Проблема символа в свете философии культуры

«Самое высокое было бы понять, что все фактиче­ское есть уже теория: синева неба раскрывает нам ос­новной закон хроматики. Не нужно только ничего ис-,кать за феноменами. Они сами составляют учение»'. Можно, конечно, по-разному истолковывать эти слова Гёте; многосмысленность их несомненна: эмпирист, ак­центируя слово «фактическое», усмотрит в них подтвер­ждение своей позиции, но равным образом поступит и рационалист, выделяя слово «теория»,—в борьбе за наследие Гёте подобное случалось не раз, и. по-своему оказывались правы какэмпиристы, так и рационалисты, но и только по-своему,, ибо в философии не в меньшей степени, чем в музыке, «c'est Ie ton qui fait la musi-que» («музыку делает тон»). Очевидно, впрочем, что фраза Гёте не может быть полностью сведена к той или иной интерпретации; оправдывая их в известной степе­ни, она не делится на них без остатка. Но что это за остаток? Тщетно будет изыскивать его интерпретатор;

сколько бы он ни дробил стороны многоугольника, последний не явит ему искомый круг, и ему останется обратиться к великому немцу словами другого вели­кого поэта-философа, его соотечественника: «Ты это знаешь, но ты этого не говоришь».

Приведенные слова Гёте имеют для настоящей работы ключевое значение. Опыту их прояснения и бу­дет в значительной степени посвящен этот очерк. Но сейчас, в самом начале его, нам хотелось бы заострить внимание не на специально философском смысле изре­чения Гёте, но на смысле более общем, «фоновом», культурфилософском. «Все фактическое есть уже тео­рия»... Очевиден чисто человеческий смысл этих слов,

10

и в известной мере он—принципиально человеческий. Ибо как бы мы ни характеризовали человека во всем многоразличии его проявлений, многоразличие это явит нам именно проявления, вся пестрота которых будет сдерживаться единособирающим фокусом некоего начала; будет ли это homo faber или homo sapiens, homo ludens или homo edax—несомненно одно: он есть «животное по природе'своей общественное» и, будучи таковым, он безусловно вычленен из чистой природной бытийности и противопоставлен ей неограниченным ансамблем духовных возможностей. Можно спорить о способах применения этих возможностей, об их, так сказать, модусе действования: сводятся ли они к под­чинению паче повелевания, как полагал Ф. Бекон, или к «симпатизированию», как возражал ему Бергсон,— вопросы эти, при всей своей взаимной непримиримости, согласно подчеркивают указанную ситуацию: противо-поставленность человека природе.

Но что это значит? В чем заключается эта проти-вопоставленность? Из многочисленных ответов мы вы­берем ответ поэтический, и не потому, что существую­щие научные ответы не удовлетворяют нас по каким-либо причинам; как раз напротив: выбранный нами от­вет вполне гармонирует с доводами науки, и выбор наш мотивируется предельной яркостью и выразительностью его. Речь идёт о Восьмой Дуинской Элегии Рильке, ри­сующей нам—на грани словесных потенций—антитезу человека и зверя в природе.

Характерно, что для выявления этой антитезы Рильке создает неологизм. «Das Offene»—вот слово, выражающее изначальную природную имманентность и нечто в высшей степени внечеловеческое. По-русски его можно передать как «открытое», «открытость», но это лишь словарный перевод, не вмещающий всей смысло­вой полноты оригинала, по существу непереводимого («Das Offene»—субстантивированное прилагательное, т. е. говоря логически, «открытое» здесь является уже не предикатом, а субъектом, чистым и предельным по­нятием, не создающим «предметность» в силу отсутствия соответствующего опытного материала); Это—«откры­тое» как таковое, абсолютная лишенность и· чистота, имеющая однако катафатический смысл: «Нигде без 11

