Раздел 4

МЕТОДЫ ИССЛЕДОВАНИЯ ТЕКСТОВ КУЛЬТУРЫ, СФОРМИРОВАВШИЕСЯ В ОБЛАСТИ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ

Тема 1

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ АНАЛИЗА КУЛЬТУРЫ

Феноменология (от греч. «являющееся», «обнаруживать», «показывать себя») была обусловлена разрывом с двумя философскими традициями: «позитивистской»

(Джордж Беркли, 1685—1753; Дэвид Юм, 1711—1776; Эрнст Мах, 1838—1916; и другие), основывающейся на постулате о том, что познание должно быть сведено к чувственному восприятию (ощущение, восприятие, наблюдение), и «нерефлексивной», представляющей познание как отражение предметов.

Приоритет в разработке феноменологии как философского учения принадлежит немецкому философу Эдмунду Гуссерлю (1859—1938). В работе «Идеи к чистой феноменологии» («Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», 1936, 1954) он обосновал возможность непосредственного восприятия идеальных сущностей (феноменов) при помощи интуиции и описания актов сознания, направленных на явления (предмет). Последователями Э. Гуссерля явились немецкие философы Мартин Хайдеггер (1889—1976), Макс Шелер (1874—1928), польский философ Роман Ингарден (1893—1970) и другие.

Феноменология, по Э. Гуссерлю, — наука о созерцании сущности, о сознании, постигающем сущность предмета. По сути дела, это «строгая» наука о чистых принципах сознания и познания. Феноменологическая традиция основывается на том, что в процессе постижения явления (предмета) при определенных установках можно познать

233

сущность вещей: «Феноменологическая теория познания... исследует то, каким образом происходит конструирование объективного бытия, несмотря на субъективный характер каждого отдельного познавательного акта»,¹ — пишет М. Е. Соболева. В обосновании своей позиции она ссылается на авторитет французского феноменолога Мориса Мерло-Понти (1908—1961), полагающего, что основная задача феноменологии заключается в том, чтобы «разъяснить наше исходное знание „реального", описать восприятие мира как то, что всегда основывает нашу идею истины».²

Основными операциональными категориями феноменологии являются следующие категории: «явление», «феномен», «интенциональность сознания», «феноменологическая редукция».

Феноменологическая традиция, идущая от Э. Гуссерля, разделяет явление (предмет) и феномены. Явление отличается от феномена, который есть подлинная сущность объекта чувственного созерцания. Феномен — чистая сущность. П. П. Гайденко, рассматривая феноменологическую теорию Э. Гуссерля, выявляет принципиально важный постулат: «Эмпирическое явление никогда не показывает себя нам само. Оно всегда дано через систему связей и отношений с другими явлениями, всегда открывается в „оттенках", непрерывно изменяясь и представляя все в новом и новом виде».³ Чистый же феномен, полагает исследователь, «дан нам как „идея", как некая „чистая сущность" наподобие того, как дан математику мир чисел — безотносительно к тому, как этот мир может „воплотиться" в виде определенного числа деревьев, числа людей, числа домов. В отличие от эмпирических явлений, бытие чистых феноменов оказывается как бы вырванным из потока времени, но при этом остается данным нам непосредственно».⁴

¹ Соболева М. Е. Интенциональность — коммуникация — язык. Проблема последовательности // Вопросы философии. 2005. № 1.

С. 133.

² Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента; Наука, 1999. С. 16.

³ Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 120.

⁴ Там же.

