Тема 3

СПЕЦИФИКА КУЛЬТУРНО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ПОДХОДА В ГУМАНИТАРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЯХ

Культурология — сравнительно молодая наука, находящаяся в процессе определения своего предмета, места в ряду социальных и гуманитарных наук и теоретико-методологического основания.

В этой связи в ряду подходов, уже апробированных и оправдавших исследовательские ожидания, актуализируется антропологический подход. Ученые признают, что в современных подходах к изучению исторических явлений и процессов в их «социокультурных характеристиках» ключевой является антропологическая проблема (В. С. Барулин, Г. С. Батищев, С. И. Великовский, И. С. Злобин, И. И. Козлова, В. А. Кругликов, В. Т. Пулясв и В. Шаронов, К. А. Свасьян, В. В. Сильвестров, Э. Ю. Соловьев и другие), требующая своего решения в теоретико-методологическом и культурно-историческом планах. М. Н. Кузьмин полагает, что «она требует раскрытия через систематизацию... эмпирического материала» и «невозможна без более широкого теоретического контекста, объясняющего смысл, содержание, общий механизм и этапы развития человека в истории в целом».¹ Теоретическим обоснованиям методологических возможностей культурно-антропологического подхода, принципов и способов организации исследовательского дискурса посвящены работы Г. А. Аванесовой, Ю. Н. Давыдова, А. А. Белика, И. М. Быховской, Ю. Н. Емельянова, Н. С. Злобина, Вяч. Вс. Иванова, Б. Г. Мещерякова, И. А. Мещеряковой, Э. А. Орловой, М. Б. Туровского, А. Я. Флиера и других.

У истоков культурно-антропологического подхода к изучению явлений и исторических эпох находится работа Михаила Осиповича Гершензона (1869—1925) «История молодой России», в которой реализована авторская позиция, обусловленная пониманием того, что «изучать

¹ Кузьмин М. Н. Переход от традиционного общества к гражданскому: Изменение человека // Вопросы философии. 1997. № 2. С. 58.

45

смену общественных идей в их сущности... — значит изучать эти идеи в их индивидуальной углубленности, в лице их типичнейших представителей».¹ «Человековедческий» аспект разрабатывался в ставших фундаментальными работах русских философов и социологов: Николая Александровича Бердяева (1874—1948), Василия Васильевича Зеньковского (1881—1962), Ивана Александровича Ильина (1883—1954), Питирима Александровича Сорокина (1889—1962), Георгия Петровича Федотова (1886—-1951) и других.

Под культурно-антропологическим подходом мы понимаем методологическую позицию, не равную научным положениям культурной антропологии как науки. Вместе с тем он ориентируется на принципиальные позиции культурной антропологии, выявляющей специфику существования общества (человека), определенную культурными нормами, правилами. «Поворотные» изменения в методологии антропологических исследований произошли в начале XX века в русской школе (М. М. Бахтин, Владимир Яковлевич Пропп (1895—1970), О. М. Фрсйденберг и другие). Приоритетным в них стал динамический принцип, сформулированный Вяч. Вс. Ивановым: «Начиная с выделения наиболее архаических пластов в синхронном описании „неофициальных"... элементов культурной традиции, исследователь постепенно восходит к ее истокам и прослеживает путь ее дальнейшей трансформации».² Это позволило «культурной антропологии заглянуть в универсальные общечеловеческие корни».³

Каждая культурно-историческая эпоха обладает антропологическим статусом, детерминированным особым «измерением» — измерением человеком. «Человек в его человеческой специфике всегда выражает себя (говорит), т. е. создает текст (хотя бы и потенциальный)...»,⁴ — утверждал М. М. Бахтин.

¹ Гершензон М. О. История молодой России. М.; Пг.: Мосполи- граф, 1923. С. 4—5.

² Иванов Вяч. Вс. Культурная антропология и история культуры // Одиссей: Человек в истории. Исследования по социальной истории и истории культуры. М.: Наука, 1989. С. 13.

³ Там же. С. 13.

⁴ Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1986. С. 49.

46

Значимую роль в формировании культурно-антропологического подхода в отечественной науке сыграли работы таких зарубежных ученых, как Макс Шелер (1874—1928), Георг Алмонд и другие. Их позиция определялась убеждением, что культурно-антропологический подход позволяет целенаправленно выявить реализацию «культурных» свойств человека в исторической динамике: рождение слова и мысли, созидание, поддержание «космического» порядка, социальных отношений; создание и поддержание ценностей, норм в качестве регуляторов деятельности, правил поведения.

