3. Індустріальне суспільство

Питання про походження індустріального суспільства й дотепер є об’єктом наукових дискусій. Мені здається, що так буде завжди. Надзвичайно масштабна трансформація відбулася у величезному, розмаїтому суспільстві з неймовірно складною структурою, і цей процес був справді унікальним: жодну вторинну індустріалізацію не можна вважати подією, рівнозначною первинній індустріалізації, через дуже просту обставину: всі інші були повторенням, копіюванням, вони здійснювалися вже на основі попереднього практичного знання і досвіду, які засвідчували, що цей шлях є можливим і має цілком очевидні та зрозумілі переваги (хоча запозичений ідеал, ясна річ, змінювався у найрізноманітніший спосіб). Отже, ми ніколи не зможемо відтворити оригійальну подію, авторами якої були люди, несвідомі того, що вони роблять, — між іншим ця остання обставина також визначала суть події. Ми не зможемо зробити цього через низку цілком очевидних причин: уже сам факт повторення відрізняє його від оригінального явища; за будь-яких умов ми не зможемо відтворити всі обставини життя Західної Європи в ранньомодерний період; зрештою, експеримент такого масштабу задля з’ясування теоретичного питання навряд чи є можливим з морального погляду. У будь-якому випадку для того, щоб зрозуміти всі причинні хитросплетіння такого складного процесу, нам би довелося повторювати його не один раз, а такої можливості у нас ніколи не буде.

Утім, якщо ми не в змозі чітко з’ясувати етіологію індустріалізму, є надія на те, що ми можемо просунутися вперед, створюючи загальні моделі функціонування індустріального суспільства. Справжнє значення знаменитого твору Макса Вебера "Протестантська етика і дух капіталізму" ¹ полягає, на мій погляд, не у привабливій, але суто умоглядній та бездоказовій гіпотезі про походження духу капіталізму, а в його міркуваннях щодо тих базових загальних рис, якими відрізнявся новий суспільний лад.

1 "Протестантська етика і дух капіталізму" — найвідоміша книга Макса Вебера (див. Примітку 1 до розділу 1).

Хоча загальне зміщення акценту з походження капіталізму на походження індустріалізму (дуже корисне) сталося вже після Вебера як наслідок появи некапіталістичних індустріальних суспільств, саме особлива увага Вебера до бюрократії та підприємницького духу свідчать, що він уже був готовий до такого переосмислення. Якщо централізована бюрократія уособлює новий дух тією ж мірою, як і бізнесмен-прагматик, цілком очевидно, що ми маємо справу саме з індустріалізмом, а не капіталізмом як таким. У веберівському і, на мій погляд, у будь-якому іншому серйозному дослідженні нового духу поняття розумності має перебувати в центрі уваги й відігравати істотну роль. Сам Вебер не вирізнявся вправністю щодо чітких і вичерпних дефініцій, особливо в даному випадку, однак, знаючи контекст, в якому він вживав поняття розумності, можемо зрозуміти, що саме він мав на увазі й наскільки воно є важливим для предмета дослідження. Це поняття з неперевершеною глибиною філософського осмислення розкривали й два найвидатніші філософи XVIII ст. — Девід Г’юм та Іммануїл Кант; перебуваючи в полоні ілюзії, що аналізують людський дух як такий, an sich, поза часом і простором, вони насправді запропонували глибинне розуміння загальних принципів існування нового духу, пришестя якого було характерною ознакою їхньої епохи. Те, що поєднувало цих мислителів, було не менш важливим, ніж те, що їх роз’єднувало.

Веберівське поняття розумності містить два важливих елементи. Перший — повторюваність і послідовність або взаємопов’язаність, однотипне трактування подібних явищ, упорядкованість, тобто все, що пасує душі та честі справжнього бюрократа. Другий — ефективність — зважений, раціональний вибір найбільш придатних засобів для досягнення чітко визначеної, зрозумілої мети; іншими словами — це дух ідеального підприємця. Впорядкованість та ефективність можна розглядати як бюрократичний і підприємницький елементи всеохопного духу розумності.