234

В восприятии человеком того или иного явления (предмета) содержится и ложное, и подлинное, так как оно неизбежно опосредовано определенным культурным опытом, инерцией сознания, традицией, языком. Следовательно, предмет как единое целое, в понимании Э. Гуссерля, не открыт сознанию в естественной установке на его восприятие. При условии иной установки сознания — феноменологической — обнаруживает себя подлинное, истинное. Эту принципиальную установку Э. Гуссерля акцентирует в своей статье «Культурологические описания и феноменологическая дескрипция» В. А. Серкова: «Доступ к объективному с феноменологической позиции всегда блокирован примысленными к нему определениями, оценками, качествами, которыми наделяется предмет».¹

М. Хайдеггер утверждал, что в феномене заложена структура показывания на самого себя и определял его как первичные смыслы предметов, представленные в чистом сознании. Мир феноменов — мир чистых сущностей, по своей природе доступных не чувственному опыту, а рефлексивному созерцанию. Этим феномен отличается от явления (предмета), которое представляет себя, разворачивается различными гранями, отсылая к различным своим аспектам. «Явления суть явления чего-то, что в качестве явления не дано, что отсылает к другому сущему. Явление имеет характер отсылки, специфика которой состоит как раз в том, что то, к чему явление отсылает, не показывает на себя само по себе, но лишь представляет себя, опосредованно на себя указывает, косвенным образом о себе извещает».² М. Хайдеггер указывает на сущность феномена «как явления чего-то не являющегося»³ непосредственному опыту, не данного «с самого начала» и объясняет сущность феноменологии: «Феноменология — позволение видеть открытое в себе самом из него самого».⁴

Следует отметить и тот факт, что, по мнению исследователей, «феноменология М. Хайдеггера была еще основана на принципе герменевтического круга и предпонимания

¹ Серкова В. А. Культурологические описания и феноменологическая дескрипция // Вопросы культурологии. 2008. № 6. С. 9.

² Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Водолей, 1998. С. 89.

³ Там же. С. 90.

⁴ Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 93.

235

или предвосхищения смысла».¹ Феноменологическая теория только в разработке ее немецким философом Гансом Георгом Гадамером (1900—2002), как считает Антуан Компаньон (р. 1950), ученик Ж. Деррида, Ю. Кристевой, «покончила со шлейермахеровской традицией в герменевтике», следовательно, и в феноменологии: «Отныне любое толкование мыслится как диалог между прошлым и настоящим или как диалектика вопроса и ответа. Временную дистанцию между толкователем и текстом не нужно более преодолевать — ни для объяснения, ни даже для понимания».²

Таким образом, предметом феноменологии является деятельность сознания, а форма деятельности — интен- циональный акт, в котором явление (предмет) показывает свою сущность, истинность. Как указывает П. П. Гайденко, в основе феноменологической теории Э. Гуссерля лежит принцип «очевидности», определяющий методологический фундамент феноменологии. Всякое эмпирическое явление дано человеческому восприятию непосредственно, оно дано чувственному опыту и не является очевидным. Достичь подлинной очевидности, как считал Э. Гуссерль, можно только через интенцио- нальную направленность сознания познающего субъекта и феноменологическую редукцию, предпринятую его сознанием.

Э. Гуссерль утверждал, что акт сознания всегда на что-то направлен, т. е. интенционален: «Любое состояние сознания, взятое само по себе, — это, как правило, сознание какой-либо вещи».³ Интенциональность представляет собой базовую структуру сознания. М. Хайдеггер в работе «Время и бытие» (1927) по этому поводу писал так: «Интенциональность — не свойство, которым можно „доставить" и предложить восприятию, — восприятие ин- тенционально изначально и всегда».⁴ В курсе лекций, прочитанном в Марбургском университете в 1925 году, он

¹ Компаньон А. Демон теории. Литература и здравый смысл. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2001. С. 74.

² Там же. С. 75.

³ Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология: Введение в феноменологическую философию // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 139.

⁴ Хайдеггер М. Бытие и время. С. 35.

236

уточнил понятие интенциональности: «Интенциональ

ность — не отношение к внешнему предмету, которым можно было наделять переживания и которое было бы явлено в некоторых переживаниях; переживания интенцио- нальны сами по себе как таковые».'

Следовательно, интенциональность сознания проявляется в направленности актов сознания на предмет. В сфере интенционального сознания акцент переносится со «что» (собственно предмета) на многообразие способов его существования или на многообразие способов его данности (представления). Предмет не задан, а только может быть дан в сознании. Он должен явить себя сознанию. Через описание явления можно, по мнению Э. Гуссерля, уловить, познать не видимость, а сущность.

