5. Философия как эпистемологическое препятствие

Обращение Башляра к психологии явилось прежде всего следствием его отталкивания от философии, которая рассматривается им как эпистемологическое препятствие. Как действует философия как препятствие, каков механизм торможения науки философией? Рассмотрим один только пример. Мы говорили, что поток познания у Башляра обнаружил свою глубину, свое эпистемологическое и даже философское измерение. Этот подслой познания не является, согласно Башляру, однородным: наука не имеет какой–то одной, привилегированной философии. Научному познанию, подчеркивает Башляр, соответствует своего рода “полифилософизм”. “Мы будем настаивать на том, — говорит Башляр, — чтобы философы порвали с претензией отыскать одну–единственную и неизменную точку зрения для того, чтобы судить такой широкий и такой изменчивый ансамбль знаний, как физика. Мы придем, таким образом, к тому, чтобы характеризовать философию наук как философский плюрализм, который лишь один способен осмыслить столь разнообразные элементы опыта и теории, столь разноудаленные от одной степени философской зрелости” [56, с. 12]. В соответствии с этим подходом Башляр разработал представление об эпистемологическом профиле научного понятия, указывающем на то, с каким же именно “статистическим весом” входит каждая из философских точек зрения (из набора релевантных для объяснения естествознания философских позиций) в этот фундирующий научное знание подслой. Причем он показал, что эти “веса” изменчивы, так что имеет смысл говорить о динамике структуры философского фундамента понятий науки. Возвращаясь теперь к вопросу о механизме “работы” философии как препятствия, мы должны заметить, что он во многом, по мысли Башляра, сводится к тому, что философия в своей претензии на монополизм снимает “полифилософизм”: философия становится эпистемологическим препятствием, когда она устраняет гетерогенность эпистемологического профиля, приводит к монотонии его полиморфность.

Так, например, научное познание, подчеркивает Башляр, все время колеблется между рационализмом и эмпиризмом, реализмом и номинализмом. И если философия стремится устранить один из полюсов этой осцилляции, то она тем самым становится препятствием развитию научного познания. “Это чередование (философских позиций — вст. наша — В.В.), — говорит Башляр, — более, чем просто факт. Оно — необходимость психологического динамизма. Поэтому всякая философия, блокирующая культуру в реализме или в номинализме, образует препятствия, причем одни из самых грозных, для эволюции научной мысли” [55, с. 246]. А так как философии практически всегда стремятся к монополии, то Башляр отворачивается от философий, которые были в то время в поле его зрения в качестве претендентов на осмысление науки, и устремляется к психологии. Сами категории “истины”, “ошибки”, “исправления ошибки” — все эти категории для него выступают как психологические. “Психологически, — говорит он, — нет истины без исправления ошибки” [там же, с. 239]. “Психология объективной установки, — продолжает Башляр, — есть история наших личных заблуждений” [55, с. 239]. Но, убегая “от огня”, Башляр попадает в “полымя”: его психологизм как панацея от философии как препятствия научному познанию сам оказывается препятствием на пути осмысления науки. Ситуация здесь воспроизводит ту же фигуру, что и весь его осуждающий моральный пафос, обращенный на мифы, на алхимию, флогистику, выступающие прежде всего как моральные установки: тот “сюррационализм”, который он проповедует, выступает сам как моральная позиция. Ничего кроме интуиции необходимости динамизации интеллекта и психики перед лицом вызова научного развития за этими декларациями о “новом научном духе”, о “сюррационализме” и т.п. не стоит. Жизненные ценности, по Башляру, статичны и поэтому они должны потесниться и дать больше места для ценностей рациональных, интеллектуальных, духовных, которые гораздо динамичнее и поэтому более адекватны духу великих перемен, под знаком которых стоит человечество в XX в. И если сама биология человека, сам его мозг наделен инерцией, консерватизмом, то надо мыслить вопреки, “против мозга” [55, с. 251], который сам становится препятствием на этом витке развития человечества, требующем растущей динамизации. Мышление, по Башляру, всегда есть “работа вопреки”, мышление–против. Сначала оно направлено против непосредственного рефлекса, затем против противника рефлекса, т.е. против самой рефлексии (по крайней мере, в ее первичной форме). Так происходит нарастание этой обращенности мысли на себя, углубление борьбы интеллекта с самим собой за новое, более динамическое движение вперед. Это — нелинейно нарастающее развитие, своего рода нелинейная “ноогенизация” человечества, да и природы вообще^*.

