3. Схоластика та містика як напрями середньовічної філософії. Вихідні ідеї та представники середньовічних напрямів схоластики і містики.

На основі патристики в ІХ ст. починає складатися схоластика (від  д.-грецьк.: школа, дозвілля), яка звертається до раціональних методів (до логіч­ного інструментарію) пізнання надраціональних (божественних) “предметів”. В особі своїх найвідоміших представників вона проявляє дивну волю до всеузагальнюючої систематизації, в межах якої була розвинута культура витончених дистинкцій (розрізнень). Але цей середньовічний раціоналізм межує з містикою і завершується своєрідним емпіризмом, що висував ідею досвідного (хоча і неодмінно узгодженого з теологією) пізнання. Вислов­люються ідеї імпетуса (наданого Богом внутрішнього джерела руху), віднос­ності руху, множинності світів, реконструюється навіть атомістична онтологія. У певному значенні засада “нічого зайвого” (“бритва Оккама”) безпосередньо протиставляється духу нескінченних і витончених схоластичних логічних визначень. Отже, врешті схоластика доходить до самозаперечення. Одночасно посилюється критика інституційних форм християнства, а персона Джона Уїкліфа (XIV ст.) вже просто може розглядатися як провісник Реформації. Схоластику відрізняє насамперед її метод. Засвоєння арістотелівської логіки уніфікувало метод, а його структура набула такого вигляду: постановка питання; пошук підстав як “за”, так і “проти”; рішення, запропоноване і пояснене категорично; його обґрунтовування за допомогою силогізмів; вис­новок, здатний слугувати спростуванням усіх заперечень проти цього рішення. Головне спрямування схоластики, принаймні її домінуючих течій, полягало у тому, щоб довести: між розумом і одкровенням насправді немає суперечностей. З цим контрастувала позиція арабських арістотеліків, котрі вважали, що пра­вильне з огляду філософії може виявитися помилковим з огляду релігії, і навпаки.  Найбільшим схоластом епохи формування самої схоластики можна вважати Іоанна Скотта Ериугену (ІХ ст.). Але цей схоласт був єретиком, бо його праці (“Про розподіл природи”, “Про Божественнее напередвизначення” та ін.) були засуджені Церквою. Тривалий час вважалось, що у цього схоласта ірландського походження дуже сильна тенденція до пантеїзму. У ретельних розрізняннях різних природ, що покривали усе існуюче, вбачали ототожнення із Богом. Усе поставало у нього природою: тією, що творить і не створена; тією, що творить і створена, яка опосередковує процес сходження і піднесення; створена і така, що не творить, найнижча з природ; така, що не творить і не створена, до якої усе підноситься. Проте такі звинувачення не зовсім відповідають думкам самого схоласта, оскільки ці природи він називав “теофаніями” – богоявленнями, а не самим Богом. За його переконанням, у відношенні до усього існуючого у вигляді природи Бог постає абсолютно невизначеним, оскільки принципово не може бути схожим ні на що доступне людині. Стосовно напередвизначення Еріугена міркував так: Бог є первинне буття, зло ж – це небуття. Отже, Бог не знає зла і не може призначати його людям: все, що творить Бог, є позитивним, благим. Він визначив людині бути вільною, а людина вже сама вибирає між добром і злом.  Найбільшим схоластом ХІ ст. був Ансельм Кентерберійський, котрий отримав прізвисько: “Другий Августин”. Діяльність Ансельма припадає на той час, коли в європейській філософсько-релігійній думці розгорнулись супе­реч­ки між діалектиками (Росцелін, який доводи розуму цінував вище за церковні догми) та містиками (Петро Даміані, який всемогутність Бога виводив за межі можливостей людського розуму), реалістами (що вважали справжнім буттям лише загальні ідеї-універсалії, що закладені в світ Богом) та номіна­лістами (реальність – це окремі речі, а загальні ідеї утворюються людським розумом і існують