Я не вважаю, що ці два елементи насправді незалежні один від одного. Вибір ефективних засобів для досягнення мети містить ідею, згідно з якою дійова особа завжди розв’язуватиме одну й ту саму проблему в один спосіб, незалежно від "другорядних" міркувань; отже, ефективність означатиме і бюрократичну повторюваність підходу. Ця подібність підходу аж ніяк не гарантує ефективності (як засвідчує практика, бюрократи, зокрема особливо чесні чи сумлінні, не завжди відзначаються ефективністю, як зауважував і сам Вебер); утім, будь-яке послідовне і реальне запровадження впорядкованості і повторюваності передбачатиме використання загальновизнаної та нейтральної мови для визначення як мети, так і явищ реальності, тобто того середовища, в якому досягається ця мета. Лише така мова, яка чітко визначає мету і засоби, дає можливість реально оцінити результат, відповідність вибору засобів у досягненні поставленої мети.

В підґрунті двох елементів духу розумності, про які говорив Вебер (упорядкованість та ефективність), є щось більш глибоке, про що добре писали Г’юм і Кант, які щиро вірили, що вони досліджують чистий розум: йдеться, власне, про єдиний масштаб реальності, універсальну єдину систему понять для загальної характеристики сутностей; і про esprit d’analyse, який проповідував і описував Декарт. Кожний з цих елементів визначається розумом саме в тому сенсі, що цікавить нас, тобто як загадка духу сучасності. Говорячи про єдину систему понять, я маю на увазі, що всі явища існують в єдиному, безперервному логічному просторі, що всі згадки про них можуть співвідноситися одна з одною, вони загалом взаємопов’язані, таким чином, у принципі світ описує одна спільна, внутрішньо єдина мова як єдина система; або ж, якщо поглянути на зворотний бік медалі, немає якихось особливих, привілейованих, замкнених явищ чи просторів, захищених від змішування чи взаємного заперечення, таких, що існують у замкнених, самодостатніх логічних просторах. Саме в цьому полягала найбільш вражаюча особливість домодерних, дораціоналістичних світоглядів: у співіснуванні в спільних межах розмаїтих, не цілком Уніфікованих, але ієрархічно підпорядкованих підсистем, в наявності особливих, виняткових, сакралізованих і виведених за межі повсякденного розуміння явищ.

У традиційному суспільному устрої мови полювання, жнив, обрядів, магістрату, кухні чи гарему є автономними системами. Спроба зіставити висловлювання з цих різних сфер, виявлення розбіжностей між ними, намагання поєднати їх — усе це було б порушенням суспільних норм або ще гірше — можливо, блюзнірством чи святотатством, і в будь-якому вигляді незрозумілим. Натомість у нашому суспільстві прийнято вважати, що всі ситуативні варіанти вживання мови загалом стосуються єдиного, спільного світу і можуть бути зведені в єдину систему; отже, є всі підстави поєднувати їх. "Усе взаємопов’язане" — зрозумілий і прийнятний ідеал. Сучасні філософії знання часто являють собою вислів та кодифікацію цієї ідеї і прагнення, яка, у свою чергу, не є філософською витівкою, а має глибоке суспільне коріння.

Зрівняння та гомогенізація явищ будуть неповними, якщо вони не супроводжуватимуться тим, що можна було б назвати відокремлюванням усього, що піддається відокремлюванню, esprit d’analyse, поділом усіх складних структур на їх складові (навіть якщо це можна зробити лише в уяві) і небажанням миритися з наперед установленими концепціями. Саме усталюючи зв’язок між явищами, традиційні світогляди усталюють себе і свої пересуди; і саме наполягаючи на розриві цих зв’язків, ми визволяємося від них. У сфері ідей ці усталені концепції та дискретні понятійні простори є еквівалентами тих стабільних соціальних груп і структур, що існують у матеріальному світі. Так само уніфікований і стандартизований, нібито впорядкований єдиною метричною системою світ явищ, яким він постає у філософських системах Г’юма і Канта, є аналогом світу деперсоналізованих і рівних людських спільнот у величезному суспільстві. В нашому випадку нас більше цікавлять люди та їхні колективи, ніж ідеї, але об’єднання їхніх ідей в цілісні нерозривні системи пов’язане саме з перегрупуваннями людей у внутрішньо нестійкі, культурно цілісні спільноти.

