Но вывод такой не был вполне благополучным.

Нестерпимые противоречия разъедали критическую философию; из них упомянем лишь «вещь саму по себе» и учение о «схематизме чистых понятий рассудка». Приговор, вынесенный системе Канта Якоби, казался безоговорочным: без «вещи самой по себе» невозможно в нее проникнуть, с нею невозможно там оставаться¹⁹. Невозможно проникнуть, ибо без нее не возникал бы материал ощущений и априоризм рассудка был бы обречен на бездеятельность. Невозможно оставаться, ибо в таком—трансцендентном—виде она " устраивает настоящий скандал. Ведь аффицируя нас, она воздей­ствует на нас, причиняя нам ощущения; между тем причинность—форма рассудка; находить в «вещи са­мой по себе» причинность значит возвращаться к «пто-лемеевскому» догматизму и чинить откровенную контр­революцию, укрывшись заявлением о «перевороте». Подобный же скандал случился спустя полвека в фило­софии Шопенгауэра, прилежно усвоившего «трансцен­дентальную эстетику» своего учителя и почти отбросив­шего «логику». «Вещь сама по себе», ставшая у Шо­пенгауэра волей, появляется-таки убийственным для всей системы образом в области «представления»: через закон мотивации. Но Кант в отличие от своего enfant terrible сознавал серьезность ситуации. Оттого «вещь сама по себе», сыграв у порога «Критики» догмати­ческую роль, оказалась в самом здании категориаль­ным пределом²⁰. Такой немотивированный скачок одна­ко лишь резче выявил противоречие.

Методологам Канта пришлось радикально потру­диться над «вещью самой по себе». В системе Г. Когена она лишилась всякой трансцендентности, а вместе -е последней обрушилась и «трансцендентальная эстети­ка» Канта: время и пространство стали формами мыш­ления, не нуждающегося более в чувственном мате­риале и спонтанно порождающего самое себя, как это имеет место в «Логике» Гегеля. «Вещь сама по себе»

таким образом была вогнана извне вовнутрь; исчезла 23

всякая необходимость предпосылать ее познанию как нечто познанию внеположное; внеположного нет, не вообще нет, а в смысле культурной значимости (как-никак, а именно философией культуры называла себя школа Когена) и, стало быть, в смысле культурной значимости эмблема есть все. «Вещь сама по себе» как предел и цель знания—лишь эмблема эмблем. За ней— сферы бессмысленного, внекультурного, внеистинност-ного, ибо истина—метод символизации.

Проблема символа в свете философии культуры получила, таким образом, вполне недвусмысленное раз-' решение: символ условен, оппозиция же—условное— безусловное (оформленное—открытое) —догматический пережиток, ибо то, что мы называем безусловным, есть по сути лишь предельная точка условного, кажущаяся безусловным в силу ее недосягаемости для нас.

Тезис об условности символа стал как бы фокусом культурологических рефлексий. Представители самых различных доминионов культуры приняли его, безотно­сительно. к своему отношению к кантовской философий-Математик Пуанкаре в выдвинутом им положении об относительности научных принципов и лингвист Сос-сюр, провозгласивший условность лингвистического знака, психолог и логик Бенно Эрдман, не находящий в акте суждения ничего, кроме течения словесных пред­ставлений, которым не соответствует никакого значения, и эстетик Христиансен, доказывающий зависимость возникновения эстетического объекта от форм нашего воззрения,—все они согласно подчеркивают ставший непререкаемым факт: условность достижений культур­ного эмблематизма.