Аспектами интенциональности являются ноэзис (явление, предмет) и ноэма (явленное). Ноэзис — смысловой объект, совокупность данности объекта, предшествующей феноменологической редукции. Он является результатом активной направленной деятельности сознания. Концептуально значимой категорией феноменологии является ноэма — носитель смысла, смысловая единица восприятия, значимое содержание предмета, к постижению которого приближается сознание. По замечанию Ж. Деррида, «ноэма есть объективность объекта, смысл и чтойность вещи».² Предмет предполагает в процессе своего познания неоткрытость как целого. Таким образом, феномен есть способ данности предмета.

Структуры интенциональности есть феномены, а феноменальная данность предмета дается в интенциональности сознания. Механизмом достижения подлинного восприятия мира является феноменологическая редукция, которая понимается как «очищение» сознания (исключение из сознания) от компонентов эмпирического опыта: как отказ от «психологизма», т. е. от зависимости познания от субъективности познающего, от историзма. Суть отвлечения от «внешнего» Э. Гуссерль обозначил термином «эпохе» (буквально от греч. «остановка», «воздержание»). Эпохе — средство, с помощью которого, во-первых, предмет или

¹ Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. С. 35.

²Деррида Ж. Письмо и различие. М.: Академический Проект,

2000. С. 261.

237

положение в процессе феноменологической редукции исключается из обычных эмпирических связей и, во-вторых, происходит устранение всех эмпирических суждений о пространственно-временном мире, в результате чего предмет входит в сферу чистого сознания как сущность, т. е. сознательно открывается смысл того или иного предмета или явления. Э. Гуссерль указывал на необходимость в процессе постижения сущности (феномена) отстранения от «привносимых» начал традиций, от того, о чем нам говорят язык и культура. В. А. Серкова, комментируя правило феноменологической редукции Э. Гуссерля, пишет о том, что, по его убеждению, «нельзя сравнивать реальные вещи с их отражением в сознании, но следует сравнивать разные способы осознания реальности, реконструировать разнообразные смыслы реального».'

В результате феноменологической редукции остаются имманентные акты чистого сознания, которые и составляют предмет феноменологии. Как отмечает П. П. Гайденко, феноменологическая редукция изменяет установку сознания: «Из естественной, направленной на вещи и явления внешнего, эмпирического мира, она становится собственно философской, феноменологической: с помощью редукции устраняется, „выносится за скобки“ все то, что не является самоочевидным, не является „чистым феноме- ном“».² За скобки выносится эмпирический, чувственный опыт: в результате интеллектуального процесса человек достигает «изначальной формы опыта сознания»,³ не привносящего ничего от себя и «позволяющее предмету открыться, показать себя, явить себя».⁴

Исходя из обозначенных концептуальных положений феноменологической теории, может быть сформулирован один из принципов феноменологического анализа: «Предмет следует лишить эмпирических, теоретических и логических предикатов (т. е. понятий, определяющих предмет суждения), привносимых историей, и рассмотреть в его бытийственных характеристиках, коррелятивных интен-

¹ Серкова А. В. Культурологические описания и феноменологическая дескрипция. С. 9.

² Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. С. 120.

³ Там же.

⁴ Там же.

238

циональному сознанию».¹ Э. Гуссерль по этому поводу писал: «Само дерево — вещь природы, не имеет ничего общего с воспринятостью дерева как таковой, каковая как смысл восприятия совершенно неотделима от соответствующего восприятия. Само дерево может сгореть, разложиться на свои химические элементы и т. д. Смысл же — смысл этого восприятия, нечто неотделимое от его сущности, — не может сгореть, в нем нет химических элементов, нет сил, нет реальных свойств».² Следовательно, «„чистый феномен" дан как идея, как некая „чистая сущность", не тождественная ни предмету (реальному или идеальному), ни психическому образу предмета, ни знаку, с помощью которого обозначен предмет».³ Феномен — некий «мысленный эквивалент» предметов, объектов, вещей.