Ни» («Nirgends ohne Nicht»), по парадоксальной фор­мулировке самого Рильке, который подробно разъясня­ет суть своего, слова в одном из писем: «Понятие «Das Offene», предлагаемое мною в этой Элегии, Вы долж­ны рассматривать так, что степень сознания зверя помещает его в мир, без того чтобы ежемгновенно (как это делаем мы) ставить его перед собой; зверь пребы­вает е мире; мы стоим перед ним в силу своеобразного поворота и нарастания, осуществленного нашим созна­нием. Под «открытым», стало быть, подразумевается не небо, воздух и пространство, также и они являются для наблюдателя и судящего «предметом» и, следова­тельно, «opaque» (непроницаемым) и закрытым. Зверь, цветок, по всей вероятности, есть все это, безотчетно, и .имеет перед собой и над собой ту неописуемо откры­тую свободу, эквивалентами которой (в высшей сте­пени моментальными) мы обладаем, пожалуй, лишь в первые мгновенья любви, когда человек зрит в другом, любимом, собственный свой простор»². Антитезой это­му «открытому» выступает в Элегии Рильке «мир». Тварь всеми глазами видит открытое. Лишь наши гла-.за как бы повернуты назад, и уже с детства видим мы всегда оформленность и никогда—открытое, что столь ;| глубоко затаилось в облике зверя... Мы навсегда лише­ны чистого пространства, в котором бесконечно восхо­дят цветы. Удел наш—мир, и никогда Нигде без Ηϊι: чис­тое, безнадзорное (Рильке говорит: unuberwachte)... В нем подчас замирает убаюкиваемое дитя и—содрога­ется... Влюбленные были бы близки к нему, не засти­лай они друг другу взора, и изумлялись бы тому, что, словно по недосмотру, мелькает за другим, любимым... Но мигом все исчезает и заново является им мир... Это зовется судьбой: противостоять и ничто кроме этого и всегда быть против³.

Современная общая психология подтверждает про­никновенную интуицию поэта. Восприятия у животных существенно отличаются от человеческих восприятий;

животное не в состоянии объективно противопоставить <себя занимаемому им пространству; оно не может трансформировать свои впечатления в объективные Представления и воспринимать тем самым пред-метный мир⁴. Между тем человеческое восприятие—даже

1.2

субъективнейшее—отмечено признаком объективности. Человек видит всегда оформленность и никогда—от­крытое, т. е. он выделен из состояния чистого и непо­средственного действования и противопоставлен фактам, ибо ему «никак не избегнуть того обстоятельства, что все, что побуждает человека к деятельности, должно про­ходить через его голову»⁵. Между ним и фактами всегда наличествует посредник созерцательности, платоновское ouvopav εις εν, в результате чего природа явлена ему всегда картинно, образно, теоретически («теория» и есть созерцание). Ни один факт не отражается в его созна­нии абсолютно тождественным образом, ибо сознание человека—не пассивное зеркало, а активная, спонтан­ная, преобразующая сила, трансформирующая всякое Sein в .BewuBtsein, согласно чеканной формуле Марк­са, ибо «сознание (das BewuBtsein) никогда не может

быть чем-либо иным, как осознанным бытием (das bewuBte Sein)»⁶. Градация этих трансформаций рису­ет нам энное количество теоретически осмысленных фактов: от примитивнейших до высочайших. Девять возможных картин насчитывает Гёте в анализе этого явления, девять возможных преломлений факта в чело­веческом сознании: «С крыши срывается кирпич. Мы называем это в обычном смысле случайным. Он попа­дает на плечи прохожего—разумеется, механически, но и не вполне механически,—он следует законам тяжести и действует поэтому физически. Разорванные сосуды тотчас прекращают свою функцию. В данный момент соки действуют химически, на сцену выступают их элементарные свойства. Однако нарушенная органиче­ская жизнь столь же быстро оказывает сопротивление и пытается восстановиться: между тем человек, как целое, более или менее бессознательно .и психически потрясен. Приходя в себя, личность чувствует себя этически глубоко оскорбленной. Она жалуется на на­рушение своей деятельности, какого бы рода она ни была, и с неохотой предается терпению. Религиозно же ей становится легко приписать этот случай высшему провидению, рассматривать его как спасение от боль­шего зла, как введение к высшему добру. Этим удов­летворяется страдающий, но выздоравливающий, под­нимается гениально, верит в бога и в себя самого, чув-

