Глава 2. История и время

ществования, мы знаем, что войти в диалектику инстанций временности можно только через будущее и что будущесть структурно заслонена конечным горизонтом смерти. Примат будущего включен в тему бытия-к-смерти; последнее, таким образом, сосредоточивает в себе всю полноту смысла, едва заметного при подготовительном анализе заботы, рассмотренной как «вперёд-себя-бытие». Поэтому тесная связь (nexus) между умением-быть-всем и смертностью предлагается как своего рода высшая точка, исходя из которой позже будут постепенно конституироваться производные инстанции темпорализации. Важно хорошо представлять себе два члена исходной корреляции, которая формулируется в названии первой главы: «Возможная целость Dasein и бытие к смерти» (цит. соч., с. 235). Именно структура заботы самой своей разомкнутостью навязывает проблематику целостности и сообщает ей модальность потенциальности, умения-быть, кратко выражаемого термином Ganzseink?nnen (умение-быть-всем, возможная целость): под «всем» следует понимать не замкнутую систему, но цельность, и в этом смысле разомкнутость. Причем разомкнутость, всегда оставляющую место факту «недостачи» (или «отсрочки» - Ausstand, § 48), а стало быть - незавершенности. Этот термин, «незавершенность», важен в той мере, в какой «к» в «бытии-к-смерти», как кажется, предполагает известную предназначенность к завершению. Нет ли противоречия между разомкнутостью и замкнутостью, недосягаемой цельностью и концом, предстающим в форме замыкания? Разве то почти невыносимое напряжение, которое проявляется в языке наподобие оксюморона - исполнение неисполнимого, странным образом не оттеняется выдвижением на первый план бытия-к-смерти, которое в хай-деггеровском тексте, похоже, заслоняет предварительную тему «умения-быть-всем»? Чтобы вернуть всю действенность последнему выражению, не следует ли оставить умению-быть его разомкнутость, не торопясь добавлять: всем? Это с виду несущественное добавление таит в себе возможность всех последовательных соскальзываний: бытие-всем, недостача как отсрочка, бытие-к-концу, бытие-к-смерти; помимо соскальзываний, еще и возвратные переопределения: «к» бытия-к-смерти предполагает значение возможности - «бытие к возможности», - которое проецируется в форме замкнутой возможности на разомкнутую возможность умения-быть. На заступании заботы сказывается его переформулирование в «заступание в возможность» (цит. соч., с. 262).

497

Часть третья. Историческое состояние

Вот так смерть становится «самой своей возможностью Dasein» (цит. соч., с. 263), наиболее собственной, абсолютной, непреодолимой, неоспоримой в силу особой, неэпистемологической достоверности, вселяющей страх из-за своей неопределенности. В этом плане стоит акцентировать идею конца с его хорошо известной полисемией: это конец, ожидающий Dasein, подкарауливающий его, идущий впереди него, всегда неотвратимый конец13. Я не скрываю своего смятения, завершая перечитывание этой центральной главы: разве пути размыкания возможного бытия не были перекрыты подчеркиванием тематики смерти? Разве напряжение между разом-кнутостью и замкнутостью не смягчается господством in fine бытия-к-смерти, трактуемого как бытие к возможному? Разве страх, накладывающий свой отпечаток на всегда неотвратимую угрозу смерти, не заслоняет собой радость, даруемую порывом жизни? В связи с этим удивляет умалчивание в «Бытии и Времени» - по крайней мере на этой вступительной стадии - о феномене рождения. Подобно Жану Грейшу («Ontologie et Temporalit?», p. 283), я с удовольствием напомню тему «рожденности» (Geb?rtigkeit}, на которой, как утверждает Ханна Арендт в «Ситуации человека», базируются категории из сферы vita activa21*: работа, созидание, действие. Разве не следовало бы противопоставить это ликование тому, что предстает как некая одержимость метафизики проблемой смерти, как в платоновском «Федоне» (64 а 4,6), где восхваляется «забота о смерти» (melet? tou thanatou)! Хотя и верно, что обезличивание смерти на уровне man есть своего рода увертка, не равноценна ли страшащаяся одержимость перекрыванию путей, ведущих к размыканию возможного бытия? Разве не стоило бы тогда исследовать возможности, предоставляемые опытом умения-быть до того, как его поймает в свои сети бытие-к-смерти? Разве не стоило бы тогда послушать Спинозу: «Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни» («Этика», часть 4, теорема 6722*). Разве радость, вызываемая обетом, который я даю, - обетом оставаться живым до..., а не обетом умереть, не выявляет по конт-

L

13 Жан Грейш ставит на почетное место «резюмирующее определение возможного подлинного бытия-к-смерти»: «заступание». Яркую речь в защиту позиции перед лицом смерти, близкую к той, что артикулируется в «Бытии и Времени», можно прочесть в: Dastur F. La Mort. Essai sur la finitude. Paris, Hatier, 1994.

498