Все эти обобщения стоят за кадром эксплицитных рассуждений философа, но они точно, на наш взгляд, выражают его центральные интуиции и стремления, осознавая которые, мы действительно можем разобраться в его историографической позиции и эпистемологии, в его понятиях разрыва и препятствия. И самую сердцевину препятствий объективному познанию, как их понимает Башляр, составляет витальная связность духа, зависимость интеллекта от жизненных интересов. Замысел “психоанализа объективного познания” состоит как раз в том, чтобы способствовать освобождению ума от этой “вязкой” витальной сферы. И, конечно, для такого преодоления нужна “воля к объективному познанию”, представляющая собой, в конечном счете, квинтэссенцию воли к жизни. Так эпистемология Башляра обнаруживает свои философские предпосылки, основные онтологические интуиции.

Способом преодоления препятствий в романтическом рационализме Башляра выступает их осознание, выявление или разоблачение. На наш взгляд, этот режим интеллектуальной аскезы, объективного познания как своего рода добровольной схимы культурологически можно пояснить, обращаясь к модели мышления и поведения гностика с его религиозно–экстатическим отношением к знанию (гнозису). Мы имеет в виду условный культурологический изоморфизм, проводимый до определенных границ между башлярдизмом и гностицизмом, отдавая себе отчет в том, что за этими пределами сходство быстро кончается и сциентизм Башляра становится антиподом мистицизма гностиков.

Стремясь преодолеть современную ему философию как препятствие науке, Башляр, тем не менее, остается в ее пределах. Так, например, типичная для некоторых течений в философии 20–х годов (философия жизни Людвига Клагеса и др.) антитеза “жизнь — дух” воспроизведена и положена в основу философского каркаса всего мышления Башляра. Только в отличие от философов жизни и экзистенциалистов он выбирает в качестве первопринципа не “жизнь”, а ее вечного оппонента — дух. И здесь мы не можем не видеть, что как бы украдкой (вспомним, что от этой философии Башляр стремился уйти) он возвращается на родную ему почву французского рационализма.

Как заметили Лекур и Кангилем, понятие философии как эпистемологического препятствия функционирует у Башляра в смысле идеологии. Идеология как искаженное или превращенное осознание человеком своего бытия действительно может, условно говоря, рассматриваться как препятствие объективному познанию. И когда Башляр говорит, что “все вопросы умолкают в лоне широкого Weltanschauung” [55, с. 83], то, конечно, здесь мы имеем дело с мировоззрением как идеологией, маскирующей проблематичную реальность, открытую в своей вопросительности науке. Метод Башляра сближает его, однако, не с Марксом, который ищет разоблачения идеологических форм сознания посредством анализа практической деятельности, а с Фрейдом, при всех оговорках о слабой рецепции фрейдизма эпистемологом. Действительно, за такой единственной “врожденной философией” как реализм, являющейся мощным препятствием объективному научному духу, стоит, по мысли Башляра, инстинкт скупости: “В своей наивной форме, в своей аффективной форме убежденность реалиста проистекает из радости скупца” [55, с. 131]. Конечно, шокирующий эффект этого утверждения понятен Башляру, и он сам признает, что его “покоробила” такая гипотеза в начале его изысканий относительно практики реализма в алхимии и в преподавании. Но глубокое изучение обширной преднаучной литературы, главным образом, алхимической, с одной стороны, а с другой, внимательное анкетирование студентов, изучающих современную науку, привели философа к убеждению, что реализм в своих скрытых психологических основах есть именно “инстинкт” и что его осознание требует специального психоанализа, ведущего к обнаружению в качестве базы этого “инстинкта” некоторого изначального “жеста” ориентации человека (а, может быть, и живого существа вообще) в материальном мире. Понятно, что реализм как “инстинкт” снимает вопросительность научных проблем, тормозит даже их постановку. Реализм выступает как интенция превращать свои субъективные предпочтения, оценки, впечатления в субстанции, в “реальности”, снимая тем самым необходимость их социального и когнитивного контроля, избегая рациональной дискуссии по их поводу: “реальность” не обсуждается! Так возникает квази–реальность, являющаяся зеркалом чисто субъективных мнений и впечатлений.

Примером может служить оценка противоположных свойств воды ("мягкость” и “твердость”) Бургаве и Птом в качестве ее существенных атрибутов. Очевидно, что уже элементарная рациональная дискуссия, считает Башляр, разоблачила бы оба эти утверждения, показав их взаимную несовместимость, логическую несостоятельность, являющуюся индикатором субъективизма. Однако, на наш взгляд, позиции ученых преднаучной эры вовсе не являются просто субъективными мнениями, питаемыми их личным, случайным опытом. Они выражают собой общественный когнитивный опыт, но, разумеется, не тот, который связан с дисциплинаризированным научным естествознанием. Именно этого, существенного для историка момента, Башляр не замечает.