13

ствует себя спасенным, хватается за случайное и из­влекает из него свою выгоду, чтобы начать вечно бод­рый круг жизни»⁷. Случайное—механическое—физиче­ское — химическое—органическое—психическое — этиче­ское—религиозное—гениальное: девять кругов объяс­нения одного факта—очевиднейший методологический плюрализм. И дело вовсе не в этой именно градации;

возможны и другие,- более дифференцированные или более общие градации; в этом смысле возражения Гейзенберга против гётевского мировоззренческого многокружия бьют мимо цели⁸. Ценность этого много-кружия эвристическая, безотносительно к числу кругов объяснения. С крыши срывается кирпич и калечит че­ловека; факт этот есть уже теория, ибо факт этот всег­да дан нам в восходящем ряде осмысленных воззрений:

от случайного до гениального (или в каком-либо ином ряде), т. е. «открытое» открывается нам не непосред­ственно, но через определенную медиацию, как «оформ­ленное». Формы этой медиации многоразличны: от про­стого «глазения» до высочайших проявлений творче­ской деятельности. Ибо уже в простом «глазении» чис­тый и объективный факт неизбежно «меняет свое пове­дение»; глаз человека тем и удивителен, что во всяком явлении он видит прежде всего целостность, и уже потом осмысливает эту целостность в композиционной стилистике составляющих ее элемеятов. Это—дом, и составлен он из балок, кирпичей и т. д. Не балки, кир­пичи и прочие части слагают дом, но дом слагает эти части -в дом. Таков смысл известного утверждения Маркса о специфике человеческой деятельности: «Мы предполагаем труд в такой форме, в которой он состав­ляет исключительное достояние человека. Паук совер­шает операции, напоминающие операции ткача, и пче­ла постройкой своих восковых ячеек посрамляет неко­торых людей-архитекторов. Но и самый плохой архи­тектор от наилучшей пчелы с самого начала отли­чается тем, что, прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове. В конце процесса труда получается результат, который 'уже в начале этого процесса имелся в представле­нии .человека, т. е. идеально»⁹. Зрение человека, стало быть, всегда выступает как умо-зрение; наличие 14

последнего и отличает самого плохого архитектора от наилучшей пчелы; здесь же получает объяснение и приводимое Платоном в «Гиппии Большем» высказы­вание Гераклита: «Прекраснейшая из обезьян безоб­разна, если ее сравнить с родом человеческим». Это умо-зрение и предопределяет специфику человеческой деятельности во всем диапазоне ее проявлений: от простого «глазения» до «глазения», так сказать, эйде­тического, от элементарного вычленения признаков ве­щи до «идеирующей абстракции».

Что это так даже на самых примитивных уровнях восприятия, доказывается уже наличием слова, языка, играющего фундаментальную роль в указанной выше медиации. Психология мышления твердо установила нерасторжимость психики и языка; слово, пусть не в артикулированной форме, наличествует как sui generis слово в самых глубинах психики¹⁰.-Это значит, что да­же в бессловесных, дорефлективных переживаниях че­ловек наблюдает именно предмет, поскольку само на­блюдение его предметно; он видит именно дом, именно закат, именно синеву неба, т. е. оформленность, неза­висимо от того, отдает ли сам он себе отчет в этом, и, стало быть, видит он картину вещи, «мир», а не «от­крытое», согласно поэтическому жаргону Рильке; на научном жаргоне это передаваемо так: -человек модели­рует отражаемую им действительность.

