило, говорит о Я как об априорной достоверности. Метафизический субъект классической философии противостоит человеческому телу или человеческой душе [5.641]. Смысл афоризма 5.631 в редукции Я в физиологическом и психологическом смысле к философскому Я, и в этом ход мысли Витгенштейна соответствует, в частности, рассуждениям А.Шопенгауэра (а стало быть, и Канта), со взглядами которого он был знаком. У Шопенгауэра отказ от физиологического и психологического Я как предпосылки опыта служит обоснованием перехода к абсолютной достоверности трансцендентального субъекта, рассматриваемого как априорный полюс, который не обнаруживается в мире, но противостоит его содержанию[213]. Так же и для Витгенштейна невозможность описания Я свидетельствует о том, что "мыслящего, представляющего субъекта нет" [5.631], как его понимает 'поверхностная психология'. В Дневниках он утверждает: "Физиологическая жизнь - это конечно не "жизнь". Не является таковой и психологическая жизнь. Жизнь - это мир" (Д, С.99(4)).

Для иллюстрации невозможности познающего субъекта в ЛФТ используется аналогия с глазом и полем зрения. "Где в мире можно заметить метафизический субъект?", - задаётся вопросом Витгенштейн. И отвечает: "Ты говоришь, что здесь дело обстоит точно так же, как с глазом и полем зрения. Но в действительности ты не видишь глаза. И ни из чего в поле зрения нельзя заключить, что оно видится глазом" [5.633]. В самом зрительном поле нельзя обнаружить то, что его видит, поскольку зрительное поле не включает такого элемента. Глаз не является элементом зрительного поля [5.6331]; но в поле зрения нет не только глаза, в нём нет ничего, с необходимостью свидетельствующего, что оно видится глазом. Случайность содержания зрительного поля указывает на то, что "всё, что мы видим, могло бы быть и другим" [5.634].

Дело к тому же обстоит не так, что глаз и его поле зрения дополняют друг друга до единого целого. Зрительное поле не строится из глаза и из того, что видится глазом. Иначе получалась бы странная картина, требующая объединить глаз и то, что он видит, в некоторое единство и заставляющая ввести то, что служит основанием такого объединения. Но что это было бы за основание? Явно, оно не являлось бы глазом. Но чем? Это лишь возрождает проблему на новом уровне. Поэтому глаз не является дополнением зрительного поля, а зрительное поле не является дополнением глаза.

То же самое касается и субъекта. Субъект не помещён в мир, как глаз не помещён в поле зрения. Нигде в мире нельзя обнаружить такой элемент, как субъект. Попытка говорить о мыслящем, представляющем субъекте основана на том же самом смешении, которое лежит в основании различения глаза и того, что им видится. Элементы зрительного поля не дают этого различия. Так и элементы мира не дают различия субъекта и объекта. В противном случае необходимо было бы говорить о предзаданном порядке, обусловленном выделенными элементами (Я и то, что ему противостоит). Но "нет никакого априорного порядка вещей" [5.634]. Никакие элементы нашего опыта не дают дихотомии 'субъект-объект'. С точки зрения Витгенштейна, субъект и объект не являются элементами чего-то более общего, они не дополняют друг друга до некоторого третьего[214].

Что же тогда остаётся, если Я не является частью мира и не противостоит миру? "Я есть мой мир", - отвечает Витгенштейн [5.63]. Анализ приводит к тому, что Я как особая выделенная позиция исчезает. Позиционируется мир, где Я выступает лишь предпосылкой, о которой можно судить по результатам такого позиционирования[215]. Возвращаясь к аналогии с глазом, можно сказать, что и глаз не является элементом зрительного поля и не противостоит ему, но в некотором смысле есть само зрительное поле. Наличие глаза демонстрируется структурой зрительного поля, поскольку "ясно, что моё зрительное пространство строится в длину иначе, чем в ширину" (Д, С.108(5)). Уникальность этой структуры свидетельствует о том, что это - моё зрительное поле. Хотя я и не замечаю себя, тем не менее моё зрительное поле имеет перспективу, оно центрировано. Но для освидетельствования такого центрирования не нужно указывать на глаз как особый выделенный элемент. Это показано самим зрительным полем. Нет необходимости занимать какую-то метапозицию (тем более что занять её нельзя), чтобы извне увидеть глаз и то, что он видит. Отсюда сущность видения устанавливается не посредством исследования глаза, но показана самой структурой зрительного поля.

