3. Фундаментальні проблеми

Й ОСНОВНІ КАТЕГОРІЇ ТЕОРІЇ ПІЗНАННЯ

У філософського вчення про знання як повноправної частини метафізики є свій набір вічних проблем, які конституюють його як самостійний і досить поважний розділ філософського знання. Наявність таких вічних, у повному розумінні слова стрижневих проблем виконує вельми важливі функції, а саме:

- вона забезпечує єдність гносеологічного знання в діахронічному та синхронічному зрізах, тобто в історичному часі та в інтелектуальному просторі сучасної культури;

- дозволяє філософському вченню про знання за рахунок пропонованих зразків розв'язання цих проблем виконувати ті функції, про які мова йшла вище.

Справді, і Платон, і Томас Аквінський є для сучасного теоретика немовби «вічними духовними супутниками і співрозмовниками», причому зовсім не через оригінальність їхнього філософського світогляду як такого чи блискучого відображення в їхній творчості духу античної чи середньовічної епохи. Цим вони цікаві історикові філософії й історикові культури. Для гносеолога тексти двох цих філософських геніїв привабливі саме тому, що в них з рідкісною систематичністю й доказовістю запропоновані розв'язання проблем, над якими б'ється його власна теоретична думка. Чому чуттєве знання менш надійне, ніж раціональне, хоча саме останнє далі відстоїть від фактів безпосереднього досвіду, а найчастіше навіть суперечить їм? Яка природа загальних ідей, якими пронизане наше психічне буття починаючи з дитинства, але які не можуть бути безпосередньо запозичені нами ні з зовнішнього досвіду, ні навіть із соціальної взаємодії? Чому так багато в нашій пізнавальній діяльності визначає віра і як вона співвідноситься з доказовим знанням? Чим істина відрізняється від суєтної людської думки і чи має потребу істина в авторитетах?

Такі вічні проблеми на те й вічні проблеми філософії, що не можуть бути остаточно розв’язані силами індивідуального, нехай тричі геніального розуму, але саме нові нюанси у формулюваннях і глибина обґрунтування відповідей - ось що має для нас неминуще значення. Творча «співбесіда» з великими із приводу вічних гносеологічних проблем забезпечує діахронічну єдність теорії пізнання.

У синхронічному ж аспекті філософське спілкування між представниками різних філософських шкіл і напрямів можливе тільки тому, що марксист і феноменолог, постмодерніст і структураліст, платонік і гегельянець мають спільне проблемне теоретико-пізнавальне ядро, незважаючи на всі відмінності в їх загальних проблемних полях і методах філософування. У питанні «що таке свідомість?» зійдуться в продуктивній суперечці й прихильники марксистського погляду на нього як на відображення матеріального світу, і феноменологи, які розглядають свідомість як конструктивну смислопороджуючу реальність особливого роду.

Цілком ясно, що домогтися повного збігу поглядів прихильників різних філософських шкіл на те, які проблеми віднести до розряду вічних і

372

фундаментальних, навряд чи коли-небудь удасться. У найпершому наближенні, не претендуючи на повноту списку, до цих вічних і загальних питань можна віднести такі:

- яка природа знання?

- якими шляхами свідомість суб'єкта добуває й перевіряє знання про об'єкт?

- що таке свідомість людини, її генезис і структура?

- як можуть дві різні свідомості розуміти одна одну або як можлива свідомість?

- як взаємодіють різні види знання, у чому причини їхньої диференціації і чи є перспективи їхнього синтезу?

- чи існують межі людського пізнання?

У найбільш короткій формі й, можливо, що вичерпно центральну проблему гносеології, довкола якої «оркеструються» і до якої в підсумку зводяться всі інші проблеми, сформулював І.Кант: «Як можливе істинне знання?»

Використовуючи категорію істини, можна дати таке визначення предмета теорії пізнанні: гносеологія – це філософське вчення про істину й шляхи її досягнення. Таке визначення буде, мабуть, найбільш точним і ємним - іменним, як говорив А.Ф.Лосєв, оскільки вбирає в себе всі попередні визначення на правах підпорядкованих моментів. Справді, головною метою і цінністю будь-якої пізнавальної діяльності є не просто одержання знання, а знання, що володіє статусом істинного. Філософське ж знання закономірностей, які визначають пізнавальний процес, значиме не саме собою, а лиш остільки, оскільки допомагає отримувати істинне знання й уникати оман.

Поставши як учення про основи буття істини, теорія пізнання формує свою особливу мову у вигляді системи філософських категорій, тобто граничних смислових структур свідомості, завдяки яким можливе формування будь-яких його окремих поняттєвих схем і за допомогою яких здійснюються акти раціональної філософської рефлексії над предметністю будь-якого роду. Крім цього в конкретному смисловому змісті філософських категорій, що змінюється від епохи до епохи, відкладається суспільно-історичний досвід пізнання і перетворення світу людиною. Нижче ми ще зупинимося на різних типах категорійних структур, якими оперує свідомість людини (логічних, ціннісних, екзистенціальних). Тут же виокремимо деякі специфічні риси власне гносеологічних категорій.

По-перше, гносеологічні категорії мають переважно парний характер, визначаючись у своїй смисловій протилежності: істина - омана; свідоме - несвідоме; чуттєве - раціональне; інтуїтивне - дискурсивне; суб'єктивне - об'єктивне й т.д. Ніяких більш загальних смислових структур, ніякої більш загальної мови ще ніхто не вигадав, а тому визначати гносеологічні категорії через більш загальні поняття (через рід і видову відмінність) попросту неможливо. Їх можна визначати тільки через протилежну парну категорію, через своє інше, як казав Гегель. Тому завжди, коли ми хочемо визначити «що таке істина?», ми змушені в першу чергу вказати, що істиною не є, тобто тим або тим способом увести категорію «омана».