Девять способов моделирования насчитывает нам феноменология Гёте. Девять мировоззрительных форм пробегают перед нами: обычно примитивное осмысление (здеоь явление характеризуется как случайное)—ме­ханика (случайность явления выступает уже в опреде­ленной методологической окраске; объяснение здесь впервые становится научным объяснением)—физика (явление указует на закон физики; факт совпадает с принципом)—химия (обнаруживается качественная' сторона явления, до этого остчпавшаяся скрытой)— органика (явление осмысливается химико-физически, квалитативно-квантитативно, синтетически) — психика (квалитативно-квантитативный синтез специфицируется в индивидуальной дифференциации)—этика (явлениеоб-наруживается в ценностном ракурсе; переход от кон­статации факта к его значимости).— религия (значимость 15

факта конкретно специфицируется; метод специфика­ции—вера)—последнее звено, гениальность, можно <)ыло бы назвать конкретным человекомудрием, т. е. философией, ядро. которой антропично, гуманно, чело­вечно, и гуманизм которой базируется не на вере, а на знании; по существу это последнее звено «снято» со­держит в себе все предшествующие звенья, оно синте-тдчно в высшем смысле слова; можно назвать его гуманной философией, или гуманософией, изживающей свой гуманизм не только через объяснение мира, но и

через его изменение.

Здесь должны мы подчеркнуть еще раз: приведен­ная градация рассматривается нами в аспекте ее эври­стической значимости; мыслимы, конечно же, и иные ряды. Но и гётевская градация может бесконечно диф­ференцироваться; каждое звено ряда допускает раз­нообразную окрашенность, в результате чего сущест­венно меняется картина. Так, например, возможна эстетическая окрашенность любого из звеньев. Можно также провести весь ряд через мироощущение эмпири­ческое;-очевидно, что картина будет иной, чем если Оы мы акцентировали логизм.

Градация слагает нам, таким образом, «плюра-•лию» эмблем, мировоззрений, картин мира. Мы гово­рим о научных картинах мира, говорим о вселенной ТТтолемея и вселенной Коперника, о мире Ньютона и мире Эйнштейна—метафоры эти оправданны и реаль­ны. Но кроме научной картины мира есть также мир искусства, мир мифа, по-своему моделирующий дейст­вительность, и напрасно мы силимся доказывать в ряде .случаев нереальность мифа, апеллируя для этого к средствам науки; аргументация наша оказывается пушечной пальбой по воробьям, ибо миф вовсе не претендует на реальность в научном смысле слова; он есть культурная эмблема и занимает свое место в ком­позиции прочих эмблем, нисколько на них не посягая, хотя может оперировать аналогичными средствами. Но средства эти аналогичны лишь внешне, по видимости;

сущностно дело идет о разных вещах. Число в арифме­тическом смысле и число в смысле мифическом—совер­шенно различные величины, и когда обывателю случа­ется подчас узнать, что число божеств индийского ϊ6

пантеона выражается единицей со ста сорока нулями, он снисходительно улыбается, опираясь на неопровер­жимый «аргумент»: «Как же их удалось сосчитать?»". Он не понимает, что вся сила его «аргумента» зиждется на смешении двух сфер и на оценке одной сферы сред­ствами другой; логика такой аргументации уподобля­ется поступку Раймонда Луллия, въехавшего на коне в храм. Мифическое число не есть единица счета;

смысловая нагрузка его в ином: оно есть чисто симво­лический код, требующий особой расшифровки (расцй-фровки!)¹². Таким кодом оно выступает и в поздних творениях Платона, называющего идеи числами¹³. Можно привести и другой, более конкретный пример:

моделирование воды. Химическая эмблема'ее: НаО;

мифически вода может выражать бессознательное;

Вагнер конструирует ее в знаменитом Es-dur'HOM трез­вучии вступления к «Золоту Рейна»—таковы три вы­борочные эмблемы ее. Можно, конечно, недоумевать:

о какой воде идет дело в пустой квинте контрабасов и контрфаготов? Ведь это же звуки, а не вода? Недо­умение такое рождается неумением отличать сырое от вареного (кстати, тоже мифологема, вскрытая К. Леви-Строссом)¹⁴. Необходимо, стало быть, строго различать топику культурных эмблем и не смешивать их в одну кучу; имеющее значение в одной сфере может оказать­ся бессмысленным, если судить его в разрезе другой сферы; одна почтенная женщина называла своего ре­бенка «сюбасюленька ляботосяя^; с точки зрения грам-« матики .и .логики выражение это бессмысленно и неле­по, но оно предельно ясно и исполнено .глубокого

смысла как эмблема материнской нежности.

