Гос. Публичная библиотека

дование человека, в гораздо большей степени затемни­ла, чем высветлила сущность человека»⁴³.

Если мы проследим описываемое явление в аспекте ^' интересующей нас проблемы, мы увидим, что все эти ^s направления движимы, в конечном итоге, сильнейшими антисимволическими тенденциями. Можно сказать, что Сцилле символизма противопоставлена здесь Харибда антисимволизма, условности—безусловность, опосредо-ванности—непосредственность. Весьма показателен путь развития этих тенденций от феноменологии до крайних выводов экзистенциализма, от «Философии как строгой науки» Гуссерля до «Мифа о Сизифе» Камю. Антисимволизм, вполне академический у Гус­серля в его учении о «сущностном видении» или у Н. Гартмана в его различении двух видов интуиции— «стигматической» и «конспективной», становится воин­ствующим и нетерпимым в философствованиях экзи­стенциалистов и близких к ним писателей. «Научное (читай: символическое—К. С.) познание вещей не есть познание бытия»*⁴—этот тезис Ясперса подвергся мно­гокрасочной ретушировке reductionis ad absurdum. Ибо бытие, по словам Н. Бердяева, «не может жить в той клетке, которая создается, категориями разума; ему тесно в пространстве и времени; живое не выносит логического деспотизма, созданного диктатурой отвле­ченного разума»⁴⁵. «Разум,—вторит Бердяеву Унаму-но,—ужасная вещь. Он стремится к смерти, как па­мять—к устойчивости... Идентичность, являющаяся смертью, есть стремление разума. Он ищет смерти, ибо жизнь ускользает от него; он хочет заморозить, онепод-вижить скоротечный поток для того, чтобы фиксировать ' его. Проанализировать тело—значит исказить его или разрушить. Понять что-либо—значит убить его и пре­парировать в интеллекте. Наука—это кладбище мерт­вых идей... Даже стихи питаюгся трупами. Мои собст­венные мысли, бурные и беспорядочные в глубине моей души, оторванные хоть раз от своих корней в серд­це, перенесенные на эту бумагу и застывшие на ней в неизменной форме, являются трупами мыслей. Каким же образом в этих условиях разум (читай: симво­лизм—К. С.) поведает о раскрытии жизни? Это—траги­ческая борьба, это—сущность трагедии: борьба жизни 34

Jt-

^~k.. ,i

·;

против разума!»⁴⁶. Отсюда вывод, «предел» Альбера Камю: «Есть лишь одна действительно серьезная фило­софская проблема: это—самоубийство. Судить о том, стоит ли жизнь или не стоит труда быть прожитой, « значит ответить на основной вопрос философии. Все прочее: имеет ли мир три измерения, обладает ли рас­судок девятью или двенадцатью категориями, прила­гается после. Это суть игры; прежде всего надлежит дать ответ... Я никогда не видел человека, готового . умереть за онтологическое доказательство. Галилей, владевший важной научной истиной, с легкостью отрек­ся от нее публично, как только она поставила его жизнь под угрозу. В известном смысле он поступил-правиль­но. Эта истина не стоила костра. Земля ли· вертится вокруг Солнца, или Солнце вокруг Земли, это в глу­бинном смысле безразлично. В конечном счете это— ничтожный вопрос»⁴⁷. Так предельно очерчивались крайности проблемы символа в западной философии:

символ есть все и символ есть ничто. Ложь этих край­ностей—в «рокировке» членов суждений. Символ, явля­ющийся предикатом, сказуемым, занимает в обоих суж­дениях место субъекта, подлежащего, и — крайнпсти сходятся. Мы увидим в'свое-время, что прояснение природы символа в значительной степени связано с устранением этой «рокировки»: символ всегда есть «сказуемое», т. е. он всегда «высказывается» о чем-либо; это «что-либо» и есть его «подлежащее», и в этом смысле оно может быть помыслено и как «все» (кате^ гория единства, например), и как «ничто» (апофати-ческий аспект все той же категории единства). Тем самым устраняется метафизическая гипостазирован-ность символа, крайности которой мы набросали; нет сомнения, что пан-символизм Когена глубоко безразли­чен Камю, как бесспорно и то, что приведенный выше отрывок из «Мифа о Сизифе» Коген охарактеризовал бы как... хулиганство, к тому же не оригинальное, ибо повторяющее почти дословно киренаика Гегессия, прозванного «Смертепроповедником». Но парадокс ситуации состоит в том, что, отрицая символ, Камю не менее гипостазирует его, чем утверждающий его Коген. Разница—лишь в ориентации: в одном случае «путь

наверх»—символ есть все, в другом—«путь вниз»: сим-35

вол есть ничто, но пути эти разнятся метафизически;

диалектически они суть одно и то же, что подчеркивал еще Гераклит. Диалектика символа выявляет его «сказуемость»; логически символ может быть и субъек­том (в возможных своих определениях), онтологически он—предикат, и, стало быть, логическая правомерность суждения «символ есть...» неправомерна онтологически;

онтология символа строится по иной схеме: «...есть символ». И тогда указанные крайности лишаются свое­го значения.