373

По-друге, ніякі граничні категорійні полюси думки не можуть бути усунуті вольовим актом. Їх заперечення утверджує їх же. Кажучи, що «істини немає», ми тим самим претендуємо на істину. Ця властивість зветься саморефлексивністю філософських категорій.

По-третє, яке б окреме поняття ми не ввели в будь-якій науці, яке б знання ми не зробили об'єктом раціональної теоретико-пізнавальної рефлексії, ми в будь-якому випадку опинимось усередині смислової «категорійної сфери», де граничною мовою все одно виявиться мова гносеологічних категорій. За її межами лежать тільки різні види інтуїції й акти особистісного волевиявлення. Цікаво, що якщо ми бажаємо дати раціональну інтерпретацію, наприклад, феномену містичного досвіду, то розмову про нього ми будемо з необхідністю вести мовою гносеологічних категорій і в межах смислової сфери, яку вони окреслюють.

По-четверте, категорійні гносеологічні пари системно рефлексивні, тобто змістовний аналіз будь-якої пари категорій (скажімо, свідоме - несвідоме) змушує рано чи пізно звертатися до змісту інших категорійних пар (до категорій чуттєвого і раціонального, опосередкованого і безпосереднього і т.д.). Звідси отримує своє природне пояснення незнищенне жадання будувати цілісні філософські системи категорій, тому що, потягнувши за окрему смислову «категорійну ниточку», ми неминуче починаємо розмотувати весь категорійний «клубок».

По-п'яте, мовою гносеологічних категорій формулюються вічні проблеми теорії пізнання і нею ж даються варіанти їх розв’язання. Будь-який новий філософський «новояз», якщо він має загальнозначущий і обґрунтований характер, завжди в остаточному підсумку виявляє свій похідний характер від тих або тих базових філософських категорійних структур, щодо інваріантних у всіх філософських традиціях, включаючи індійську і китайську. При цьому вплив національної мови на категорійну мову філософії (і на характер філософування загалом) безсумнівний і істотний, його не можна недооцінювати, але в жодному разі не треба й переоцінювати. Абсолютизація ролі національної мови в пізнанні приводить до ряду фактичних недоречностей (на кшталт неможливості взаєморозуміння між суб'єктами пізнавальної діяльності, які розмовляють різними мовами, чого насправді немає) і логічних суперечностей. Якщо пізнаюча думка та її категорійні структури повністю визначаються структурами національної мови мовця, то він повинен утримуватися від будь-яких універсальних філософських суджень про пізнання та його закономірності. Але ж саме таке судження він і здійснює!

Все вищесказане зовсім не означає, що в пізнанні та в його філософському осмисленні важлива лише мова філософських категорій і структури природної мови. Насправді як у пізнавальній діяльності, так і в рефлексії над нею досить важлива мова символів і метафор. Їх важлива роль у різних сферах пізнавальної діяльності сьогодні не викликає сумнівів,¹ а когнітивна роль метафор у філософській творчості загальновідома. Ми докладно

¹ Див., напр., кн.: Теория метафоры. М., 1990.

374

вели про це мову, коли обговорювали природу філософського знання. Стосовно ж філософських досліджень пізнання досить згадати знамениті гносеологічні символи «печери» Платона, «млина» Ляйбніца¹ або «статуї» Е.Б.Кондільяка². Символ і метафора допомагають попередньо освоїти проблемні поля, ще недоступні для чіткого раціонального аналізу; полегшують розуміння важких концептуальних речей, актуалізуючи нашу фантазію і продуктивну уяву. Їхню роль важко переоцінити при побудові різного роду наочних моделей і проведенні уявних експериментів у науці та філософії³. Нарешті, звертання до символу, метафори та притчі - улюблений прийом передачі етичного, містичного та релігійного видів знання.

Підкреслимо, однак, один принциповий момент: для раціонального розуміння будь-якої об'єктності завжди необхідне звертання до вербально-логічного мислення, в основі якого завжди явно (чи неявно) лежать граничні категоріальні смисли. Із цих позицій можна стверджувати, що мова філософських (у тому числі й гносеологічних) категорій – це універсальна й загальна мова, що лежить в основі всіх інших мов раціонального пізнання⁴, будь то природна чи штучна мови, мова метафор або мова символів.

Отже, єдність фундаментальних (вічних) теоретико-пізнавальних проблем і єдність категоріальної мови, яка лежить в основі їх формулювань і розв’язків, задають єдність гносеології в діахронічному й синхронічному аспектах. При цьому існувала й існує величезна розмаїтість стратегій їх розв'язання, а також окремих гносеологічних мов і методів. До їх аналізу ми тепер і переходимо.

¹ Наведена на доказ неможливості розібратися в сутності явищ свідомості, виходячи зі структури мозку (Лейбниц Г.В.Ф. Сочинения. В 4 т. Т. 1. М., 1982. С. 415).

² Кондільяк, будучи сенсуалістом – прихильником походження всіх видів знання з органів чуття, за допомогою образу статуї ставить уявний експеримент: як утворюються всі види знання, включаючи найбільш складні його різновиди, з первинних форм чуттєвого досвіду? (Кондильяк Э. Сочинения. В 3 т. Т. 2. М., 1982).

³ Ми відсилаємо зацікавленого читача до двох монографій, де він може знайти необхідний матеріал з цієї теми: Славин. Наглядный образ в структуре познания. М., 1971; Коршунова Л.С, Пружинин Б.И. Воображение и рациональность. М., 1989.

⁴ Поняття «раціонального пізнання» ми тут використовуємо в найширшому розумінні.

375

ЛЕКЦІЯ 19.