Из сказанного отнюдь не вытекает, что композиция эмблем прочерчена непреступаемыми границами, не дозволяющими взаимодействия различных сфер. Каж­дый эмблематический ряд при строгой и структурной/ самодостаточности пронизан целым и интерферирует со всеми рядами. Мифика связана с наукой не только генетически, но и типологически. Если первоначально наука выступала в явно мифическом облачении, как у греческих физиков, например, то по мере прогресса своего она сбрасывала это облачение, заменяя его

собственно научным аппаратом. Аппарат этот креп рас-17

2—359

судочно, и формализованный язык вытеснял язык чув­ственно-образный. «Демоны» Фалеса старательно укрощались буквами греческого и латинского алфави­тов; лешие, домовые, русалки и ведьмы, вся нечисть и нехристь древнейших поверий трансформировалась в рассудочных препаратах, чтобы вновь выступить уже не в наивных, фантастических, пугающих формах, но в крючкообразных интегралах и вовсе не страшных формулах. Впрочем, местами формулы эти не выдер­живают огромного напряжения своего содержания и тогда с уст ученого срываются непроизвольные приз­нания: оговорки или... проговорки, и вот Максвелл говорит о «сортирующем молекулы демоне»; физиче­ская формула выглядит нам мифологемою; будь этот «демон», то закон возрастания энтропии, по Максвел­лу, выявил бы свою несостоятельность. На языке ваг-неровского мифа это место гласит: согласись Брунгиль-да вернуть «кольцо нибелунга» дочерям Рейна, Вал­галла не сгорела бы. Такие примеры бесконечны; нали­чие их свидетельствует о принципиальной взаимосвязи всех культурных эмблем. Отсюда и вынашиваемая еще Лейбницем идея интеграции культуры. XX век показал всю неотложность этой идеи—давлением фактов, под­час поразительных. В признании Эйнштейна о том, что Достоевский дал ему больше,, чем Гаусс, кроется симп- ';

том огромной важности: что же дал Эйнштейну До­стоевский, как не право на безумия, составляющие прежде прерогативу исключительно художественную и не допускаемые в науку. И вот: поэт Маллармэ вдох­новляет математика Пуанкаре, философ Лосев умо­заключает от теории относительности к миру сказок, крупнейший физик современности Вольфганг Паули пишет книгу в соавторстве с психологом Юнгом, дока­зывая родство мира микрофизики с глубинной психо­логией, и ему вторит другой крупнейший физик, Вернер Гейзенберг, ошеломительною фразою о том, что, иссле­дуя Вселенную и ожидая обнаружить в" ней объектив­ные свойства, «человек встречает самого себя»¹⁵. Фра­за эта может выглядеть абсурдной, мистичной, чем угодно, если прочтение ее будет осуществлено не имма- ,| нентным ей способом. И, сказав ;;ю, мы попали в самую ^

18

сердцевину нашей проблемы, ибо указанный способ— символический, как символично и сама фраза.