Современный культурно-антропологический поход

сформировался в результате «культурологизации антропологического знания».¹ Осознание возможностей антропологического подхода к истории культуры, создание теоретических моделей, дающих целостное представление о человеке как существе социокультурном, стало реальностью к концу XX века. Кроме того, «произошло перемещение интересов с микроуровня изучения отдельных локальных культур на макроуровень анализа культуры как целого».² Культурная антропология все чаще оперирует не единицами (формами) культур, но системами, обусловленными ментальными, мировоззренческими, ценностными особенностями носителей культуры, а культурно-антропологический подход становится «ядром, стержнем культурологического знания в целом».³

Поскольку на «измерение человеком» мира претендует и философско-антропологический подход, следует выявить их различительные параметры, методологические стратегии. Культурно-антропологический подход нацелен на выявление социокультурных смыслов человека, творящего историю, в отличие от философско-антропологиче- ского подхода, который определяется постановкой и решением онтологических проблем человека и человеческого существования. Специфика философско-антропологического подхода, обозначенная, например, В. Визгиным,

¹ Мостова Л. А. Парадигмы антропологической теории на рубеже XIX—XX и XX—XXI вв. или парадоксы научной динамики // Выбор метода. С. 84.

² Там же. С. 86.

³ Белик А. А. Антропологические теории культур. М.: РГГУ, 1998. С. 11.

47

определяется тем основанием, что «фундаментальным, образующим культуру отношением выступает отношение человеческого измерения к нечеловеческому — к божественному и природному началам».¹ В таком случае концептуальное поле исследования определяют, с одной стороны, проблемы значений, ценностей, надстраивающихся над деятельностной составляющей жизнедеятельности человека, с другой — проблемы теологии и космологии, в рамках которых возникают темы природной организации космоса и человека, культуры как «второй природы», культуры и натуры бытия человека, его положения по отношению к своему бытийному («абсолютному центру»). По сути, человек определяется онтологической природой самой культуры, которая «есть самораскрытие бытийного первопринципа, принципиально представленного в каждом отдельном человеке».² Осмысление истории и человека как динамики «способов целесообразного осуществления жизни» реализовано в ряде работ Ф. Т. Михайлова.³

Культурно-антропологический подход (принцип) нами рассматривается в качестве стратегии выявления способов и результатов развития сущностных сил человека, его культуротворческих начал.

Культурно-историческую эпоху можно исследовать в разных дискурсах: мировоззренческом, ценностном, нормативном, коммуникативном, каждый из которых будет, условно говоря, локальным дискурсом. Между тем эпоха как целостная многоуровневая система обладает антропологическим социокультурным статусом, детерминированным особым «измерением» — человеком. Приближение к этому измерению определяет методологическую стратегию культурно-антропологического подхода. История культуры с такой методологической позиции может быть рассмотрена как процесс освоения человеком мира, постижения своей сущности, т. е. процесс становления человеческого созна

¹ Визгин В. П. Культура как искусство целей // От философии жизни к философии культуры. С. 6.

² Злобин Н. С., Туровский М. Б. Культура, личность, история // Постижение культуры. Концепции, дискуссии, диалоги. Вып. 3—4. М.: РИК, 1995. С. 12.

³ См., например: Михайлов Ф. Т. Homo sapiens: Культура и натура его бытия // От философии жизни к философии культуры. С. 110.

48

ния и социокультурной практики. Э. А. Орлова, говоря о специфике методологических подходов к изучению культуры на современном этапе развития культурологического знания, пишет: «Всюду присутствует стремление подчеркнуть специфичность аспекта рассмотрения общественной жизни; провести дифференциацию изучаемых объектов по антропогенным (а не метафизическим) или природным основаниям; построить интегральную картину изучаемой области явлений как порождаемой и поддерживаемой людьми, а не просто концептуальной целостности...».¹

На наш взгляд, успешный опыт антропогенного или антропоцентрического анализа вещи представлен в работе

2. Н. Топорова «Вещь в антропоцентрической перспективе (апология Плюшкина)», предпосылкой для которого стала концептуальная идея автора о закономерности космогенеза и антропогенеза. Исследователь пишет: «Творение вещей — хронологически последняя волна космогенеза и антропогенеза, актуально развертывающийся этап творения. Человек не только видит и переживает его, но и, находясь внутри этого этапа, свидетельствует о нем тем, что выступает как демиург, как „делатель", как homo faber»,² т. е. человек становится творцом, а «вещи становятся первым его творением».³ Результатом первого творения человека, по мнению исследователя, в отличие от общепринятой точки зрения, была не «реально» функциональная вещь (вещи-инструменты, орудия и т. д.), а «ритуально» значимая вещь, ибо «идея предшествовала вещи, а не наоборот, хотя вещь, возникнув, могла порождать идеи».⁴ В самом этом процессе принципиальный акцент делается на «веще- ствовании», т. е. на становлении вещи, приобретении ею статуса вещи в сознании человека-творца, в результате которого она стала отличаться «от вещеобразного нечто, к которому не применим предикат веществования».⁵ Специ

¹ Орлова Э. А. Динамика культуры и целеполагающая активность человека // Морфология культуры. Структура и динамика: Учебное пособие. М.: Наука, 1994. С. 34.