Обоснованию этого будет посвящена третья глава настоящего очерка. Но прежде мы остановимся на двух серьезных концепциях символа, представленных в за­падной философии XX века. Цель этой остановки троя­кая. Во-первых, она позволит нам конкретно и деталь­но проследить вышеизложенное. Во-вторых, цель ее критическая: речь идет о двух влиятельнейших и одно­временно парадигматических учениях, обойти которые исследователь символа не в состоянии. И наконец, в-третьих, критика должна открыть перспективы поло­жительного анализа, назначение которого и сводится к положительному выяснению «проблемы символа в све­те философии культуры».

ДВЕ КОНЦЕПЦИИ СИМВОЛА:

БЕРГСОН—КАССИРЕР

Читателя, знакомого с философией А. Бергсона, заглавие это может озадачить. Дело в том, что у французского философа, строго говоря, нет никакой концепции символа. Чем же в таком случае оправдан этот выбор? И как можно говорить о том, чего нет? Вопросы эти требуют незамедлительного ответа.

Мы скажем: отсутствие сколько-нибудь разрабо­танной концепции символа в книгах Бергсона выяв­ляет нам лишь одну сторону ситуации. Делать отсюда поспешные выводы было бы поверхностным, ограни­ченным и, в конечном счете, недолжным занятием. Ибо другая сторона, образующая вкупе с первой целостную <^ картину, заключается в том, что философия Бергсона,

по крайней мере в основных своих посылках, покоится 4 на громадном «имплиците», отчасти засвидетельство-': ванном самим философом, и что прояснение этого «имплицита» складывает нам именно концепцию сим­вола, пусть негативную, фрагментарную, но от этого н& ' · менее важную в судьбах как самого бергсонианства, * так и его понимания. Следует вообще заметить, что ι подобная ситуация весьма типична для Бергсона и J имеет в его философии прецеденты. Так, например, ''! известно, что Бергсон не оставил после себя и эстетики в смысле цельной, и систематически изложенной кон-» цепции. Заключить из этого, что у него нет эстетики, значило бы, как нам представляется, ошибиться не в | частности, а в целом. Ибо внимательный анализ этой Ϊ' философии позволяет не только «скомпоновать» воз-,ν ' можную модель ненаписанной «Эстетики», опираясь на % , многочисленные фрагменты, разбросанные по всем jp-i^y книгам Бергсона, и уподобляясь палеонтологу, восста-

навливающему по одному лишь зубу образ какого-нибудь давно вымершего чудовища, но и утверждать, что сама философия Бергсона есть своего рода эсте­тика'. Правда, ничего подобного нельзя сказать о его символизме—Бергсон именно антисимволист и анти­символист воинствующий—но наличие последнего (пусть в отрицательном смысле) отнюдь не становится сомнительным. Подчеркнем еще раз: философия его зиждется как раз на обломках символизма, т. е. прежде чем строить, он должен был разрушить; здание симво­лизма, разрушаемое им, было возведено не им, но, преломленное в его воззрениях, оно получило своеоб­разную концептуальную окраску. Таков—вкратце— формальный аспект предлагаемой темы. Остается фак­тический аспект ее.

В своем докладе, озаглавленном «Философская интуиция» и прочитанном на философском конгрессе в Болонье в 1911 году², Бергсон долго и подробно гово­рил о роли так называемых «влияний» в истории фило­софии. По его мнению, роль эта чрезмерно преувеличе­на. В системе каждого значительного философа следует искать не «влияния» других философов, но то ориги­нальное ядро, из которого развивается впоследствии теория, чья «периферия» может быть составлена из целого «винегрета» влияний. Ядро это—некая первич­ная интуиция, озаряющая мысль философа и требую­щая своего выражения. Может статься, что в самом процессе выражения она изменится до неузнаваемости, потеряет изначальную оригинальность и приобретет

.. сходство с рядом других концепций; не следует тем не менее забывать, что сходство это эпифеноменально и что не в нем кроется суть дела, а в обнаружении пер-

^ воначального ядра. Доклад этот, вызвавший множест­во толков, осмысливаем двояко. Можно, с одной сто­роны, усмотреть в нем как бы «защитную реакцию» Бергсона на определенные и касающиеся лично его обстоятельства. Дело в том, что популярность и сенса­ционность бергсонианства превзошли к этому времени все ожидания. Макс Шелер, в целом положительно относившийся к интуитивной философии и силящийся придать ей «более точный, более строгий, более немец­кий вид», писал: «Имя Бергсона в настоящее время 38

. »'

ίκ Ι

столь Назойливо и громко пронизывает культурный мир, чтр «имеющие уши» могут в сомнении задаться вопросом: должно ли читать такого философа? Ведь в наше время, больше чем когда-либо, успех у образо­ванной массы и массы литераторов должен нагонять на мудрого человека краску стыда. Все же пусть они скажут себб «имеющие уши», что несмотря на это Берг­сона надо витать. У него есть что сказать»³. В оценке этой Шелер не был одинок. Массовый успех бергсони­анства, доходивший до вмешательства конной полиции, охраняющей здание, где Бергсон читал лекции, от на­плыва толпы, не помешал -приятию этой философии самыми разными философами от У. Джемса до Тейяра де Шардена и провозглашению ее «революцией в фило­софии»⁴. Понятно, что ответная реакция критики долж­на была осуществиться с предельным ожесточением:

крайность взывала к крайности. И тогда поднялся воп­рос о неоригинальности воззрений Бергсона; родослов­ная его возводилась до Плотина и прогонялась сквозь строй систем: Спиноза, Руссо, Беркли, Якоби, Фихте, Шеллинг, Шопенгауэр, Мен де Биран, Кузен, Равессон, Лакомб, Рёскин, Бутру—у всех этих авторов старатель­но выписывались «бергсоновские» мысли. Ситуация крайне обострилась с выходом в свет немецкой бро­шюры «Плагиатор Бергсон». И вот в этом смысле можно было бы назвать болонский доклад Бергсона своеобразной «защитной реакцией». Но, с другой сто­роны, соображения, высказанные в нем, могут быть^ рассмотрены и объективно, по существу; не вдаваясь в разбор этой сути (она прояснится в ходе дальнейшего изложения), заметим лишь, что способ, предлагаемый Бергсоном, представляется нам очень удобным для обзора именно его философии, «периферия» которой насыщена многочисленными противоречиями и неяс­ностями; вскрыть и понять эти противоречия можно, выявив предварительно их исходную точку.

Какова же эта исходная точка? В чем ядро берг-соновской философии, ее первичная интуиция? Бергсон начал свою карьеру прилежным усвоением царивших во второй половине XIX века идей позитивизма. «Около 50 лет назад,—писал он в одной из позднейших своих книг,—я был сильно привязан к философии Спенсера»". 39

Решительный сдвиг произошел после чтения куйса об апориях Зенона в лицее Блеза Паскаля. Знаменитые аргументы элейца, отрицающие движение, показались Бергсону ложными и софистическими в самой их основе. Впоследствии он и называл их «софизмами», но аргументация, развиваемая при этом им самим, про­истекала из открывшейся ему внезапно интуиции дли­тельности. Бергсон всегда особенно настаивал на этом обстоятельстве; именно длительность, а не интуиция, как обычно полагают, является как бы симпатиче­ским нервом всей его философии. «С самого начала моих философских размышлений,—подчеркивал он уже к концу жизни, в 1934 году,—теория длительности была мне более близкой, чем интуитивизм. Доказа­тельством служит то, что в «Опыте о непосредственных данных сознания» я почти не говорю об интуиции»⁶.

Что же такое длительность? Всякие положительные определения ее, по мысли Бергсона, заведомо обрече­ны на неполноту или неточность. Она—абсолют, «все-что-ни-есть» и, стало быть, «ни-что», не позволяющее никаких самоограничений в аналитике «чтойности». Можно лишь характеризовать ее от обратного, понимая под «обратным» не антиномический сочлен ее (в смыс-, ле кантовых антиномий), но ее самое в искаженном и—скажем это уже сейчас—символическом обличий. Будучи абсолютом, длительность невыразима; всякое выражение ее ложно уже потому, что являет нам не непосредственное видение ее, но символический сурро­гат. От этих вот «суррогатов» и можно умозаключать к «оригиналу», так или иначе характеризуя его; воз­можно, согласно Бергсону, и высшее постижение дли­тельности в акте непосредственной интуиции, но такое постижение заключено в пределах чистого и необъек­тивируемого переживания. С этой точки зрения настой­чивые заявления Бергсона о дуалистической основе своего учения выглядят по меньшей мере странными. Макс Шелер имел все основания сетовать на отсутствие «более немецкой» строгости в философемах француз­ского мыслителя; пренебрежение логикой сказалось-таки на фундаменте его доктрины, и внимательная рефлексия выявляет нам некоторую недодуманность ряда коренных понятий бергсонианства. Ведь ежели 40

длительность абсолютна, она не может иметь метафи­зически гипостазированный коррелят; между тем вся философия Бергсона построена именно на таких кор­реляциях: длительность—рядоположность, время—про­странство, качество—количество, интуиция—интеллект и т. д. Одно из двух: либо длительность есть все, но тогда противочлен ее должен быть не метафизическим гипостазированием, а диалектической антитезой, обус­ловленной единством и к единству направленной, либо остается принять дуализм и отказаться от претензий на абсолютное. Бергсон, как видим, притязает на аб­солютное, заявляя себя дуалистом. Но вправе ли дуа­лист утверждать следующее: «Если движение не есть все, оно есть ничто»?⁷ Движение (длительность), по Бергсону, как раз не есть все, ибо куда же тогда девал­ся бы его извечный оппозиционер—рядоположность, т. е. сфера деятельности элейских апорий,—и вместе с тем оно не есть ничто, не может им быть, поскольку ничто оно .именно для Зенона, т. е. для софиста, по убеждению самого же Бергсона. И вот возникает скан-дальнейшая ситуация: будучи дуалистом, Бергсон не может не признать рядоположность, но признание по­следней моментально изничтожает длительность—этот «симпатический нерв» всей его философии, ибо «чистая длительность исключает всякую идею рядоположно-сти»⁸. С другой стороны, анализ текстов философа показывает, что под рядоположностью он имел в виду пространственно-количественную аберрацию именно» длительности—при чем тогда дуализм? Дуализм здесь не более как «интеллектуализм», т. е. по Бергсону, «выражение вещи в функции чего-то другого, чем она»⁹. Он был бы оправдан только как диалектически-проме­жуточная стадия; у Бергсона он метафизичен и, стало быть, окончателен.