Культура и есть символически значимая деятель-ι ность, оплотневаемая или опредмечиваемая в иерархии многоразличных эмблем, образующих доминионы куль­туры. Настоящая характеристика двузначна: она под­черкивает временной и пространственный планы фено­мена или—что то же—методологический и структурный., В первом ракурсе культура выглядит нам как метод сплошной символизации, точнее, как совокупность ме­тодов, оформляющих, возделывающих, т. е. окультури­вающих объективно данный природный материал. Результат такого возделывания выявлен вторым ракур­сом; здесь культура дана градацией символических ,'картин, классифицируемых соответствующими доми­нионами. Возникает проблема композиционного осмыс­ления этих доминионов, т. е. проблема философии куль­туры. Зачатки этой проблемы явственны уже у Декар­та в его лозунге: «Ingenii limites definire» («Определить границы ума»); мощно возвещает ее Лейбниц в своем проекте «Characteristica generalis»; она же явно им-пульсирует кантовский .критицизм, систему «Наукоуче-ния» Фихте и гегелевскую «Энциклопедию»; Гердер, Гумбольдт, Шиллер создают грандиозные фрагменты по философии культуры; ей посвящены все творческие усилия Вико и Фридриха Шлегеля¹⁶. Уже с конца XIX века и по настоящее время ситуация приобретает все большую четкость. Марксистской философии культу­ры противопоставляются многочисленные теории запад­ных философов. Проблема культуры выдвигается на пер­вый план как «метафизический крест» современной философии. Вундт вскрывает антиномичность понятия о культуре: генетически понятие это предваряется поня- . тием знания, логически культура первична. Культуру определяет Геффдинг целеполагающей деятельностью у ценности, создающей нормы. Спенсер сводит ее к прог­рессу. Риккерт силится обосновать ее как учение о цен­ностях, сообщающих единство историческому универ­суму и вместе с тем расчленяющих его. Дильтей, оттал­киваясь от. Канта, подчеркивает необходимость «крити­ки исторического разума», долженствующей ответить

на вопрос: как возможна культура, подобно «критике 19

чистого разума», обосновывающей возможность мате­матики и естествознания. Фридрих Гундольф, сочетая идеи Дильтея, Бергсона и Шелера, мыслит философию культуры как идейную расшифровку чувственно-явлен­ных символов. И одновременно с ним Освальд Шпент-лер публикует свою сенсационную книгу, чей голово­кружительно-роскошный «передний план» виртуозно маскирует скудность и несостоятельность «фона», над которым впоследствии кропотливо трудится англичанин Тойнби, силясь придать образцово-немецкую основа­тельность концепции, подчеркнуто выдаваемой е& автором за образец «немецкой философии». Рискован­ным интуициям Шпенглера противостоит строгая ди-скурсия Кассирера, давшего в своей «Философии сим­волических форм», пожалуй, наиболее солидное пост­роение среди западных культурфилософских направле-ний. Перечень этот—далеко не полный—свидетельст­вует о центральном значении, которое получила проб­лема культуры в настоящее время.

И здесь проблема символа вспыхивает во всей своей неотлагательности. Символ, рассматриваемый в огороженности тех или иных специальных дисциплин, скажем, логики, философии математики, эстетики и т. д., мог еще получать частные и методологически оп­равданные интерпретации; был еще возможен ряд чис­то специальных его характеристик, зачастую совершен­но разноречивых, что обусловливалось к тому же чрез­вычайной неясностью в самом определении его. Оче­видно, что «символ» у Лейбница не равнозначен «сим­волу» у Канта; Шеллинг мыслит под «символом» со­вершенно иное, чем Ч. Пирс; центральные символы религий никак не совпадают со смыслом, вкладывае­мым в это понятие Гельмгольцем, и только в плане фонетики сближаем «символ» у Блока с «символом» у Рассела. Эта разноречивость, понятная и правомер­ная в частностях, оказывается неудовлетворительной в целом; символ, осмысленный как универсальная кате-•гория культуры, требует категориального методологи­ческого вскрытия своей природы с точки зрения уже не отдельных и частных доминионов культуры, но фи­лософии культуры как таковой.