Следовательно, в философии имеет смысл говорить о Я, если рассматривать его не как выделенную позицию. "Я вступает в философию благодаря тому, что "мир есть мой мир"" [5.641]. Образ мира даёт мне мой мир. Мир, который я обнаруживаю как мой мир, указывает на Я фактом своей приватности, а не тем, что Я обнаруживается в нём как его часть или вне его, как то, что ему противостоит. Я дано миром в целом демонстрацией того, что мы не можем превзойти границы того образа мира, который создали. И если философское Я, 'метафизический субъект' имеет смысл, то о нём можно говорить как о том, что показано наличием такой границы. В этом случае субъект есть граница мира [5.632; 5.641].

Но что значит говорить о метафизическом субъекте? В языковом отношении философское Я обычно, вводится как подлежащее пропозициональных установок [5.541]. В утверждениях типа "А верит, что ...", "А думает, что ..." полюс, обозначенный 'А', рассматривается как коррелят субъекта и противопоставляется тому, во что верилось, что думалось и т.п. Конечно, А трактуется по-разному (например, у Рассела как основание синтеза логических неопределяемых), но соответствующий языковой элемент всегда понимается как указание на подлежащее познавательной деятельности. Здесь A вполне соответствует глазу, если последний рассматривать как элемент зрительного поля. В этом случае 'A' анализируется как необходимый элемент языка. Но то, как структуру языка описывает Витгенштейн, указывает, что такой элемент в языке не является необходимым. Язык, как шаблон, накладываемый на мир, не требует субъекта в качестве составляющей этого шаблона.

Анализ пропозициональных установок, предпринятый в ЛФТ, показывает, что 'A' не является обозначением чего-то простого. При надлежащем объяснении предложения типа "А верит, что р", "А думает, что р" сводятся к "'p' говорит р" [5.542], где с помощью последнего пытаются выразить проективное отношение 'p' к тому, что оно описывает. Как говорилось ранее, при таком понимании 'A' как указание на нечто простое исчезает, остаётся образ, имеющий сложную структуру, и соотнесённая с ним реальность. Сведение A к совокупности образов указывает на то, что оно не является простым. А это само по себе свидетельствует, что 'A' нельзя трактовать как обозначение субъекта, поскольку "составная душа больше не была бы собственно душой" [5.5421]. Субъект, понимаемый как совокупность фактов, которыми являются образы, для философии есть 'небылица' [5.5421][216]. Кроме того, согласно общей позиции Витгенштейна, о проективном отношении предложения к действительности ничего сказать нельзя, так как оно показано самим предложением. Поэтому эксплицитная формулировка выражений типа "'p' говорит р" не имеет смысла, поскольку эти выражения не говорят ничего, помимо 'p'. И, стало быть, 'A', даже если предположить, что оно обозначает нечто сложное, в любом случае из правильно понятого языка исчезает.