Противоречие это крайне симптоматично для берг-соновского интуитивизма, в частности для понимания его концепции символа. Но прежде нам придется уяснить природу длительности и mutatis mutandis природу ан­тисимволизма французского философа. Лучше всего сделать это на анализе «пра-интуиции» Бергсона, его критики элейских апорий.

41

На чем, согласно Бергсону, зиждутся софизмы Зе-нона? Какова подоплека их кажимой неопровержимо­сти? Ответ краток и прост: сила этих парадоксов в смешении двух сфер, вернее, в подмене одно·й сферы другою: качества количеством, времени пространством, длительности рядоположностью. Зенон отрицает дви­жение, заведомо рассматривая его там, где оно отсут­ствует. Для того, чтобы пройти некий отрезок пути, говорит он, следует пройти сперва его половину, но половину эту можно пройти, опять-таки пройдя полови­ну половины и так до бесконечности; путь, стало быть, не может быть не только пройден, но и начат. Безупреч­ность этого аргумента сбивает с толку, но безупреч­ность эта направлена отнюдь не против движения. Кто /сказал, что отрезок пути со своими неистощимыми по-/ ловинами и есть движение? Он—именно отрезок, отре­занность от движения, неправомерно выдающая себя за самое движение. Пояснить это можно на простейшем примере. Возьмите чистый лист бумаги и проведите по нему карандашом. Линия, возникшая на бумаге, может быть разделена на бесконечные части. Но линия эта не есть движение; она—след, оставленный им на бума­ге, его пространственно-количественный шлак. Подлин­но движение в усилии вашей руки, водящей каранда­шом, и усилие это—неделимо (ин-дивидуально!). Зе­нон оперирует с линией, с трупом движения; парадоксы его опираются на подлог. Было бы странно отрицать жизнь на том основании, что ее нет в трупе, детально вскрытом. Движение есть, но тщетно мы будем искать его рассудком. Рассудок—гносеологический коррелят пространства—всегда натыкается на парадоксы Зено-на; они—его предел, упираясь в который, он сворачи­вается, как змея, и жалит собственный хвост. Что же такое движение? Оно—не пространственно, не коли­чественно, не делимо, не рядоположно; это—чистое время, чистое качество, чистая неделимость, чистая длительность. Ее мы постигаем, когда «вместо ряда прерывных моментов, сменяющих друг друга в беско­нечно разделенном времени, дух зрит непрерывную те-\ кучесть реального и неделимого времени»¹⁰.

^v— На этом во г «вместо» и строится, аргументация Бергсона. «Вместо того, чтобы приобщиться к внутрен-

42

•i\

• ι.

.,1'.»

нему становлению вещей,—пишет он,—мы помещаемся вне их, дабы искусственно сочинить их становление. Мы схватываем как бы мгновенные снимки с текучей действительности, и, поскольку они являются характер­ными для этой действительности, нам достаточно нани­зать их вдоль какого-то абстрактного, однообразного, невидимого становления, расположенного в основе ап­парата познания, чтобы подражать тому, что есть ха­рактерного в самом этом становлении. Восприятия, понятия, язык образуются в общем так»". Чего бы ни касался Бергсон, что бы он ни исследовал—сознание, память, органическую жизнь, искусство, мораль, рели­гию—всюду доводы его произрастают .из этого явного или снятого «вместо»: вместо времени пространство, вместо интуиции интеллект, вместо длительности рядо-положность, вместо реальности символизм наших пред­ставлений о ней. Что мыслит Бергсон под символиз­мом? Относительное познание, абстрактную функцию мысли, оторванную от объекта и ставящую предел поз-j нанию объекта. Всякий агностицизм, поэтому, фикти­вен, как фиктивны и средства, которыми он пользует­ся. Следует понять, что так называемый предел по­знания есть, в корне взять, предел метода этого позна­ния, неправомерно переносимый на объект и делающий объект жертвой собственного бессилия. Познание—^ безгранично; грань познания—всегда грань того или 1 иного метода, того или иного фасона символизации» Символ—суррогат познания; действительное познание-не нуждается ни в каких символах; оно—непосредст­венно и интуитивно. Что такое интуиция? Контакт, ! совпадение с вещью, постижение абсолютного. Бергсон^ мог бы назвать ее частным, собственно гносеологиче­ским случаем длительности, самопознанием абсолюта. Отсюда и вырастает метафизика, противопоставленная всякому относительному познанию. «Если сравнить между собой определения метафизики и концепции абсолюта,—гласят нам первые строки программного труда Бергсона «Введение в метафизику»,—можно за­метить, что философы, несмотря на их кажущиеся рас­хождения, согласны в различении двух глубоко разных способов познания.-вещи. Первый предполагает хожде­ние вокруг этой вещи; второй—вхождение в нее. Пер-

43

вый зависит от точки зрения, которой мы придержива­емся, и от символов, которыми мы выражаемся. Второй не захвачен никакой точкой зрения и не опирается ни на какой символ. О первом познании мы говорим, что оно останавливается на относительном; о втором—там, где оно возможно,—что оно достигает абсолютного».— «Зримое изнутри, абсолютное есть нечто весьма про­стое; но, рассматриваемое извне, т. е. в соотнесенности с другой вещью, оно становится по отношению к выра­жающим его знакам золотой монетой, размен которой никогда не прекратится».—«Отсюда следует, что абсо­лютное может быть дано лишь в интуиции, тогда как все прочее принадлежит анализу. Мы называем здесь интуицией симпатию, посредством которой перемеща­ются в интерьер объекта, дабы совпасть с тем, что есть в нем уникального и, стало быть, невыразимого... Ана­лиз же... прежде всего оперирует символами... Ежели существует способ абсолютного обладания действитель­ностью вместо ее относительного познания, вхождения в нее вместо приятия точек зрения на нее, интуирова-ния ее вместо ее анализа, наконец^схватывания ее вне всякого выражения, перевода или^имволического пред­ставления, то способ этот и есть метафизика. Мета­физика, стало быть, есть наука, претендующая на то, * чтобы, обходиться без символов»¹².