² Топоров В. Н. Вещь в антропоцентрической перспективе (апология Плюшкина) // Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического. М.: Прогресс, 1995.

100. 8.

³ Там же. С. 10.

⁴ Там же. С. 11.

⁵ Там же. С. 15.

49

фику функционирования вещи как реально функциональной и ритуально (сакрально) функциональной В. Н. Топоров демонстрирует на примере Плюшкина.

Культурно-антропологический подход имеет дело преимущественно с культурно-историческим, условно говоря, «готовым» эмпирическим материалом. Вместе с тем он не возможен без более широкого теоретического контекста, объясняющего смысл, содержание, общий механизм и этапы развития человека в истории в целом. При всей противоречивости и сложности культура на всех этапах своего развития создаст «фиксированную» модель человека в системе умозрительных представлений, теорий, концепций (идеал человека), в конкретно-чувственных образах (художественные тексты), в типе общественной и частной практики. «Фиксированная модель» человека в культуре может рассматриваться как тип человека, который выражает стержневую идею эпохи, заключает в себе ее духовно-ценностное ядро, преломляет национальные и ментальные особенности исторического человека. Только в человеке репрезентируются социокультурные смыслы исторических эпох, и только через человека они могут быть поняты и осмыслены. Культурно-антропологический подход позволяет приблизиться к уяснению «человеческого смысла» в истории. В этом смысле моделирование динамики культуры возможно через тип человека, являющегося основанием ее потенциальных возможностей.

Кроме того, смысловая конструкция того целого, которое мы называем культурой, во всей полноте обнажается только в человеке как субъекте, творящем социокультурную реальность. Культурно-антропологический подход ориентирует исследователя на выявление исторических смыслов эпохи в человеке и через человека. Значимо, что в современных работах актуализируется осмысление исторического процесса через «сам факт существования человека», в котором «человек выступает главным действующим лицом истории», а «все остальные действующие силы, участвующие в ее совершении, так или иначе произ- водны от человека».¹

¹ Злобин Н. С., Туровский М. Б. Культура, личность, история // Постижение культуры. Концепции, дискуссии, диалоги. Вып. 3—4.

С. 19.

50

М. С. Каган в книге «Се человек... Жизнь, смерть и бессмертие в „волшебном зеркале¹¹ изобразительного искусства» уникально точно сформулировал «человеческий» смысл истории на примере живописного портрета: «...искусство рассматривается... как способ его (человека. — Т. Ч.) художественно-образного моделирования... то есть как создание „искусственных людей¹¹, общение с которыми позволяет глубже, тоньше, вернее познать сущность реального человека...».¹

Все сказанное касается методологической стратегии, однако в культурологии еще не до конца сформировались операциональный аппарат и методика культурно-антропологических исследований. В связи с этим необходимо сформулировать несколько методологических позиций.

1. Человек той или иной эпохи должен быть понят во всей множественности его связей с миром. Исходным условием для этой исследовательской процедуры является признание его «встроенное™» в целостность мира: природно-космическую, социальную и историческую. Любые позитивно возможные действия индивида (мысль, слово, социальная практика) неизбежно являются социокультурным отражением и индивидуальным преломлением общественных потребностей и запросов эпохи. Они уже по своей природе детерминированы и фактом исторического существования человека, и его принадлежностью к человеческой общности: «В своих действиях, направляемых его собственным сознанием и волей, человек выступает как персонификация сознания и воли общности».²

2. Необходимо понимать, что тип человека в культуре может быть представлен как исследовательская модель, в которой конкретно-эмпирическая «многоликость» человеческой жизни в ее интеллектуальной, социальной и личностной составляющих неизбежно упрощается, формализуется.

3. Моделирование типа человека может быть осуществлено через анализ системы устанавливаемых человеком единственно возможных в тех или иных социокультурных условиях связей с жизненно-бытийными сферами (природно-космической, социально-политической, исторической)

¹ Каган М. С. Се человек... Жизнь, смерть и бессмертие в «волшебном зеркале» изобразительного искусства. С. 18.

² Там же. С. 17.

51

и с самим собою. Их совокупность может быть обозначена как ценностно-смысловой универсум. Проекции в универсум репрезентируют ценности эпохи, обозначают смыслосодержащие и смыслоразличительные ориентиры человека, уровень его самоопределения и социокультурной идентификации. Способ и свойства устанавливаемых человеком связей с Космосом, Богом, Природой, Историей, Государством, Обществом, Другими людьми и собственным «Я» наполняют системообразующие его характеристики конкретным культурно-историческим смыслом. Они становятся «мировоззренческими основаниями» человека,¹ «мерой овладения человека самим собой»² и способом гармонизации существования в природных, общественных и личностных связях.