Как же тогда можно указать на философское Я? Поскольку "субъект не принадлежит миру, но он есть граница мира" [5.632], указать на философское Я можно зафиксировав эту границу. В афоризме 5.6 Витгенштейн говорит: "Границы моего языка означают границы моего мира". Таким образом, на субъект указывают не отдельные предложения, он ограничен их совокупностью[217]. Совокупность предложений, составляющих образ мира, обозначает философское Я посредством границы, за которую не может выйти изображение. Границу изображению ставит логика, показывая структуру, которую не может преодолеть никакое описание. "Логика наполняет мир; границы мира являются также её границами" [5.61]. В образе мира логика определяет то необходимое без чего невозможно создать никакой образ. В этом смысле "логика трансцендентальна" [6.13]. Правда, сказать о такой границе ничего нельзя. "Мы не можем говорить в логике: это и это существует в мире, а то - нет. Ибо это, по-видимому, предполагало бы, что мы исключаем определённые возможности, а этого не может быть, так как в противном случае логика должна была бы выйти за границы мира: чтобы она могла рассматривать эти границы также с другой стороны. То, чего мы не можем мыслить, того мы мыслить не можем: мы, следовательно, не можем сказать того, чего мы не можем мыслить" [5.61]. Граница может быть только показана совокупностью систематически организованных предложений. Таким образом, о метафизическом субъекте ничего нельзя сказать 'в языке', но он показан наличием самого языка.

Здесь, казалось бы, приходят к противоречию безличность логики, не зависящей от эпистемологических предпосылок, и приватность языка ('моего языка', как говорит Витгенштейн). Для того чтобы понять, почему речь идёт именно о моём языке, хотя по ходу дела в ЛФТ речь идёт только о безличной логике, необходимо вернуться к некоторым рассмотренным ранее концепциям. При создании образа мира логики самой по себе недостаточно, она лишь ставит границу всякому возможному образу. Логику не интересует вопрос о том, как именно обстоят дела в мире, она ограничивается предположением, что мир есть. Отталкиваясь от структурных особенностей предложений, заданных их основным свойством, логика предполагает, что мир состоит из фактов, являющихся комбинациями состояний дел, где последние, в свою очередь, являются констелляциями предметов. Но логика не может решить, какие именно факты могут иметь место в мире. "Логика есть до всякого опыта - что нечто есть так. Она есть до Как, но не до Что" [5.552].

Ограничиваясь рамками логической необходимости, нельзя решить, как именно обстоят дела в мире, поскольку всё это находится в сфере случайного. При создании образа мира синтаксических закономерностей недостаточно. На такую недостаточность указывает то, что a priori, как говорилось ранее, невозможно установить общую форму элементарного предложения. Действительно, это требовало бы знания количества предметов в мире, но логика не может дать такого знания. А если не предполагать способности верифицировать элементарные предложения, никакой образ действительности создать нельзя. Знание о форме элементарных предложений, являющихся исходным материалом в создании образа мира, даёт применение логики: "Применение логики решает, какие элементарные предложения имеются" [5.557]. Сама по себе логика не способна предвидеть того, что заложено в её применении, поскольку здесь она выходит в сферу случайного. Кроме того, установление форм элементарных предложений зависит от рассмотренного ранее операционального принципа контекстности, который также связан с применением логики, а не с её априорной конструкцией.

Логика не противоречит своему применению, но и не перекрещивается с ним [5.557]. В противном случае, т.е. если имело бы место перекрещивание, логика и её применение частично совпадали бы, что абсурдно, поскольку тогда применение логики выходило бы за рамки самой логики. Но как говорит Витгенштейн, "логика должна соприкасаться со своим применением" [5.557]. Вот здесь и возникает вопрос о субъекте. Применение логики указывает на подлежащее применения, точку соприкосновения. Именно Я, применяя логику, наполняет её формальные структуры содержанием действительного мира. Образ мира создаётся только с точки зрения применения логики, только в границах языка, который понимает Я [5.62].

Учитывая приватность языка, Витгенштейн сближает свою концепцию субъекта с солипсизмом. Он говорит: "То, что на самом деле подразумевает солипсизм, вполне правильно, только это не может быть сказано, а лишь показывает себя. То, что мир есть мой мир, показано тем, что границы языка (единственного языка, который понимаю я) означают границы моего мира" [5.62]. Обыкновенно солипсизмом называется позиция, придерживающаяся того мнения, что единственной реальностью является совокупность моих собственных представлений. Если отождествить представление с образом и, следовательно, рассматривать его как предложение, то можно было бы сказать, что позиция Витгенштейна является лингвистической разновидностью солипсизма. Но в каком смысле?