20

Здесь не место останавливаться на многочислен­ных концепциях символа; в следующей главе мы будем иметь возможность проанализировать две из них и тем самым конкретно изобразить то, о чем здесь говорится в. более общем смысле. Заметим: концепции эти, при¹·""' всем своем многообразии, .согласно сходятся в одном— в констатации условности и относительности культур­ных эмблем, так что слово «символический» становится синонимом «релятивного». Культурно-историческая рефлексия, объемлющая историю развития наук и ис­кусств, столкнулась с фактом пышного и труднообозри­мого метаморфоза символических форм, образующих феноменологию этой истории. В аспекте истории науч­ного знания .феноменология эта выявила себя как тер­минология; здесь развитие знания рассматривалось как развитие концептуального, понятийного аппарата соот­ветствующих наук¹⁷. С другой стороны, в аспекте исто­рии искусств дело могло идти об истории художествен­ных стилей в самом широком смысле слова «стиль»:

архитектура, живопись, литература, музыка культурно осмысливались с точки зрения исторически выявляю­щих их стилей. Говорить об архитектуре в плане ее культурно-исторической значимости значило говорить о трансформациях архитектурных стилей: дорического в ионический, например, или романского в готический, готического в ренессансный и т. д. Равным образом стало невозможным говорить о литературе вне такой ставшей уже тривиальной схемы, как, скажем, клас­сицизм-романтизм-реализм. Но культурно-историческая рефлексия не делала выводов из этой ситуации; задача ее сводилась к определенной систематизации фактов и к поставлению, так сказать, материала для культурно-. логической, собственно культурологической рефлексии, долженствующей показать «правовое основание» этого материала. Таким вот «основанием» и стало утвержде- -' *ние условности символа, а вместе с ним и всей куль­туры.

Необходимо отметить, что хотя тезис об условности

познания выдвигался еще в. древности, свои прочные и теоретикопознавательные права (в критическом смысле слова) он получил впервые в философии Канта. Кант,

совершивший, по его словам, «коперниканский перево-21

рот» в философии, рукоположил понятие условности как таковой. В чем же заключался этот «переворот»? В том, что Канту удалось, как ему представлялось, опровергнуть прежние догматические воззрения, утвер­ждавшие, с одной стороны, непосредственность позна­ния и возможность проницать сущность вещей, с Дру­гой. Кант утверждал обратное: познание—опосредован­но и сущность вещей непостижима. Т. е., говоря сло­вами Элегии Рильке, мы всегда зрим оформленное и никогда—открытое. Открытое—X, «вещь сама по себе»;

функция его—вызывать в нас ощущения и затем непо­нятным и чудесным образом превращаться в «погра­ничное понятие», т. е. блюсти порядок на границе, от­деляющей сферу конститутивных понятий от сферы по­нятий регулятивных. Эти ощущения—слепые, пассив­ные, лишенные всякой значимости—подводятся под категориально-априорные формы рассудка (посредст­вом «фигурного синтеза»—другого чуда Кантовой фи­лософии) и штампуются маркой «синтетического един­ства самосознания». В результате возникает опыт, т. е. знание. Знание наше всегда опосредовано формами рассудка. Не рассудок является зеркалом, а природа;

рассудок вписывает себя в природу и зрит в зеркале самого себя. Причем отражается он в этом зеркале различно; если, скажем, зеркало показывает нам мир физики, это значит, что отражается в нем третья группа трансцендентальной таблицы рассудочных понятий, выявляющая законы причинности и функциональной зависимости. На языке Канта это передаваемо так:

«не... законы выводятся из опыта, а, напротив, опыт выводится из них»¹⁸. Чистые рассудочные понятия, го­ворит Кант, теряют всякое значение, если их отвлечь от предметов опыта и отнести к вещам самим по себе, ,т. е к самому открытому без его преломления в пассив­ном пространственном восприятии и слепой репродук­ции во времени. Такой перенос чреват, по Канту, фоку­сами диалектики и неразрешимыми антиномиями разу­ма. Он был бы под силу лишь «божественному» интел­лекту, обладающему интуицией; человеческий интел­лект лишен этой интуиции и потому познание—фено­менально.

В ракурсе нашей проблемы феноменальность поз-

22

нания читается как символичность. Из факта симво­личности познания Кант вывел решительные послед­ствия: все имеющее истинностную значимость—лишь

эмблема, и эмблема эта относительна.