лише у вигляді знаків або слів). Ансельм займав позицію помірко­ваного реалізму, хоча в деяких міркуваннях (наприклад, спробі суто логічно довести необхідність Боговтілення) доходив до крайнього теологічного раціоналізму. Ансельм обґрунтував онтологічне доведення буття Бога. Саме його можна розглядати як одного із засновників схоластичної теології та методу схоластики. У своєму творі “Прослогіон” він ставив завдання, спира­ючись на один лише розум та логічні доведення, вивести усі основні догмати Святого Письма, оскільки був переконаний у тому, що розум і Святе Письмо не можуть не бути у згоді. Своєрідне місце в історії схоластики посідає Петро Абеляр. Розробляючи діалектику як мистецтво розрізнення істини від брехні, Абеляр намагався обійти крайності як реалізму, так і номіналізму. Його власна позиція з цього питання отримала назву концептуалізму (при сприйнятті речей людський розум вбачає в них те, що навіює йому Бог). Діалектика Абеляра також сприяла розробленню діалектичного методу. Значне місце відводить він і проблемам етики, акцентуючи увагу на сутності гріха. Абеляр розрізняв схильність до поганого і свідому згоду волі до зла. Грішним є лише останнє. Тим самим виправдовувалася можливість прощення язичників, які не відають, що творять зло. Найзначнішою фігурою в схоластиці варто визнати творця томізму – Тому Аквінського. У своїх величезних трактатах “Сума теології” та “Сума проти язичників” цей схоласт запропонував свою версію “примирення” Аріс­тотеля з християнством, тому його вчення отримало назву “симфонія розуму та віри”. Усяке суще є певна єдність есенції (сутності) та екзистенції (існування). Сутність він трактує як те, завдяки чому річ стає такою, яка вона є. Але тільки у Богові сутність і існування тотожні; отже, тільки Бог є абсолютно проста істота. Він є актом чистого Буття. Усі інші істоти є складними і створеними згідно з ідеями божественного розуму, а тому до них прикладається теза “сутність передує існуванню”. Будь-що складається з матерії і форми. Матерія містить як заперечення усякої визначеності, так і потенцію до визначеності. Що стосується форми, то Аквінат розрізняє субстанціальну (через неї субстанція як така стверджується в своєму бутті) і матеріальну форму (буття є лише в матерії). В іншому аспекті – це відмінність акцидентальних і субсистентних форм. Духовні істоти (ангели, людські душі) є субсистентними формами, тобто мають власне буття і є діяльними без жодної матерії. Однак, хоча людські душі не потребують матерії для свого існування, вона потрібна їм для завершеності специфічного для них роду буття. Тому людина – це подвійно складна істота, яка передбачає об’єднання не тільки сутності та існування, але також форми і матерії. Як і Арістотель, Тома Аквінський розрізняє можливість і дійсність: можливість – це властивість матерії, а дійсність та актуальність (сила дії) – це властивості Бога, від якого виходять усілякі форми. В людині форма постає тим, що вклав у неї Бог, а сама людина є єдністю матерії і форми, тому не можна протиставляти душу і тіло. У пізнанні форма – це розум, а матерія – чуття, а знання постають єдністю форми та матерії. У людську душу закладена єдність із Богом, а отже, прагнення до блага, проте реалізувати це прагнення людина повинна за реальних умов життя, спираючись на свій розум, досвід та божественні настанови, що їх надає людині Церква. Високо підносячи роль розуму в людському житті, Тома запропонував п’ять доведень існування Бога, які ґрунтувались на тонких тлумаченнях створеного Богом світового процесу; у цих доведеннях фігурувала й думка Томи про те, що існування зла та недосконалого у цьому світі припускається Богом задля полегшення правильного людського вибору лінії життя. Учення Томи Аквінського, канонізоване невдовзі після його смерті, отримало