Но дело вовсе не в подчеркивании этой, действи­тельно имеющей основания, ситуации. В самом деле:

тезис об условности символа явился реальным откры­тием самосознающей культуры; всякое моделирование по существу своему относительно: от незамысловатых форм детской игровой фантазии до математических мнимых величин, от расхожих речевых оборотов д<? сложнейших поэтических метафор. Ребенок, играющий в палочную лошадь (в палку, как лошадь), и математик, оперирующий формулами типа χ = г—1 ходятее выра­жение «солнце садится» и образ "Маяковского «в тебя

24

вцелую огненные губы фонарей» представляют собою-лишь различные уровни вымысла. Возникает вопрос::

соответствует ли этому вымыслу нечто реальное или он является чем-то автономным и самодостаточным? Иначе говоря: если символ конструктивен, сводится ли он полностью к этой конструктивности или последняя является деятельностью на основе отражения объек­тивно реального? Вопрос этот—кардинальный длд всей проблемы—четко выявил начала и концы ее.

Кантовский и в особенности неокантианский ответ,. установивший примат функции над бытием, отношения над вещью, недвусмысленно подчеркнул автономность. культурных эмблем. Это можно усмотреть хотя бы в истории с «вещью самой по себе» (противоречий, связан­ных с учением Канта о «схематизме чистых понятий рассудка», мы коснемся в следующей главе). Такое· гипостазирование символа с признанием его условно­сти привело к решительным и радикальным последст­виям, ибо, в корне взять, провозглашение релятивизма:

в столь исключительной форме сулило не менее исклю­чительные реакции. Коронованная абстракция, без-, вредная в стенах чисто логических измышлений, угро­жала ликвидацией вековых достижений культуры. Перечислим ряд симптомов ее, весьма показательных:

феноменализм, конвенционализм и скептицизм стали ее «прагмой», и домашняя философема: «Все в мире, друг мой, условно» неожиданно оказалась возведенной до ранга первостепенного культурного принципа, произ­растающего всеми специями рафинированного скепсиса и эстетства. И вот, видим мы сенсационную «Филосо­фию как если бы» Г. Файхингера, выдержавшую во­семь изданий за 10-летний срок и культивирующую. «гомункулуса»: все есть фикция, иллюзия, «как если' бы». Реалисты говорят о «res» (вещь), но вещь—фик­ция, идеалисты—об «идее», но и идея—фикция. Мыш­ление—функция психики. Психика субъективна. Субъ­ективное фиктивно. Фиктивное ложно. Ложное есть заблуждение²¹. Но что же есть истина? Она добывается мышлением, т. е. психикой, т. е. субъективным, т. е. фиктивным, т. е. ложным, она, следовательно, есть ложь, заблуждение. Почему же тогда называть ее ис­тиной? Потому что оыа—не простое заблуждение, а 25

целесообразное, т. е. прагматически нужное. Но если это так, если все есть фикция, значит и заблуждение— фикция? Да, отвечает нам Файхингер, но если истина есть целесообразная степень заблуждения, то заблуж­дение—нецелесообразная степень фикции²². Вы поду­майте только: получается," что истина есть целесооб­разная степень нецелесообразной степени фикции! „Bona lam пес nasci licet, ita corrupta sunt semlna¹' («Уже не может родиться ничего хорошего, настолько испортились семена»), говорит Тертуллиан²³.

Файхингер—симптом; в нем кантианство пережило свой «термидор». Но симптом этот далеко не единст­венный. Мы говорили уже, что феноменология симво­лических форм выявляла себя в аспекте истории наук "и искусств как соответственно терминология и стили­стика. Логика этой феноменологии, базирующаяся на признании автономности и условности символа, привег ла к его уничтожению. Ежели символ автономен, то, стало быть, он тождествен себе во всех своих формах;

философские проблемы, стало бьпь, суть проблемы лингвистические; проблема сводится к термину, раство­ряется в нем. Философские споры суть споры о словах;

за ними не скрывается ничего реального. Философия—­от Фалеса до современности—огромное недоразумение, вызванное многообразными формами употребления языка. Так вот, одним росчерком пера ликвидировал неопозитивизм любовь к мудрости со всей ее историей, ибо «история всей философии,—по ироническому заме­чанию М. Шлика,—приняла бы совершенно иной ход, ^сли бы сознание наиболее значительных мыслителей было взбудоражено фактом существования языка»²⁴. Заметим, кстати говоря, что единственное оправдание иронии этого автора—в его неосведомленности. Проб­лема языка всегда волновала «наиболее значительных мыслителей». Туллио де Мауро—крупнейший современ­ный лингвист—замечает по поводу этих слов Шлика:

«Уже в том, что касается Аристотеля, можно было бы полностью перевернуть утверждение Шлика, заявив, что история западной мысли приняла бы, пожалуй, иной ход, будь у греческого мыслителя меньше веры в существование языка»²⁵. Эта вот ирония—вполне осведомленная. Неопозитивисту Шпику вторит—страш-26 -

но сказать!—такой брезгливый антипозитивист как Шпенглер. Что скрывается за роскошествами «Заката Европы»? Все тот же позитивистический скепсис; если для Шлика и его единомышленников философские проблемы сводятся к пустозвучию (flatus vocis), то для" Шпенглера таковой является вся культурная история человечества, во всей бессмыслице рождения, роста и смерти культур, не имеющих никакой общей задачи и существующих исключительно для самовыражения. Здесь символ довлеет себе, он существует сам по себе и, исчерпав свои возможности, исчезает навсегда. Ка­ково кредо Шпенглера? Он высказывает его с прису­щей ему недвусмысленностью: «Систематическая фило­софия нынче бесконечно далека от нас; этическая— завершена. Для западной духовной жизни остается еще третья, соответствующая античному скептицизму возможность, которая будет обозначена через неизвест­ный доселе метод сравнительной исторической морфо­логии. Возможность, т. е. необходимость. Античный скептицизм неисторичен: он сомневается и просто от­рицает. Западный скептицизм, если он обладает внут­ренней необходимостью .и водит быть символом нашей склоняющейся к концу душевности, обязан быть исто­рическим. Он упраздняет, понимая все как относитель­ное историческое явление. Он испытует физиогномиче­ски. Скептическая философия знаменует свое вступле­ние в эллинизм отрицанием философии—ее считают бесцельной. Мы же, напротив, принимаем историю фи­лософии как последнюю серьезную тему философии. И это есть скепсис... Скептицизм—выражение чистой цивилизации; он разрушает мировой образ предшест­вующей культуры»²⁶. Скепсис, как последний и высо­чайший символ «фаустовской мудрости»,—чем он вну­шен? Все той же contradictio in adjecto—абсолютным релятивизмом пресыщенного культурного сознания.

И тот же скепсис процветает в художнической практике. Здесь он выявлен как декаданс, доподлинное кредо которого запечатлено в драстической формуле Брюсова: «За бога, допустим, процентов, так, сорок; и против процентов, так, сорок; а двадцать, решающих— за скептицизм»²⁷. Персонификация этих решающих двадцати процентов—новый тип человека: «homo lu-27

<lens», изживающий свой переутонченный и пышный скепсис посредством всякого рода «игр в бисер», этой, по выражению Шпенглера, «инфинитезимальной музы­ки беспредельного мирового пространства»²³. «Игрок», как верховный жрец буржуазного самосознания,—пре­сыщенный культуртрегер, отведавший все блюда веко­вых достижений культуры и имитирующий их в ритуаль­ных жестах игры,—что скрывается за формами этой .игры? Неверие, усталость, воля к концу и повадки властного гипнотизера, обеспечивающие ему титульную грамоту «властителя дум». Рецепт его «игры» очень прост; важно лишь в точности соблюсти «дозировку». Что же для этого нужно? Мастерство мозаичиста, уме­ние подобрать и скомпоновать самый разный материал:

от сакральных буддийских текстов до юнгианства, на­пример, и, сделав это, чуточку сместить фокусировку, дабы явное и внятное предстало в матовом и двоя­щемся свете глубокомысленных многосмысленностей. Вот—эпиграф к знаменитой «Игре в бисер» Германа Гессе; он выразительно разоблачает психологию опи­сываемой ситуации: «...И пусть люди легкодумные по­лагают, будто несуществующее в некотором роде лег­че и безответственн.ей облечь в слова, нежели сущест­вующее, однако для благоговейного и совестливого ис­торика все обстоит как раз наоборот: ничто так не ускользает от изображения в слове и в то же время ничто так настоятельно не требует передачи на суд людей, как некоторые вещи, существование которых недоказуемо, да .и маловероятно, но которые именно •благодаря тому, что люди благоговейные и совестли­вые видят их как бы существующими, хотя бы на один шаг приближаются к бытию своему, к самой возмож­ности рождения своего»²⁹. Этот изощренный пассаж мастерски повисает между «да» и «нет». И если бы обратились к автору его с призывом дать определен­ный ответ—сделать это можно, сведя его с героями Достоевского, например,—он, по всей вероятности, ска­зал бы, что отвечающему «да» или «нет» на такие сложные вопросы заказан вход в Касталию; удел . мудрецов—уклончивость, дело профанов—«да» и «нет». Но в таком случае ему пришлось бы изгнать из Касталии и учителя своего, Фридриха Ницше, за про-2S

фанацию, нарушающую правила «игры»: «Формула моего счастья,—так гласит эта профанация:—одно да, itf -^> одно нет, одна прямая линия, одна цель»³⁰- Заодно '"* можно было бы изгнать и Гёте за следующую мысль:

«Природа умолкает на плахе. Ее верный ответ на иск­ренний вопрос: да, да! нет, нет! Все остальное от лука­вого»³¹. Что касается самой сути приведенного эпигра­фа, прозрачность ее очевидна. Что за это «некоторые· вещи, существование которых недоказуемо, да и мало-

/ вероятно, но которые именно благодаря тому, что люди благоговейные и совестливые видят их как бы сущест­вующими, хотя бы на один шаг приближаются к бытию своему, к самой возможности рождения своего»? Фай­хингер ли, видящий эти «некоторые вещи» как, бы су­ществующими, был благоговейным и совестливым?· Пусть же герои Достоевского прояснят эту ситуацию. Вспомним вопрос Карамазова-отца и ответы двух его сыновей: «Иван, говори: есть бог или нет? Стой: навер­но говори, серьезно говори!...—Нет, нету -бога.—Алеш­ка, есть бог?—Есть бог»³². Послушаем же теперь вооб­ражаемый ответ «Альбертуса Секундуса», автора эпиг-" рафа: «Существование бога маловероятно, но в благо­говении своем я вижу его как бы существующим и тем самым имеющим шанс на бытие». В итоге: и волки· сыты, и овцы целы; но сыты ли, целы ли? Позиция такая не напоминает ли историю небезызвестного бури-дановского персонажа, историю весьма поучительную:

нектон находясь между двумя охапками сена, был уве­рен, что реальность их чисто символическая; уверен­ность эта произвела на свет не одну блистательную" концепцию, но самого автора она угробила³³.

Подобные примеры можно было бы продолжить;

не'в них однако суть. Проблема символа оказалась ΐγππκοΜ: мощь теоретического мышления сокрушила .самое себя, ибо, по словам Гёте, лишила себя возмож­ности выхода к объекту, к реальному миру³⁴. Приняв положение Fete «все фактическое есть уже теория», западная философия в лице многих крупнейших своих представителей свела фактическое только к теории, нарушив тем самым другое важнейшее положение Гё-» те: «Моим пробным камнем для всякой теории остает­ся практика»³⁵. Маркс в своем втором тезисе о Фейер-

ΐτ 29·

бахе вскрыл причины указанного тупика: «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью,—вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен человек доказать истин­ность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недей­ствительности мышления, изолирующегося от практи­ки, есть чисто схоластический вопрос»³⁶. Коронованная абстракция всегда самоубийственна. Символ, взятый абстрактно, отвлеченно, оказался фикцией, заблужде-ниен, иллюзией, а вместе с ним и культура как тако­вая. Ведь ежели символ—единственная реальность, имеющая значимость, и к тому же реальность услов-

• ная, относительная, то выводы, проистекающие из этого тезиса, вполне недвусмысленны. Математик оперирует фикциями, которым не соответствуют никакие реально­сти, но фиктивна по существу всякая деятельность:

поэзия Петрарки, трагедии Шекспира, живопись Рафа­эля, музыка Баха, романы Л. Толстого суть фикции особого рода. «Невозможно уже заблуждаться и при­нимать предметы физики—массу, силу, атом, эфир— за новые реальности», писал в свое время Э. Касси­рер³⁷. Они суть инструменты логики, а не реальности. Но что же такое реальность? Реальность, отвечает нам Коген, продукт чистого мышления. И вновь подтвер­ждался диагноз Гёте, гласящий, что «над немцами спокон веков тяготеет проклятие—жить в киммерий-

¹- ских ночах умозрения»³⁸.

Мы говорили уже, что дело вовсе не в утверждении условности символа. Само по себе утверждение это имеет все основания; всякая методологическая обра­ботка, всякое моделирование носит относительный и опосредованный характер. Вопрос заостряется в дру­гом: в особой акцептации этой условности. Или, гипо­стазируя ее, остается упереться в тупик агностицизма, феноменализма и скептицизма, или, констатируя ее, надлежит во всей полноте осознать природу символи­ческих форм как таковых. На последствиях первой возможности мы останавливались. О чем говорит нам вторая возможность? Вопрос этот будет Подробно ис-следован нами в третьей главе настоящей работы. Здесь заметим лишь: гипостазирование символа возможно,-30

как нам представляется, путем насилия отвлеченной мысли над ее объектами. Уже беспристрастный взгляд, на историю культуры противоречит выводам этой логи­ки. Сторонники ее имеют дело прежде всего и помимо всего с результатами культурной деятельности; их инте­ресует опредмеченность, отчужденность культурных процессов, культура как ставшее; становление, генезис, динамика, творчество собственно выпадают из поля их внимания. Грубо говоря, для них важны тексты, «что» этих текстов, а не «как» и «кто» их; культурное созна­ние, по выражению Когена, это сознание, «напечатан­ное в книгах». История наук и искусств рассматрива­ется, таким образом, как история только культурно-музейных форм, подлежащих вскрытию: есть Ньютон как автор «Principia», Гюйгенс как автор «Трактата σ свете», Декарт как автор «Геометрии», есть геометрия эвклидова и геометрия неэвклидова, физика классиче­ская и физика квантовая, поэзия классицистическая и романтическая, архитектура ренессансная и барочная, рационализм и сенсуализм, логика формальная и трансцендентальная, толкования «Апокалипсиса» Све-денборга и фи-феномен Вертгеймера; прилежная клас­сификация подобных фактов и методологическая их обработка рисуют в итоге систематику «логики куль­турных наук». Но упущенный из виду фактор становле­ния культурной жизни составляет непоправимый про­бел в стройных возведениях этой логики, крайние выво­ды которой ликвидируют свой объект. Вопрос очень прост: каков стимул культурной деятельности? Чем -были движимы творцы культуры, Ньютон и Бор, Шекс-пир и Леонардо, Менделеев и Лобачевский, в самом процессе своей деятельности? Вряд ли можно было бы без «крупицы соли» утверждать, что стимулировалась их деятельность желанием конструировать мир в сим­волических формах. Таким желанием—и вполне право­мерным—стимулируется деятельность историка и фило­софа культуры. Что касается самих творцов, можно наряду с прочим подчеркнуть одну очевидность, мо­жет, звучащую несколько тривиально для избалован­ных всяческими терминологическими тонкостями ушей, но тем не менее имеющую решительное значение: дея-4'тельность их импульсировалась просто стремлением 3ϊ

найти истину. Против этого едва ли кто-нибудь станет серьезно возражать; «vitam impendere vero»—«посвя­тить жизнь истине»—под этим знаком доныне сверша­лась культура и этим знаком она побеждала: безоруж-'· лестью пальца, взнесенного ввысь жестом жизни как...