Таким образом, представление о значении предмета Э. Гуссерль рассматривает не как логическую структуру высказывания, не как психологическое событие, а как «отношение к предмету... но не сам предмет».⁴ Поэтому ин- тенциональное сознание надындивидуально, отделено от случайного, неочевидного, оно постигает, конструирует сущность вещей. Феномен (мыслимое) — умопостигаемая сущность, предмет интеллектуального созерцания — вещь в себе.

Культура в феноменологической интерпретации — это всеобщий аспект феноменов, попадающих в круг человеческого сознания.

В анализе феноменальной сущности артефактов и явлений культуры необходимо исходить из следующих позиций:

1. Феномен не дан как единство, он не дан с самого начала, нет феноменальной изначальной данности предмета. Он открывается как бесконечный поток событий, фактов, свойств; в нем необходимо увидеть, постичь единство.

¹ История современной зарубежной философии: Компаративистский подход. СПб.: Лань, 1997. С. 167.

² Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологическая философия. Т. 1. Введение в чистую феноменологию. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 81.

³ Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. С. 122.

⁴ Там же. С. 87.

239

2. Постижение требует направленности сознания —- постижения имманентно присущих предмету, явлению свойств, постижения природы явления в целом.

3. Инструментом рефлексивного постижения является феноменологическая редукция, т. е. освобождение артефакта, явления от всего случайного, внешнего, зависимого.

И. Б. Соколова в статье «Феноменологический подход к анализу явлений культуры» на примере анализа произведений искусства, преимущественно изобразительного, выстраивает алгоритм феноменологического анализа. Методологической предпосылкой стало одно из положений М. Мерло-Понти, представленных им в работе «Феноменология восприятия». В процессе выстраивания алгоритма анализа она отмечает тот принципиально важный для феноменологического постижения текста культуры факт, что в нем органично соединяются «позиции концептуализма, деконструкции и элементы духовно-исторического анализа, что позволяет говорить о культурологическом основании метода»:¹

а) установка исследователя на «невыраженное» — явно не присутствующее в объекте, то, что не обнаруживается при первичном восприятии, но являющееся его основой, на которой вырастают смыслы и значения;

б) соотнесение объекта со своим телом, поиск в себе аналогичного или алогичного (если это скульптура — сколько в ней меня, сколько раз я могу ее обойти, сколько в ней длины моей руки и т. д.; если это текст — сколько во мне описываемой жидкости, что будет со мной, если я попаду в такие обстоятельства);

в) выведение тела в экзистенциальную плоскость, поиск на нем «рисунков» текста, идентифицирующих меня, соотносящих мое и другое;

г) обращение к опыту создателя произведения, обнаружение его в объекте: дотронуться до тела художника, которое через произведение он отдал миру;

д) конструирование нового текста, основанием которого являются не только зрительные константы, но и глубин

¹ Соколова И. Б. Феноменологический подход к анализу явлений культуры // Методология культурологического исследования (Культурологические исследования «06»): Сб. науч. тр. СПб.: Асте- рион, 2006. С. 75.

240

ные психологические и культурологические основы человеческого бытия.¹

Примеры феноменологической редукции явлений культуры дает А. В. Серкова на примере Петербурга. Она рассматривает специфику постижения города двумя иностранными путешественниками (из бесконечного множества возможных его феноменологических дескрипций) — маркизом Астольфом де Кюстиным и Теофилем Готье, посетившими Петербург и создавшими в своих мемуарах его «мысленный эквивалент». Каждый из них, постигая смысл города во всем его многообразии, архитектурной многостильности, «переполненности» арками, обелисками, колоннами, так или иначе «приводит» его к «чистой сущности». Для А. де Кюстина механизмом понимания и оценки Петербурга стала парадигма (предмнение) Запад — цивилизация; Россия — варварство, подражание — заимствование. По мнению исследовательницы, А. де Кюстин воспринял Петербург в его архитектурном облике как эклектический, подражательный по отношению к античной классике (К. Росси), не увидев, не прочувствовав в ампирной классике «строгую архитектоническую целесообразность» образа города, в основе которого — «идея храма, стоящего на возвышении, на горе».²