Бергсон любил ссылаться на следующее выраже­ние Беркли: «Мы подымаем пыль и жалуемся потом, что не видим». Пыль—символы, т. е. катаракты нашего зрения, являющие нам весьма мрачную картину мира. «Мы не видим самих вещей,—говорит Бергсон,—очень часто мы ограничиваемся чтением этикеток, приклеен­ных к ним¹³. Классификация этих этикеток и слагает \ нам уровни символического познания. Так, приведен-^ная нами раньше градация Гёте является в смысле Бергсона утонченным набором номенклатур, не имею­щих реально познавательного значения. Ибо символы эти выражают не сами вещи, но лишь отношения меж­ду вещами. Время, с которым имеет дело физик, совер­шенно отлично от музыкального времени, которое, в свою очередь, не совпадает с историческим концептом времени и т. д. В результате получается множество времен, или, точнее, множество символов времени, вы-44

ражающих его в разнообразных функциях. Но мно­жество это, имеющее, быть может, чисто практическую, утилитарную значимость, лишено значимости чисто философской. Философия (читай: интуитивная мета­физика) имеет дело с одним реальным абсолютным временем, как оно есть в себе и для себя; все прочее— относительно и условно. Но что это значит: в себе и для себя? Бергсон ответит: это значит безотноситель­ность и безусловность. Некто Пьер может выглядеть двухметровым гигантом сблизи, человеком 'среднего роста на расстоянии пятидесяти шагов и карлой с вы­соты птичьего полета. Таков он по отношению к нам, к различным зрительным позициям. Это однако вовсе не значит, что его нет вне всякого рода отношений. По­следние рисуют его условные виды; сам по себе и для себя он безусловен. Эта вот безусловность и есть, по Бергсону, неделимый и единый абсолют, золотая моне­та, безысходно размениваемая в условных символиче­ских ассигнациях, чей удел—неожиданная и неизбеж­ная инфляция. История человеческой мысли слагает нам вехи подобных инфляции; но обесцениваются лишь

• символы; золото — длительность, невыразимость—не подлежит никакой инфляции.

Критика символа у Бергсона сближает его с праг­матистами; символ для него не что иное, как утилитар­ное средство, преследующее практическую цель. Он наверняка согласился бы с Файхингером в определении символа как фикции. Но если для Файхингера фик-' ция—альфа и омега нашей мыслительной жизни, то Бергсон рассматривает ее как аберрацию духа, куль­тивируемую наукой; задача философии—вырваться из сети фиктивных символических мыслесплетений и до-

* стигнуть абсолютного. «Правило науки, установленное. Беконом, гласит: повиноваться, чтобы повелевать. Философ не повинуется и не повелевает: он старается симпатизировать»¹⁴. Что значит симпатизировать? Это значит, что «следует философствовать над конкретными фактами, а не над идеями»¹⁵. Действительность должна быть рассматриваема sub specie durationis (с точки зрения длительности); всякое иное рассмотрение по­рождает аберрации: sub specie utilitatis (с точки зрения пользы)—аберрацию научного символизма, sub specie 45

aeternitatis (с точки зрения вечности)—аберрацию символизма метафизического. Но «познание, схваты­вающее свой объект изнутри, воспринимающее его та­ким, как он сам воспринимал бы себя, если бы его воспри­ятие и бытие составляли одно и то же, есть абсолютное познание, познание абсолютного»¹⁶. Мы владеем этим абсолютом в глубиннейшем и чистом акте переживания длительности; всякая попытка рефлексии над этим пе­реживанием оборачивается для нас «потерянным ра­ем»—длительность мгновенно исчезает, оставляя нам свой пространственный след и порождаемые этим по­следним апории. Изначальный и главный порок всякого символизма усматривается Бергсоном в генерализации единичного, конкретного, неповторимого. В длитель­ность «контрабандно» проникает идея пространства, и «качественная множественность» мыслится нами коли­чественно, в каркасе гнетуще-однообразных обобщений. Между тем действительность есть вечное становление, поток, порыв, изменение, творчество, насилуемое фор­мами мышления. Философия, основывающаяся на сим­волизме, становится поэтому прокрустовым ложем жизни. И она еще смеет, -в лице Канта, гордо заявлять об этом: не познание должно сообразовываться с пред­метом, но предмет с познанием. Это значит: философия не познает предмет, а навязывает ему пустые формы, с тем чтобы объявить впоследствии эти формы фикция­ми и бесславно закончить свой путь в тупике феномена­лизма и скептицизма.