Індустріальне суспільство — це єдине суспільство, саме існування якого засноване на тривкому і безперервному зростанні, на безупинному і очікуваному вдосконаленні. Не дивно, що це було перше суспільство, яке винайшло ідею та ідеал прогресу, постійного руху вперед. Найприйнятніший спосіб суспільного контролю в такому суспільстві — суцільний підкуп, гарантія матеріального добробуту за відмову від соціальної агресії; найбільша його слабкість — нездатність пережити будь-яке тимчасове зменшення фонду соціального підкупу і втрату законності, яка настає, коли ріг достатку тимчасово порожніє і потік припиняється. Багато суспільств минулого іноді винаходили і впроваджували щось нове, самовдосконалюючись у такий спосіб; іноді нововведення приходили не як окремі розвідники, а цілими батальйонами. Проте таке вдосконалення ніколи не було сталим, і цього, власне, ніхто й не очікував. Мало статися щось надзвичайне, щоб такі незвичайні очікування стали реальністю.

І надзвичайне сталося. Погляд на світ як на гомогенний простір, підпорядкований певним системним і непорушним законам, відкритий для безкінечного пізнання, надав безмежні можливості нових комбінацій засобів без заздалегідь жорстко встановлених очікувань і меж: жодна можливість не виключається, і нічого, крім очевидності, не визначає, якими є явища та яким є спосіб їхнього комбінування для досягнення бажаного результату. Це був цілком новий погляд. Старі світи, кожний окремо, були, з одного боку — всесвітами: ієрархічними, доцільними, "значущими"; з іншого боку, вони були не зовсім цілісними, складалися з менших світів, адже кожний з них мав власну мову і логіку буття, що не підлягали єдиній категоризації. Новий світ був, з одного боку, морально нейтральним, з іншого — унітаристським.

Філософія Г’юма є одним із найважливіших варіантів кодифікації цього уявлення. Найвідоміша її частина — це теорія каузальності (причинності), яка виходить із загальних постулатів та головних узагальнень. Її суть можна подати так: ніщо внутрішньо не пов’язано з чимось іншим. Справжні зв’язки у цьому світі встановлюються лише відокремленням в уяві того, що можна мислити відокремленим — отже, можна буде виділити окремі складові, а потім експериментально з’ясувати, що насправді з чим сполучається.

Чи насправді світ є таким? Наш світ — такий. Це обов’язкова Умова, ціна за можливість безкінечного відкриття. Пізнання не може обмежуватися природними зв’язками та співвідношенням речей, які закріплено певним поглядом чи способом життя. І, звісно, теорія причинності Г’юма — це не лише чудовий образ, вічного і нічим не обмеженого дослідника; вона також дає версію поведінки його економічного двійника — сучасного підприємця. Злиття праці, техніки, матеріалу і форми, визначені звичаєм та підпорядковані соціальному порядкові і ритму, — усе це не для торгівця чи промисловця віку розуму; його власний розвиток і поступ економіки, частиною якої він є сам, нагадаємо ще раз, залежать від необмеженості вибору засобів на основі лише практичного досвіду для досягнення чітко визначеної мети, якою в даному випадку є максимальний прибуток. (Його попередникові або навіть ще сучасникові, якому-небудь феодалу, було б дуже важко визначитися з єдиним критерієм успіху. Поняття прибутку для нього пов’язане з великою кількістю інших цінностей, таких, наприклад, як підтримання свого авторитету у спільноті. Адам Сміт дуже добре розумів різницю між міщанином з Глазго та, скажімо, Камероном з Лохієля ¹. Теорія причинності Г’юма відображає світогляд першого.)

Такий погляд на суспільство, яке потрапило в залежність від наукового та економічного розвитку (що, безумовно, взаємопов’язані), приваблює тому, що нас передусім цікавлять наслідки цього невпинного, безперервного розвитку. Наслідки цього перманентного зростання вражаюче нагадують світогляд, який власне його зумовлює.