Для Т. Готье Россия (Петербург) — «вавилонское место», «византийские древности», в которых он усматривает «русскую античность»: видит этот странный для иноземца вавилонско-византийский пряный город, где купола — это «усеянная бриллиантами митра волхва», одновременно красота города и богатство, «мрак и темень самых беспросветных декабрьских ночей».³ Т. Готье помещает Петербург в ряд таких городов, как Вавилон, Иерусалим, Константинополь, что свидетельствует об ином по своему смысловому наполнению «мысленном эквиваленте» Петербурга. Оба французских путешественника, как это сделал бы и любой другой человек, совершая феноменологическую редукцию, свели «реальный Петербург» или «Петербург-как-он-есть-на-самом-деле» к «феномену Пе

¹ См.: Там же. С. 74—75.

² Серкова А. В. Культурологические описания и феноменологическая дескрипция // Вопросы культурологии. 2008. № 6. С. 10.

³ Там же. С. 11.

241

тербурга», т. е. к «модифицированному предмету смысло- полаганий», т. е. к «явленному в сознании предмету».¹ Исследовательница полагает, что процесс феноменологической редукции с неизбежностью «должен контролироваться в рефлексии, — т. е. быть целью аналитической стратегии сознания в потоке всех производимых в нем операций».²

Опыт феноменологического анализа можно проиллюстрировать и на примере работы В. И. Пузько «Печаль моя светла...» (феноменология печали в творчестве А. С. Пушкина)». Методологический алгоритм феноменологического постижения печали в контексте творчества поэта определяется процессом постижения пушкинской печали за счет феноменологической редукции.

Автор статьи дифференцирует близкие, на первый взгляд, понятия горя и меланхолии, которые обусловливаются свершившимися в жизни поэта утратами, потерями. Они закономерно влекут за собой печаль, которая обусловлена осознанием невозможности связи с потерянным или воображаемым объектом. Предваряя анализ печали в творчестве А. С. Пушкина, В. И. Пузько отмечает, что печаль поэта обусловлена осознанием невозможности осуществления мечты.

В поэтическом воплощении «печали происходит преобразование психологического времени из погруженности „настоящего в прошедшее" (горе) и в „прошедшее в будущем"»,³ что определяет в поэзии Пушкина мотивы-пере- живания надежды, счастья, покоя, свидетельствующие о «заботе о будущем», которого «еще нет или его уже не может быть».⁴

Пушкинская печаль раскрывается и как печаль-понима- ние закономерности, неизбежности движения времени, изменения человеческой души и как понимание-признание законов мироздания. Именно этим обусловлены смысл, поэтическая интонация таких его стихотворений, как «Бы

¹ Там же.

² Там же.

³ Пузько В. И. «Печаль моя светла...» (феноменология печали в творчестве А. С. Пушкина) // А. С. Пушкин: Эпоха, культура, творчество. Традиции и современность. Владивосток: Изд-во ДВГУ, 1999. Ч. 2. С. 208.

⁴ Там же. С. 209.

242

ла пора...», «Элегия», «Брожу ли я вдоль улиц шумных» и другие.

Печаль в поэтическом творчестве А. С. Пушкина открывается еще одной своей гранью: это печаль светлая, ибо он принимает неизбежность того, что ожидает человека в этом мире, непреложность законов бытия, определяющих судьбу человека и смысл его жизни. Его печаль есть состояние духа, проникшего в законы бытия и усвоившего горький опыт понимания быстротечности человеческой жизни. В связи этим В. И. Пузько приходит к закономерному выводу о том, что «пушкинская печаль — голос поколения, эпохи, национального не в смысле сарафана, а в смысле состояния духа»,¹ которым была отмечена мыслящая часть поколения поэта.