Интуиция помещается в самое движение и пости­гает его в симпатическом контакте; символизм плетется за движением и имеет дело с формами остывшего пото­ка, с «отпечатком зубов длительности», по образному -выражению Бергсона. Формы эти старательно класси­фицируются, создавая нам многоразличие «научных картин». Мы, таким образом, обречены на «оформлен-ность»; в пустое зеркало чувственных аппрегензий при­роды мы вписываем собственные отображения и назы­ваем этот процесс «естествознанием». Но слово это предельно ложно, ибо в так называемом «естествозна­нии» нет ни естества, ни знания. Первое заменено ис­кусственными аббревиатурами рассудка, второе сведе­но к утилитаризму. Задача философии—«перевернуть 46

^^

'^

1

11 Ν

•е-)

€

привычное направление процесса мысли»¹⁷, разбить зеркало и слиться с за-зеркальным миром, с «откры­тым», с «вещью самой по себе».

Понятен восторг, с которым современники встрети­ли эту философию. Понятны чувства Гранжана, оха­рактеризовавшего учение Бергсона как «удивительную философию, равную которой не легко найти среди ми­нувших философий»¹⁸, и признание Тейяра о том, что он почитал Бергсона как «некоего святого»¹⁹. Слишком громко взорвал этот пафос «бесплодную землю» позитивизма и механицизма, панлогизма и сциентизма. Но пафос еще не венчает дело; переждав долгие овации, можно спросить у виновника их: чем он предлагает;

разбить зеркало символизма, этот порог, отделяющий нас от «открытого»? Положим, можно еще отвергнуть всякие естественнонаучные концепты, но как быть с языком вообще, с этой могущественнейшей из «симво­лических форм»? Либо он есть длительность, но тогда непонятно, каким образом он остается формой, либо же он—рядоположность, но тогда-неизвестно, что с ним делать в стремлении' к за-зеркальному?

Ответ Бергсона недвусмыслен": конечно же, язык символичен. И больше того: он и есть та пыль, о кото­рой говорил Беркли. Психическая жизнь человека характеризуется наличием в ней двух слоев, разделен­ных меж собой. Первый—«поверхностный» слой: сфера деятельности обычного сознания; он подлежит количест­венным и пространственным характеристикам. Здесь властвуют схемы, классификации, обобщения, причинно*-следственные определенности и главное—практический интерес; состояния сознания представляются—на про­странственный манер—сосуществующими в раздель­ной связи, и царит здесь закон рядоположности. Вто­рой—«глубинный» слой: полнейшая тому противополож­ность. Здесь нет никаких символов: это—динамический и свободный (в смысле: зависящий от себя) поток пере­живаний, «чистое качество» и «время», лишенное вся­кой пространственности, причинности и практических интенций. Его закон—закон непрерывного творческого становления, которое абсолютно и потому исключает всякую раздельность (от-деленное ведь и есть ставшее). Но это царство длительности скрыто, большей частью,

47

от нас, ибо постижение его достигается через непосред­ственную интуицию, а не интеллектуальные символы «верхнего этажа», улавливающие собственную тень и выдающие ее за то, что «на самом деле». Язык—про­дукт именно внешнего, «поверхностного» слоя. Он, прежде всего, практический инструмент и преследует практические цели. Во-вторых, это—статическая рядо-положность, не способная улавливать динамику под­линной жизни. Он «не в состоянии выражать все оттен­ки внутренних переживаний»²⁰, поскольку фиксирует лишь общее и безличное. Длительность, как субъектив­ная, так и объективная, чужда языку; язык, собственно говоря, не длится; из потока жизни и сознания он выры­вает отдельные моменты и «замораживает» их в формах. В словах мы фиксируем не свое, а наше; существенное, глубинное, главное всегда остается невыразимым. Берг­сон мог бы подписаться под следующим заявлением Бер­кли: «Мы тщетно будем возносить свой взор к небесам или проникать им в недра земли, тщетно станем сове­щаться с писаниями ученых мужей, вдумываться в тем­ные следы древности; нам нужно только отдернуть заве- а.».., су слов, чтобы.ясно увидеть великолепнейшее древо по- т^^*'' знания, плоды которого прекрасны и доступны нашей руке»²¹. Связь с Беркли Бергсон обнаружил через Плоти­на; поздний Беркли—неоплатоник—проявил скрытые ми­стические тенденции бергсонианства. Истина постигает-" ся в созерцательном молчании; выражение ее, как пра­вило, создает искажения; словесная пыль покрывает интуитивное прозрение мыслителя, пыль, привлекаю­щая впоследствии филологов, которые бережно и ак­куратно счисляя ее, пишут диссертации о влиянии од­ного философа на другого.

Но язык, по мысли Бергсона, несет в себе возмож­ность самопреодоления и приобщения к длительно­сти. Осуществляется это путем эстетической «радикаль­ной рефлексии»—в искусстве. «Философия, такой как я ее понимаю,:—заявил Бергсон в одном интервью,— приближается скорее к искусству, чем к науке. Ее слишком долго рассматривали как науку, иерархически наиболее вознесенную. Но наука дает лишь неполную или скорее отрывочную картину действительности; она улавливает ее лишь посредством крайне искусственных 48