назву “томізму” і постало офіційною церковною доктриною католицизму. Найбільший опонент Томи Аквінського – францисканець Іоанн Дунс Скот – відкидав можливість повної гармонії між вірою і розумом і, повертаючись до августинівського примату божественної волі, розробляв концепцію свого роду онтологічного індивідуалізму. Відповідно до цього одна з ключових проблем для нього – це проблема індивідуації. З одного боку (якщо наслідувати, наприклад, Тому Аквінського), субстанціальна форма визначає істотні властивості безлічі індивідів. З іншого – сутність кожного з них. Як же це можливо? За Дунсом Скоттом, матерія сама невизначена і невиразна, а тому не може бути причиною і початком індивідуалізації. Вона також об’єднує окремі форми не внутрішньо, а лише зовнішньо. Індивід же володіє доско­налішою єдністю, ніж вид, оскільки вид поділяється за своїм обсягом. Тому потрібно визнати, що річ (індивід) “складається” з матерії, форми (загальної природи) і ще особливого початку, який робить її відмінною від усього іншого. Подібні початки індивідуалізації Дунс Скотт і назвав “щойністю”, надаючи їй фундаментального значення. У питаннях про божественне джерело блага Дунс Скотт наполягав на тому, що благо існує не тому, що Бог уникає зла і вибудовує світ розумно, а тому, що усе, що він здійснює, є благом в силу божественності (а не розум­ності). Отже, божественна воля нічим не обмежена, навіть розумом. Особливе місце в структурі середньовічної філософії посідала містика. Якщо схоластика мислить про Бога, то містика “мислить” Бога. Містики наголошують на духовному досвіді, який не об’єктивується, оскільки в його основі лежать почуття, а не розумування: беззастережна віра, палка любов до Бога та самозречення. Містики шукають не розуміння Бога, але шлях до Бога. Проте містика дає нам доволі численну різноманітність таких шляхів: це і гнозис; і індивідуальне особисте сходження душі до Бога; і пророчо-месіанський, надісторично-есхатологічний містицизм; і специфічний міс­тицизм Кабали; і різного роду софіологічні конструкції. У Середньовіччі містика розпадалася на ортодоксальну, яка дозволялася Церквою, і безліч єретичних течій. Не буде перебільшенням сказати, що одним із засновників християнської містики у період сформованого середньовіччя був Бернар Клервоський. Основа містичного натхнення, за Бернаром, – смирення. У нього ж описуються 12 ступенів містичного піднесення. Любов – кращий плід смирення. На основі смирення і любові досягається молитовне споглядання Істини. Його вершина – стан екстазу і обожнення. Один з найбільших містиків усього середньовіччя  – Джовані Фіданца (Бонавентура) – розробляв так звану “метафізику світла” і теорію “зародкових доказів”. Згідно з останньою, в кожному предметі з самого початку прихований “логос-зародок, що міститься в божественному розумі і безпосередньо вливається в річ”. Бонавентура визнавав матерію не тільки в тілесних, але й у духовних істотах. Тілесна і духовна матерії єдині, але не тотожні. Наприклад, матерія в духовних істотах не підлягає процесу виникнення і знищення, а також принципу кількості. Тим не менш, сама по собі матерія не вічна, як не вічний й світ, бо і те, і інше створене. Як найвиправданіший шлях до Бога Бонавентура описував шість ступенів споглядання, умовами якого були божественна Благодать, а з боку людини – святе життя і молитва. Починаючи із спостережень “сліду” Бога в тілесному світі, містик переходив до споглядання образу Бога у власній душі, а потім безпосередньо до Бога. Бонавентурі належить спеціальний трактат “Путівник душі до Бога”. Усі шість ступенів піднесення є одночасно і шістьма ступенями зростаючого подиву перед Богом. На останньому ступені розум зовсім не діє, думка мовчить, людина втрачає свою партикулярність (частковість) і цілком зливається розумом і серцем з предметом свого споглядання. У цьому стані вона за допомогою Бога досягає повного просвітлення.  