4. Тип (технология) отношения человека к жизни и социокультурный способ существования в исторической динамике детерминируют выбор «инструмента», с помощью которого реализуются связи человека с миром. Исторически сложившимися «инструментами» — посредниками между человеком и миром — являются Мысль, оформляющаяся в философские, социальные, нравственные системы, Слово и Действие, реализующее дискурсы Мысли и Слова. Модель выбора «инструмента» зависит от многих исторических условий и является системно-структурным показателем внутренней логики и динамики типа человека.

В исследовании эпохи русского Просвещения культурно-антропологический подход, определивший выбор процедур сравнительно-исторического, историко-функционального, системного (системно-синергетического, структурно-функционального, семиотического) методов, позволил автору выполнить следующие задачи:

а) смоделировать культурно-исторический тип человека (условно обозначенного как «человек просвещенный») на основе анализа способа, «каким человек выделяет себя из мира и который определяет его сущностные характеристики».³ Для человека русского Просвещения это самоиден

¹ Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас: Очерки по истории философии и культуры. М.: Политиздат, 1991. С. 48.

² Давыдов Ю. Н. Культура — природа — традиция // Традиция в истории культуры. М.: Наука, 1978. С. 55.

³ Гасилин В. Н. Становление человека и проблема идентификации // Человек. Культура. История. Саратов: СГУ, 1993. С 11.

52

тификация по отношению к социально-философскому учению о человеке, которая определила формируемую им систему ценностей и тип его социокультурной деятельности;

б) дать обоснование русского Просвещения как целостной и исторически локальной социокультурной системы, рассмотреть культуру этого периода как целое, отмеченное внутренней логикой развития;

в) дать антропологическое основание исторических границ русского Просвещения периодом конца XVII—первой четверти XIX века;

г) исследовать просвещенческую метаидею совершенствования жизни и показать, что историко-философскую и историко-социальную мысль, реализовавшуюся в альтернативных концепциях исторического прошлого и будущего России в 30—50-х годах XIX века, во многом определил процесс кардинального переосмысления традиционных просвещенческих идей.

ВОПРОСЫ ДЛЯ САМОПРОВЕРКИ

1. В чем заключается специфика культурно-антропологического подхода в исследованиях культуры?

2. Какие параметры моделирования типа человека в культуре разных исторических эпох вы можете выделить?

3. Прокомментируйте утверждение о том, что «фиксированная модель» человека в культуре может рассматриваться как культурно-исторический тип.

4. Дайте комментарий к заключению о том, что приближение к постижению человеческого смысла в культуре определяет методологическую стратегию культурно-антро- пологического подхода.

5. Назовите исследователей, в чьих работах осуществлен культурно-антропологический подход.

Основная литература

1. Барулин В. С. О назначении человека. М.: Мысль, 1993. 186 с.

2. Белик А. А. Антропологические теории культур. М.: РГГУ, 1998. 241 с.

3. Великовский С. И. Культура как полагание смысла // Человек в истории. Исследования по социальной истории и истории культу

53

ры / Под ред. Ю. Н. Афанасьева и А. Я. Гуревича. М.: Наука, 1989. С. 16—25.

4. Злобин Н. С. Человек — субъект культурно-исторического процесса // Проблемы философии культуры / Под ред. В. М. Ме- жуева, Н. С. Злобина и др. М.: Мысль, 1984. С. 14—32.

5. Иванов Вяч. Вс. Культурная антропология и история культуры // Одиссей: Человек в истории. Исследования по социальной истории и истории культуры / Под ред. Ю. Н. Афанасьева, А. Я. Гуревича. М.: Наука, 1989. С. 11—16.

6. Каган М. С. Се человек... жизнь, смерть и бессмертие в «волшебном зеркале» изобразительного искусства. СПб.: Logos, 2003. 320 с.

7. Колесов В. В. Древняя Русь: Наследие в слове: Мир человека. СПб.: СПбГУ, 2000. 326 с.

8. Орлова Э. А. Динамика культуры и целеполагающая активность человека // Морфология культуры. Структура и динамика: Учебное пособие для вузов / Под ред. Г. А. Аванесовой [и др.]. М.: Наука, 1994. С. 8—73.

9. Одиссей: Человек в истории: Личность и общество: Проблемы самоидентификации / Под ред. А. Я. Гуревича. М.: Наука, 1997. 398 с.

10. Человек как субъект культуры / Под ред. Э. В. Сайко. М.: Наука, 2002. 445 с.

11. Чебанюк Т. А. Парадигма «человека просвещенного» в русской культуре конца XVII—первой четверти XIX века. Хабаровск: Изд-во ДВГНБ, 2007. 377 с.