-жертвы сплошной. Ведь усомнись на секунду Джорда-.но Бруно в этой истине, прими он ее за «как если бы» детину, разве взошел бы он на костер, разве не отрек­ся бы он от нее! Оставим право этого отречения за Файхингером; ему не подобало бы быть сожженным за яауку, т. е. за целесообразную степень нецелесообраз­ной степени фикции. Но что значит выражение это:

«стремление найти истину»? Это значит, что истина не сводима к манифестирующему ее знаку, она отражает­ся и проявляется в нем, но отнюдь не идентифицирует­ся с ним. Если бы это было так, если бы истина была 'без остатка редуцирована в репрезентующий ее сим­вол, можно без всякого сомнения полагать, что никто из творцов культуры не отдал бы не то что жизнь, но и ломаного гроша за нее. «Лучше быть поденщиком на земле, чем царем в царстве теней». Но истина есть, а значит есть и объективная, безусловная реальность³⁹,— таков изначальный постулат всякого творчества. И есть средства к достижению ее, средства, в которых она

•е отражается, и это суть символы. Возможны разные от­ражения, приводящие к разным построениям: чувствен­но-образные и рассудочно-понятийные, наивные и усложненные, фантастические и строго систематиче­ские—вспомним методологическое девятикружие Гёте;

многоразличие отражений и построений есть много­различие мира культуры как символически значимой деятельности. Упал кирпич, искалечив человека,—факт этот преломляем в градации методических оформлений:

от случайного до гениального. Оформления относитель­ны, каждое из них композиционно, правомерно и верно;

факт, однако, не растворяется полностью ни в одном из них, он многогранно преломляется в них, всегда оста­ваясь «больше», чем любое из преломлений. Или, как метко выражается Гёте: «сущее не делится на разум без остатка»⁴⁰. Но мы забежали вперед; анализ самого понятия символа будет дан в третьей главе. Приведен­ные замечания преследовали иную цель: гипостазиро-

.32

вание символа со всеми вытекающими из этого послед­ствиями есть результат ограниченного и насильственно­го обращения с ним; подлинно символ вскрываем не в ставшей форме своей, но в процессе исторического становления, не в теории только, но и в практике.

Следует заметить, что гипостазирование символа в западной философии XX века вызвало сильнейшие реак­ции в пределах этой же философии. Неокантианским и позитивистским тенденциям были резко противопостав­лены иные тенденции. Из них можно отметить «фило­софию жизни», феноменологию Гуссерля, философскую антропологию Шелера и экзистенциализм. Все они согласно подчеркивают кризис отвлеченной мысли и необходимость выйти из тупика. Реляционизму мар-бургского неокантианства («мы познаем не предметы... но предметно», по формуле Кассирера)⁴¹ противопо­ставлен девиз феноменологии: «Zu den Sachen selbst»— «К самим вещам!». Николай Гартман уже в 1921 году издает книгу «Основные черты метафизики познания», наносящую убийственный удар школе Когена: неокан­тианство, таков один из выводов ее, изъявшее из фило­софии всякую онтологию и провозгласившее абсолют­ность теории познания, пришло в конечном итоге к ликвидации самой теории познания⁴². С другой стороны выступают многочисленные направления «философии жизни» с требованием «переоценки всех ценностей»:

Дильтей, выдвигающий требование «-понимания» в противовес «объяснению», Зиммель с широковещатель­ным лозунгом «жизневоззрения», Бергсон, предлагаю­щий актом воли вышвырнуть интеллект за его пределы. Одиноко раздается голос Макса Шелера, отголоски которого звучат у самых разных мыслителей: метод, развиваемый им, вырастает в проект конкретной антро­пологии, противопоставленной абстрактным наукам о человеке. «Ни в один другой период человеческого зна­ния,—утверждает он,—человек не был столь проблема­тичен, как в наши дни. Мы располагаем естественно­научной, философской и теологической антропологией, не ведающими ничего друг о друге. Но мы лишены какой-либо единой идеи· о человеке. Нарастающая множественность отдельных наук, вовлеченных в иссле-

33

3—359