Величезний вплив на багатьох подальших західних мислителів мав німецький містик Мейстер Екхарт. Його філософія є філософією Єдиного – Одного, а не християнською теологією, в центрі якої знаходиться іпостасний Бог. Містична філософія Екхарта висуває ідею Божества, що перевершує Трійцю та народжує її. Божественність є з самого початку Абсолютом, що розуміється як повна бездіяльність, незмінність, бездонна глибина, пустеля, вічне мовчання, безіменна і безособова тьма, що не усвідомлює сама себе. Принцип переходу від Єдиного (Божества) до іншого – це принцип пізнання, в процесі якого і виникають іпостасні визначення Божественного (Трійця). Однак цей перехід від Єдиного до Іпостасей – не створення, бо недіюче вічне Божественне (Gottheit) нічого не творить. Творець світу – це іпостасний Бог, але цей Бог не може бути, за Екхартом, самим собою до появи світу. Виходить, що Бог породжує світ з потреби бути Богом. Сутність учення Екхарта в тезі про єдність людської душі і Абсолюту. Власне, і саме творіння потрібне лише для того, щоб Бог народився в душі людини, а душа – в Ньому. Але для повернення до такого єднання Людина повинна відмовитися від самої себе, зануритися в духовне убозтво, внутрішню пустелю і злиденність. Людина перетворюється в ніщо, натомість душа тепер – якийсь світлий слід, що залишився після зникнення людини. Це “ніщо” є основна категорія людського буття. До нього приходять через убозтво, а з нього виходять через свободу. Зречення усього виявляється вищим благом, смирення і пустка людського буття – найбільшою силою. І Бог не може не увійти до очищеної спустошеної душі. Екхарту належить теза: “Чим більше в душі Я, тим менше Бога, і чим менше Я, тим більше Бога”. Однак і цього, за Екхартом, ще не достатньо. Людина повинна зректися не тільки самої себе і світу, але подолати свій зв’язок також і з іпостасним Богом. Справжня свобода є свобода від світу, від себе і від Бога. І лише тоді душа зливається з невимовною Божественністю. В такий спосіб у людини абсолютно особлива місія. Людина замикає собою коло, початок і кінець якого в Абсолюті. Ступені “саморуйнування” людини – це ступені виконання нею місії людського буття. Якщо порівняти між собою схоластику і містику, можна зробити не зовсім виправданий висновок про те, що саме містика більше відповідає християнському благочестю, проте Церква віддала перевагу схоластиці. Це пояснюється тим, що містика припускає індивідуальне самозаглиблення, а церква передбачає соборність, загал. Окрім того, шлях містика не підлягає контролюванню, в той час, як оприлюднені схоластичні доведення можна ана­лізу­вати. І, нарешті, містики посилаються на відчуття, але в справі навернення до віри цього недостатньо. У XIV ст. філософія середньовіччя входить у тривалу кризу, викликану тим, що її численні схоластичні “Суми” (масивні зведення схоластичних обґрунтувань і доведень) стають настільки складними і заплутаними, що вже не “прочитуються” навіть видатними фахівцями. До того ж під впливом арабської філософії, просякнутої пафосом наукового пізнання та ідеями права філософії на автономне від релігії існування, середньовічна філософія також культивує інтерес до конкретних знань. Усе це привело до того, що англійський схоласт Вільям Оккам висунув тезу: “Не треба примножувати сутності без потреби; якщо можна щось пояснити простіше, а не складно, то перевагу слід віддати простому поясненню”. Ця теза отримала назву “бритви Оккама”, яка нібито зрізала численні схоластичні нашарування. У цей же час Марсілій Падуанський вдало аргументував тезу про право світської влади вирішувати земні справи без санкцій церкви. Ці виступи вважаються завершенням панування середньовічної парадигми філософствування.