символов. Искусство же и философия, напротив, соеди­няются в интуиции, являющейся их общей основой. Я скажу даже, что философия—это жанр, видами кото­рого являются различные искусства»²². Искусство, по Бергсону, носит мощный символоборческий характер. "' Оно «не имеет иной задачи, кроме устранения практи­чески полезных символов, условно и социально приня­тых общих соображений, наконец, всего того, что скры­вает от нас реальность, чтобы поставить нас лицом к лицу с самой реальностью»²³. Но ведь именно символы (и отнюдь не только «практически полезные») и скры­вают от нас реальность. Вспомним: «метафизика.. есть наука, претендующая на то, чтобы обходиться без сим­волов». И в другом месте: «...искусство—это фигураль­ная метафизика, а метафизика—это рефлексия над искусством»²⁴. Но как может искусство обходиться без символов; это значит, что поэт должен писать без слов? Да, ответит Бергсон, н'аписал же Верлен «Песни без слов».—Но ведь написаны они все-таки словами?—Это не имеет значения, возразит Бергсон, ибо «искусство пи­сателя заключается особенно в том, чтобы заставить нас забыть, что он пользуется словами»²⁵. Ибо суть искусства не в экспрессии, а в импрессии; оно не выра­жает, а внушает²⁶, и чем сильнее внушение, тем неза­метнее выражение; образно говоря, научные символы мутны и непроницаемы, тогда как символы художест­венные предельно прозрачны, вплоть до впечатления,., их отсутствия. —-

Таков краткий и летучий отчет бергсоновской докт­рины. Суть ее можно передать словами Кассирера, решительного антипода Бергсона: «Учение Бергсона является, быть может, наиболее радикальной в истории метафизики отповедью, направленной против ценности и права всякого символического формования»²⁷. Что касается критического осмысления этого учения, мы займемся им позже, набросав предварительно вторую концепцию символа, представленную Кассирером, кото­рую, парафразировав его же характеристику бергсони­анства, можно назвать наиболее радикальным в исто­рии философии признанием и утверждением ценности и права всякого символического формования. Проти­воположности должны быть выявлены до конца, и тогда

49 4—359

сама картина их обусловит и предопределит необходи­мость критики.

Эрнст Кассирер—мы отметили это—решительный антипод Бергсона. Уже философский генезис обоих мыслителей внятно выявляет их несхожесть. Берг­сон, воспитанный на традициях английского и фран­цузского позитивизма, построил свое учение в ключе именно этих традиций; в сущности, его психологические И биологические ориентации внушены «синтетической философией» Спенсера, индуктивизмом Милля и фран­цузской психологией; отсюда и проистекает специфиче­ская окрашенность как его критики этих традиций, так и собственных конструктивных воззрений. Бергсона род­нит со Спенсером, даже в его отрицании спенсерианст-ва, глубокое отвращение к абстракции немецкого скла­да мысли; простота и ясность, доведение сложнейших проблем до уровня конкретно эмпирической представ­ляемое™ были идеалом обоих философов. Достаточно обратить внимание на способ аргументации Спенсера против «трансцендентальной эстетики» Канта, чтобы согласиться с указанным фактом. Допустим, так при­близительно рассуждает Спенсер, что Кант прав, назы­вая пространство и время формами интуиции. Но возможно ли реализовать себе смысл этих слов? Или же это просто пустая группа знаков? Подумайте о пространстве, т. е. о самом предмете, а не о слове. Теперь подумайте о себе, т. е. о сознающем. Предста­вив это, попытаемся теперь представить себе первое как свойство второго. Что у вас получится? Ничего, кроме столкновения двух несоединимых мыслей. Эта попытка столь же осуществима, как попытка предста­вить себе круглый треугольник. Итак, велика ли сто­имость этого положения?²⁸ Любопытно, что аналогич­ного рода аргументацию предпринимает и Бергсон в последней главе «Творческой эволюции». Так он крити­кует идею «ничто» и, кстати, эволюционизм Спенсера. В первом случае: «я закрываю глаза, затыкаю уши и т. д.»; операции эти завершаются квалификацией идеи «ничто» как псевдоидеи, слова и только слова. Во вто­ром случае: на картон наклеивается картинка, затем картон разрезается на куски, надлежащая группировка которых воспроизводит картинку,—«в этом именно и

50

заключается ошибка Спенсера». Любопытно совпаде­ние обоих философов и в другом. Спенсер признается в своей «Автобиографии», что он не дочитал до конца «Критику чистого разума»²⁹. Бергсон, когда однажды зашла речь о Гуссерле, сознался, что он прочитал «Ло­гические исследования» лишь частично и нашел эту книгу очень трудной³⁰. При всей своей противополож­ности Спенсер и Бергсон уроднены в чисто эмпириче­ских тенденциях; их объединяет общность философско­го происхождения, тип, склад, манера мышления,'оди­наковость «господствующих способностей».