¹ Камерон з Лохієля — шотландський феодал, який жив у першій половині XVIII ст., у гірській частині Шотландії на північ від Глазго. Відзначився жорстокістю методів правління, що властиві традиційним старовинним шотландським нормам, але були явним анахронізмом у XVIII ст. (Прим. перекл.)

Суспільство безперервного зростання

Якщо поступ наукового знання базується на припущенні, що жодний елемент не пов’язаний з іншими апріорно і що все піддається переосмисленню, то й економічний і технологічний поступ вимагає відповідного ставлення до людської діяльності та соціальних ролей. Ролі стають предметом вибору та впливу на ситуацію. Стабільність старої структури соціальних ролей стає несумісною з розвитком і нововведеннями. Нововведення, або оновлення, означає творення нових явищ, межі яких не збігаються з контурами тих видів діяльності, місце яких вони заступають. Безсумнівно, більшість суспільств здатна час від часу змінювати структуру зайнятості чи межі професійних спільнот подібно до того, як футбольна команда може експериментувати зі складом гравців, не порушуючи при цьому сталості існування. Одна зміна не створює прогресу. Але що відбудеться, коли самі зміни стануть постійними і безперервними, коли вимога зміни видів діяльності сама стане постійною ознакою суспільного устрою?

Коли ми знайдемо відповідь на це питання, значною мірою буде вирішено і проблему націоналізму. Передумови націоналізму — у певному виді поділу праці, дуже складному і надзвичайно мінливому.

Висока продуктивність, як стверджував Адам Сміт, потребує складного поділу праці. Постійне зростання продуктивності потребує, щоб цей поділ був не лише складним, а й таким, що постійно й нерідко дуже швидко змінюється. Ця постійна і швидка зміна системи економічних ролей і поділу праці всередині неї має швидкі та надзвичайно важливі наслідки. Люди вже не можуть усе життя перебувати в одних і тих самих звичних нішах і дуже рідко можуть знаходитися в них, так би мовити, поколіннями. Посади дуже рідко (з цієї чи іншої причини) передаються у спадок від батька до сина. Адам Сміт звертав увагу на примхливість буржуазної фортуни, хоча саме він помилково приписував стабільність соціальних позицій пасторальним спільнотам, приймаючи їхні родові міфи за реальність.

Безпосереднім наслідком цього нового виду мобільності стає своєрідний егалітаризм. Сучасне суспільство є мобільним не тому, Що воно егалітарне; воно егалітарне тому, що є мобільним. Навіть більше, воно повинно бути мобільним, хоче воно того чи ні, оскільки постійно має забезпечувати фатальний і нездоланний гін До економічного зростання.

Суспільство, що приречене на безкінечну гру в музичні стільці ¹, неспроможне будувати високі бар’єри посади, касти чи стану між різними рядами стільців.

¹ Гра, учасники якої ходять довкола поставлених колом стільців під музику. Коли музика припиняється, всі кидаються до стільців. Оскільки місць завжди на одне менше, ніж учасників, той, хто не встиг, виходить з гри, відповідно, забирають один стілець. Перемагає той, хто утримається до кінця. (Прим. перекл.)

Це перешкодило б мобільності й, отже, створило б неймовірне напруження. Люди можуть терпіти нерівність, якщо вона є усталеною і освяченою звичаєм. Камінь, що котиться з гори, не обростає мохом, так само, як мобільне населення не має можливості усталити стратифікацію. Розшарування та нерівність існують, часом — у крайніх формах; однак вони приглушені, пом’якшені, затінені м’якістю переходів між ступенями добробуту і становища, відсутністю соціальної дистанції та зближенням способів життя, певною неформальністю й випадковістю відмінностей (на противагу жорстким, абсолютизованим і непереборним відмінностям, типовим для аграрного суспільства), їх нейтралізовано ілюзією чи реальністю соціальної мобільності.