Печаль в творчестве А. С. Пушкина, как следует из логики анализа, соединена с заботой, она по своей сущности есть печаль-забота, которая определяет смысловой, эмоциональный и поэтический мир таких его разножанровых произведений, как «Анчар», «Медный всадник», «Капитанская дочка», «Борис Годунов», и других, посвященных художественному осмыслению проблем природы власти, предназначения и судьбы России, народа, мыслящей личности. Поэтические размышления А. С. Пушкина приводят его к печали непонимания взаимоотношений «власти и народа, рабской и бунтарской сущности души народной» и вместе с тем одновременно «к печали понимания поэтом непонимания души и своего духа самим народом».²

Следовательно, «природа печали в поэзии Пушкина — это смыслопостижение им мира. Единицы этого смысла — это те многообразные явления, которые заполняют поэтическое пространство: картины природы, общества, образы, чувства, желания. Внутренний, феноменологический, опыт поэта исполнен печали».³ Исследовательница полагает, что печаль у поэта становится механизмом «смыслопостиже- ния им мира».

Структура печали в его творчестве предстает в следующих составляющих:

• тело печали (когда выбираются те феномены, которые «дают возможность семантически определить его со

¹ Там же. С. 211.

² Там же.

³ Там же. С. 212.

243

стояние, его смыслы. Любимая пора года — осень — время увядания, прощания, печали»);

• печаль чувств, которая является именно печалью, но не скорбью, не меланхолией, как у русских романтиков его времени (В. А. Жуковский, К. Н. Батюшков и другие), печалью, полной «присутствием Духа... духовной полноты, нерастраченности»;

• печаль образов (Лиза, Герман, герои «Маленьких трагедий», сказок);

• язык печали, свидетельствующий о трансцендентальном опыте поэта и репрезентированный преимущественно приставкой «не», «открывающей не то, что есть в мире, а то, что в нем нет, и говорящей о принципиальной незавершенности жизни поэта... ибо он расстался с жизнью в полноте своего бытия, не успев познать пустоту Ничто, бессмысленность бытия».¹ При этом концептуальное значение в контексте феноменологии печали Пушкина имеет именно тот факт, что не смерть призвала его, но он сам «ответственно выбрал ее».²

Анализ печали в творчестве Пушкина в феноменологической парадигме (интенциональная направленность сознания на постижение — раскрытие ее сущности, истоков, полисемантичности) привел исследовательницу к выводу о том, что великий поэт Пушкин «в языке, ритмах, интонации выявил печаль как сущность российской действительности, образ ее национального духа и придал ей осязательную очевидность образов для нашего созерцания, со- пряженсния и узнавания себя же в „зеркале" поэтического и прозаического пушкинского Слова».³

ВОПРОСЫ ДЛЯ САМОПРОВЕРКИ

1. Обозначьте этапы формирования феноменологической традиции интерпретации текстов. Назовите исследователей, усилиями которых она сложилась в гуманитарных науках.

2. Дайте терминологическое определение основным понятиям и категориям феноменологического анализа.

¹ Там же. С. 214.

² Там же.

³ Там же. С. 215.

244

3. Чем характеризуется интенциональность сознания в феноменологической теории?

4. Какую роль в феноменологическом познании сущностей играет феноменологическая редукция?

5. Определите возможности и границы применения феноменологического метода в исследованиях культуры.

6. Постройте, если это возможно, методологический алгоритм феноменологического анализа текстов культуры.

7. Выявите, насколько обоснованно выполнен И. В. Пузь- ко феноменологический анализ печали в творчестве А. С. Пушкина.

ЗАДАНИЯ ДЛЯ САМОСТОЯТЕЛЬНОЙ РАБОТЫ

1. Выявите алгоритм феноменологического анализа на примере работ:

• В. А. Подорога «Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. Материалы лекционных курсов. 1992-—1994»;

• В. Н. Брюшкин «Феноменология русской души»;

• И. И. Докучаев «Феноменология знака».