Не то Кассирер. Прошедший железную выучку не­мецких университетских семинариев, отчеканивший свою мысль в кропотливых штудиях Лейбница и Канта, Гегеля и Гумбольдта, Декарта и Аристотеля, он—мето­долог до мозга костей и, стало быть, рационалист, при­чем рационалист послекантовского склада. Эмпириче­ский методизм Спенсера и интуитивный методизм Берг­сона с порога отвергаются им как contradictio in adjecto; понятие метода имеет для него значение в сфе­ре логики: метод есть логический метод. Приведенную выше аргументацию Спенсера против Канта он, бес­спорно, охарактеризовал бы как наивную и псевдофи­лософскую, посоветовав, быть, может, английскому по­зитивисту проверить ее на математике. Пусть Спенсер попробует представить какое-нибудь иррациональное или трансцендентное число. «Пока для математических понятий искали какого-то коррелята в представлении, нельзя было уловить их смысла; он выступил перед нами лишь тогда, когда в нем увидели выражение некоторого чистого отношения»³¹. Бергсону, отвраща­ющему свой взор от абстракции и призывающему фило­софствовать не над идеями, а над конкретными факта­ми, он возразил бы, что для философствования над конкретными фактами надлежит иметь идеи, дабы философствование не стало простым «глазением»³². Эм-пирист и интуитивист культивируют конкретное и не по­нимают, что конкретное получает свои свойства лишь благодаря абстрактному³³. Понятно, что противополож­ность между Бергсоном и Кассирером сильнее всего выявилась в законченных учениях обоих философов.

51

Кассирер, еще задолго до своего обращения к принципиальному исследованию «символических форм», систематически работал над проблемами логики и ме­тодологии научного знания в духе марбургской школы неокантианства, руководство которой он разделял в триумвирате с Г. Когеном и П. Наторпом. Его путь к феноменологии культуры и созданию собственной ори­гинальной концепции явился лишь расширением иссле­довательской сферы и применением прежнего метода к совершенно новым с точки зрения традиционного кан­тианства областям. Обращение к проблемам языка, мифа, выражения, патологии символического сознания, к проблеме культуры как таковой не было связано у Кассирера с переходом на иные позиции, как это имело место у Николая Гартмана, его сотоварища по мар­бургской школе, порвавшего с кантианством в попытке создать самостоятельную концепцию. Кассирер раннего периода, автор «Декартовской критики .математиче­ского и естественнонаучного познания» (1899), и позд­ний Кассирер, автор «Мифа о государстве» (1944), под­черкивает свою верность «коперниканскому переворо­ту» Канта—обстоятельство, побудившее одного из исследователей заметить, что он стоит ближе к «перво­начальному идеализму» Канта, чем Коген и Наторп³⁴. И если в ранних своих работах он тщательно переос­мысливал и утончал «трансцендентальный метод» Канта на материале естественных наук, то распространение этого метода на все доминионы культуры привело к созданию «Философии символических форм». «Канту,— писал Кассирер в одной из последних своих работ,— удалось осуществить свое' решение лишь в исследова­нии частных наук и в строгом соблюдении их принципов. Он начинает с чистой математики, чтобы перейти к математическому естествознанию; и далее, в «Критике способности суждения», распространяет сферу иссле­дования на основные понятия, делающие возможным познание живых явлений. Но он не попытался предпри­нять структурный анализ «наук о культуре» в том же смысле, в каком он сделал это для естественных наук. Это, впрочем, ни в коей мере не свидетельствует о на­личии имманентной и необходимой границы задач кри­тической философии. Скорее это указывает на чисто 52

историческую и постолько случайную границу, резулъ-'., тирующую сферу познания в'условиях XVIII столетия.

•;^ С отпадением этой границы, с возникновением—в эпоху романтизма—независимых наук о языке, искусстве и религии, общая теория познания оказалась перед ли­цом новых проблем»³⁵. Это значит: основной вопрос кантовской системы, вопрос: как возможно научное знание, сменяется вопросом: как возможна культура. «Критика разума становится, таким образом, критикой , культуры»³⁶.

Для понимания символической концепции Кассире­ра необходимо вскрыть основные установки его методо­логии вообще. Четыре фундаментальных принципа ха­рактеризуют нам эту методологию; на них покоится все наследие философа, все разнообразие его исследова­тельских интересов. Перечислим эти принципы.

1. Критицизм. Термин взят в кантовском смысле. Суть его, по Канту,—в радикальном изменении задач и назначения философии. Вся прежняя философия; счи­тает Кант, строилась на метафизическом противопо­ложении субъекта и объекта, мышления и бытия. Меж-

^ь' ду тем противоположение это—плод наивного и догма­тического метафизицирования, «досадное наследие средневековья» (К. Форлендер). Надлежит прежде вы­яснить: что такое субъект и что такое объект, т; е. что мыслим мы под этими понятиями; познание, стало быть, должно предваряться самопознанием или уяс­нением собственных возможностей. Подобное уяснение и составляет «коперниканский переворот» Канта. Оппо­зиция «субъект—объект» оказывается предрассудком, ибо она есть гипостазированная и онтологизированная мысль; сознание наделено определенной структурой, оформляющей опытные данные; оформление это и по­рождает знание. Все, что мы знаем о мире, есть резуль­тат синтетической деятельности нашего ума. Знание * есть научное знание. Наука—метод, коренящийся в рас­судке, а не старое схоластическое adaequatio rei et intellectus—совпадение вещи и интеллекта. Задача философии—показать возможность этого метода и ни­спровергнуть претензии догматизма на познание са-

^ мих вещей. Коротко суть критицизма можно сформу­лировать следующим образом: опыт предваряет поня-53

тие генетически, логически понятие определяет опыт. Это значит: мы имеем понятие причинности не потому, что в опыте нам даны тысячи явлений, подтверждаю­щих причинность, но эти явления даны нам потому, что мы имеем понятие причинности³⁷. В результате, по сло­вам Кассирера, «метафизическое различие между субъектом и объектом превращено в методическое раз­личение»³⁸.