Исходя из общего понимания субъекта, который не находит места в мире, но является его границей, позиция Витгенштейна не является солипсизмом в эмпирическом, физиологическом или психологическом смысле. Действительно, даже если предположить, что мир есть моё представление, в этом представлении я сам, как субъект, не нахожу места, но позиционируюсь как условие этого представления. В этом случае я выступаю как граница своего представления. Само же представление является случайным. О своём особом Я можно судить только на основании особого содержания представлений. Но о таком ли Я идёт речь?

Если вернуться к аналогии с глазом, то о том, что это мой глаз, можно судить по тому, что содержание зрительного поля может быть совершенно иным. Это действительно содержание моего зрительного поля. Например, одни части зрительного поля я вижу ближе, чем другие. Однако всё это случайно, и ничто не препятствует тому, чтобы картина была совершенно иной. Ни одна часть моего зрительного поля не является априорной. В данном случае глаз имеет эмпирическую привязку, он содержательно определён. Также и Я, рассматриваемое с точки зрения конкретных представлений, содержательно определено. Здесь Я выступает границей определённого мира, мира тех или иных представлений. Является ли это Я тем самым метафизическим субъектом, о котором ведёт речь Витгенштейн? Очевидно, нет! Если логика показывает границы мира как такового, то и философский субъект должен выступать такой границей, которая не определена содержательно, но задана исключительно логикой языка.

И такая возможность есть. Ведь о глазе можно судить независимо от того, каким содержанием наполнено зрительное поле, а только по тому, что оно есть. Тогда зрительное поле демонстрирует не наличие какого-то определённого глаза, но наличие глаза вообще. В этом случае сущность видения показана тем, что зрительное поле центрировано, что оно имеет некоторую структуру. Правда, при таком подходе наличие зрительного поля указывает не на определённый глаз, скажем, мой или твой, но на глаз как таковой. Также и логика, хотя для создания образа мира она должна быть применена, не демонстрирует того, как это должно быть сделано в каждом конкретном случае. Единственное, что входит в компетенцию логики, это вопрос о том, что она вообще должна применяться. В противном случае никакого образа мира создать было бы нельзя из-за невозможности определить элементарные предложения, из которых строится такой образ. Приватность языка (т.е. характеристика его как 'моего языка', посредством которой появляется возможность говорить о философском субъекте) связана не с содержанием образа мира, а с необходимостью применения логики, если такой образ вообще должен быть создан[218].

Таким образом, солипсизм Витгенштейна существенно отличается от обычного солипсизма, сводящего мир к совокупности личных представлений. Философское Я у Витгенштейна безлично, так же как безлично, например, трансцендентальное единство апперцепций у Канта[219]. Солипсизм ЛФТ имеет трансцендентальный характер, где метафизический субъект никак не связан со случайным содержанием мира, но обозначен как его необходимая граница.

Здесь разъясняется, пожалуй, один из самых загадочных афоризмов ЛФТ, который гласит: "Здесь видно, что строго проведённый солипсизм совпадает с чистым реализмом. Я солипсизма сокращается до непротяжённой точки, и остаётся соотнесённая с ним реальность" [5.64]. Этот пассаж в некоторой степени дополняет замечание из Дневников: "Путь, которым я шёл, следующий: идеализм выделяет из мира людей как уникальное, солипсизм выделяет меня одного, и, наконец, я вижу, что тоже принадлежу всему остальному миру. Таким образом, с одной стороны, не остаётся ничего, а с другой - остаётся мир как уникальный. Так строго продуманный идеализм приводит к реализму" (Д, С.108(1)). Всё, что могло бы охарактеризовать мою индивидуальность, например моё тело, физиологические или психологические процессы, относится к случайному содержанию мира, но не к его необходимой границе. Когда же мы пытаемся обнаружить философское Я как необходимое условие существования мира, остаётся только мир и более ничего.