Тексты

1. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологическая философия. Т. 1. Введение в чистую феноменологию / Пер. с нем. А. В. Михайлова. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. 332 с.

2. Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. 1. Логические исследования. Исследования но феноменологии и теории познания / Пер. с нем. В. И. Молчанова. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. 470 с.

3. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология: Введение в феноменологическую философию / Пер. с нем. А. П. Огурцова // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 136—176.

4. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия / Пер. с нем. Н. А. Колпаковой [и др.] // Культурология. XX век: Антология / Под ред. С. Я. Левит. М.: Юрист, 1995. С. 297—330.

5. Деррида Ж. Голос и феномен и другие работы по теории знака Гуссерля / Пер. с фр. С. Г. Кашиной [и др.]. СПб.: Алетейя, 1999. 208 с.

245

6. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия / Пер. с фр. И. С. Вдовиной [и др.]. СПб.: Ювента; Наука, 1999. 606 с.

7. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В. В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997. 451 с.

8. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени / Пер. с нем. Е. В. Борисова. Томск: Водолей, 1998. 384 с.

9. Шпет Г. Явление и смысл: Феноменология как основная наука и ее проблемы. Томск: Водолей, 1996. 191 с.

Основная литература

1. Аствацатуров А. Феноменология текста: Игра и репрессия. М.: Новое литературное обозрение, 2007. 288 с.

2. Багно В. Е. Русское донкихотство как феномен культуры // Вожди умов и моды. Чужое имя как наследуемая модель жизни: Сб. ст. / Под ред. В. Е. Багно. СПб.: Наука, 2003. С. 217—232.

3. Брюшкин В. Н. Феноменология русской души // Вопросы философии. 2005. № 1. С. 28—39.

4. Воронков В. В. Слово как ничто и бытие (опыт феноменологического анализа внутренней структуры слова) // Философские науки. 2002. № 3. С. 44—59.

5. Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии.

1992. № 7. с. 116—135.

6. Докучаев И. И. Феноменология знака. СПб.: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 1999. 174 с.

7. Замятин Д. Н. Феноменология географических образов // Новое литературное обозрение. 2000. № 46. С. 255—274.

8. Зарубина Н. Н. Деньги как социокультурный феномен: Пределы функциональности // Социологические исследования. 2005. № 7. С. 13—21.

9. Зотов А., Смирнова Н. Феноменология и эволюция самосознания человека европейской культуры // Вестник МГУ. Философия. М., 2000. № 4. С. 134—161.

10. Карпов А. О. К проблеме феноменологии творчества // Философские науки. 2005. № 5. С. 105—119; № 6. С. 127—135.

11. От заката до рассвета: Ночь как культурологический феномен: Сб. ст. / Под ред. Е. В. Дукова. СПб.: Дмитрий Буланин, 2005. 300 с.

12. Подорога В. А. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. Материалы лекционных курсов. 1992—1994. М.: Ad Marginem, 1995. 339 с.

13. Пузько В. И. «Печаль моя светла...» (Феноменология печали в творчестве А. С. Пушкина) // Пузько В. И. А. С. Пушкин. Эпоха, культура, творчество. Традиции и современность / Под ред. Г. В. Алексеевой. Владивосток: Изд-во ДВГУ, 1999. Ч. 2. С. 206—215.

246

14. Ромек Е. А. Феноменологический метод и дилемма психиатрии: Бинсвангер и Гуссерль // Вопросы философии. 2001. № 11. С. 80—91.

15. Серкова В. А. Культурологические описания и феноменологическая дескрипция // Вопросы культурологии. 2008. № 6. С. 9— 12.

16. Соколова И. Б. Феноменологический подход к анализу явлений культуры // Методология культурологического исследования (Культурологические исследования «06»): Сб. науч. тр. СПб.: Асте- рион, 2006. С. 73—75.

17. Фадеева И. Е. Символ в системе культуры: Теория феноменологии. СПб.: РГПУ им. А. И. Герцена, 2003. 148 с.