Ця ілюзія є надзвичайно важливою і не може існувати, якщо хоча б частково не відповідає реальності. Яка саме частка реальності міститься у цій картині переміщень нагору і згори, залежить від різних чинників, і це питання залишається відкритим, але немає сумніву, що ця частка є доволі великою: коли сама система ролей настільки змінюється, ті люди, що посідають певне становище в ній, вже не можуть, як стверджують ліві соціологи, бути пов’язаними з системою, яка передбачає жорстке розшарування. Порівняно з аграрним це суспільство є мобільним та егалітарним.

Утім, йдеться не лише про егалітаризм і мобільність, породжені цією виразно індустріальною, орієнтованою на зростання економікою. Існують деякі менш помітні, додаткові особливі риси нового поділу праці, які найкраще можна було б зрозуміти через порівняння поділу праці в індустріальному і в розвинутому аграрному суспільствах. Найочевидніша відмінність між ними полягає в тому, що одне стабільніше, інше — мобільніше. Фактично, одне з них переважно прагне стабільності, тоді як друге прагне мобільності; одне удає значно вищий рівень стабільності, ніж це дозволяє суспільна реальність, друге часто претендує на більшу мобільність задля власних егалітарних ідеалів, аніж це дозволяють реальні межі. Утім, хоча обидві системи й намагаються перебільшувати свої головні особливості, їх порівняння доводить, що вони насправді наділені тими властивостями, на які претендують: одне є стабільним, інше — мобільним. Однак якщо цей контраст є таким явним, що можна сказати про менш помітні супутні властивості?

Порівняємо детальніше поділ праці у високорозвинутому аграрному суспільстві та звичайному індустріальному. Кожному різновиду діяльності тепер відповідає принаймні один спеціаліст певного профілю. Механіки, що обслуговують автомобілі, спеціалізуються кожний на обслуговуванні певної марки. Індустріальне суспільство матиме більшу кількість населення і, отже, більшу кількість різних спеціальностей. У цьому сенсі поділ праці в ньому є набагато складнішим.

Проте за певними ознаками високорозвинуте аграрне суспільство фактично може мати ще складнішу структуру поділу праці. Спеціалізації в ньому набагато більше віддалені одна від одної, ніж численніші спеціалізації в індустріальному суспільстві, які мають тенденцію до того, що ми назвали б взаємним уподібненням. Іноді спеціалізація у зрілому аграрному суспільстві може сягати крайньої межі: бути результатом надзвичайно тривалого процесу набуття навичок, що починається у ранній юності й триває усе життя, потребуючи повної самопосвяти і майже цілковитої відмови від усіх інших турбот. Ручні вироби і твори мистецтва цих суспільств є продуктами надзвичайно високої майстерності та копіткої праці, іноді вони сягають такого рівня складності й досконалості, до якого пізнішим індустріальним суспільствам не вдалося наблизитися: їхнє прикладне мистецтво, інтер’єри, кулінарія, знаряддя виглядають як мізерна підробка попередніх.

Сухість і безплідність схоластичної та ритуальної витонченості, опанованої освіченими верствами розвинутого аграрного суспільства, часто виходить за межі розумного. Одне слово, селяни, які становлять більшість населення в аграрному суспільстві, певною мірою можуть бути взаємозамінюваними, коли йдеться про виконання властивих їм соціальних функцій, тоді як меншість спеціалістів, які відіграють важливу роль у цих суспільствах, взаємно доповнюють один одного. Кожний із них або кожна група в їхньому середовищі залежать одне від одного, пов’язані одне з одним і не здатні до самостійного існування.

Цікаво, що в індустріальному суспільстві, навпаки, незважаючи на велику кількість спеціальностей, відстань між ними набагато менша. Їхні секрети набагато ближчі до середнього рівня розвитку загалу, їхня термінологія містить поняття, що значною мірою збігаються, отже, перекваліфікація іноді може бути складною, але загалом цілком можливою.

Таким чином, незалежно від наявної мобільності в одному випадку та стабільності — в іншому маємо менш виразну, але глибоку й важливу відмінність у самому поділі праці. Дюркгайм ¹ помилявся, коли фактично об’єднав розвинуті до-індустріальні цивілізації та індустріальне суспільство під одним гаслом "органічної єдності", не побачивши глибшої відмінності в межах цієї органічної єдності або взаємопов’язаного поділу праці.