§ 18. Истинность высказывания, идея истины вообще и ее связь с понятием бытия

а) Истинность как выявление. Раскрытие и размыкание как способы выявления

Мы восприняли от Аристотеля один примечательный тезис об истинности логоса, высказывания, который с тех пор закрепил­ся в традиции. Согласно этому тезису, истинность высказыв ούκ έν πράγμασιν — не среди вещей, но έν διανοία, в рассудке, in intellectu, как говорит схоластика. Действительно ли этот тезис Аристотеля имеет силу и в каком смысле он оказывается состоя­тельным, мы сможем решить, только если получим прежде в свое распоряжение удовлетворительное понятие истины. Тогда мож­но будет показать, как возможно, что истина не есть сущее, встречающееся среди прочих наличных вещей. Если даже исти­на и не встречается как наличное [сущее] среди наличного, то тем самым еще не решено, не может ли она составлять некоторое определение бытия наличного, бытия-в-наличии. Покуда этот вопрос не прояснен, положение Аристотеля о том, что истин­ность не находится «среди» вещей, остается двусмысленным. Но в такой же мере двусмысленной остается и позитивная часть его тезиса, согласно которой истина должна находиться в рассудке. И здесь нужно спросить: что означает, что «истина есть в рассуд­ке»? Должно ли это означать, что она есть нечто наподобие пси­хического процесса? В каком смысле истина должна быть в рас­судке? Как есть сам рассудок? Выясняется, что мы вновь возвра­щаемся к вопросу о способе бытия рассудка, понимания как дея­тельного отношения Dasein, т.е. к вопросу об экзистенциальном определении самого Dasein. Без этого мы не сможем ответить на вопрос, в каком смысле истина есть, если она есть в рассудке, принадлежащем бытию Dasein.

Обе стороны аристотелева тезиса двусмысленны, так что воз­никает вопрос, в каком смысле этот тезис можно удерживать? Мы увидим, что ни негативная, ни позитивная часть тезиса в той форме, которую придает им наивная и привычная интерпрета­ция, несостоятельны. А тем самым сказано, что истина некото­рым образом принадлежит вещам, хотя она и не есть нечто [на­ходящееся] среди самих вещей как наличное. И наоборот, исти­на — не в рассудке, если под рассудком подразумевается некий процесс, относящийся к наличному психическому субъекту. От­сюда вытекает следующее: истина не налична среди вещей, од­нако она и не «случается» в некотором субъекте, но лежит, и это следует понимать почти дословно, посредине, «между» вещами и Dasein.

Если воспринимать тезис Аристотеля чисто внешне, как его обычно и воспринимают, то это приводит к невозможным постановкам вопроса. Ведь тогда говорят: истина — не в вещах, стало быть она не в объектах, а в субъекте. В итоге остается только ска­зать: истина в некотором смысле есть определение души, нечто, находящееся внутри, нечто имманентное в сознании. Возникает проблема: как может нечто имманентное, находящееся в созна­нии, соотноситься с трансцендентным вовне, в объектах. Такая постановка проблемы непоправимо вытесняется в сферу безна­дежных [ходов мысли], поскольку при такой постановке вопроса уже невозможно будет получить ответ, ведь сам вопрос постав­лен с ног на голову. Следствия этой безнадежной постановки во­проса обнаруживаются в том, что подобная теория вынуждена прибегать ко всевозможным выдумкам: видят, что истина не в объектах, но и не в субъектах, в результате приходят к некоему третьему царству смысла, к выдумке, которая столь же сомни­тельна, как средневековые спекуляции об ангелах. Если мы хо­тим избежать этой невозможной постановки вопроса, остается единственная возможность — поразмыслить над тем, что мог бы представлять собой этот субъект, «внутри» которого нечто такое, как истина, должно обладать собственным существованием.

Мы спрашиваем в первую очередь: что означает, что некото­рое суждение истинно? Чтобы найти ответ, нужно вернуться к определению высказывания, которое было уже дано: высказы­вание есть сообщающе-определяющее показывание. Черта, на­званная последней,— показывание — первична, и она означает следующее: высказывание позволяет видеть то, о чем в нем идет речь, посредством определяющей предикации; оно делает то, о чем идет речь, доступным. Это предикативное показывание но­сит общий характер выявляющего позволения встретиться [с су­щим]. Понимая сообщаемое высказывание, слушающий на­правлен не на слова, но и не на значения или психические собы­тия, происходящие в том, кто сообщает, но с самого начала — на сказываемое сущее как таковое, на сущее, которое должно пред­стать перед ним, понимающим высказывание, в своем специфи­ческом так-бытии, в той мере, в какой высказывание со своей стороны соразмерно вещи. Показывание имеет характер выявле­ния, и лишь поскольку показывание выявляет, оно может быть определением и сообщением. Это выявление, которое и есть основная функция высказывания, образует ту черту (Charakter), ко­торую обычно называют истинностью.

В соответствии с вещным содержанием сущего, о котором де­лается высказывание, и в соответствии со способом бытия пред­мета высказывания подчиненный ему способ выявления разли­чен. Выявление наличного, например, природы в самом широ­ком смысле слова, мы называем раскрытием (Entdecken). Выяв­ление того сущего, которое есть мы сами, мы называем не рас­крытием, но размыканием, распахиванием (Erschlieβen, Aufschlieβen). Терминология в определенных границах всегда про­извольна. Но дефиниция истинности как выявленности, откры­тости — вовсе не произвольное приватное изобретение, она лишь позволяет артикулировать ту вразумительность феномена истины, каким обладали еще греки, как в дофилософском, так и философском понимании, хотя, быть может, не во всех отношениях изначально и эксплицитно. Уже Платон явно говорит, что функция логоса, т. е. высказывания, есть δηλούν, делать откры­тым, выявлять; Аристотель, имея в виду греческое выражение для истины, говорит с большей проницательностью: άληθεύειν. Λανθάνειν означает быть скрытым, а подразумевает privativum, так что ά-ληθεύειν означает следующее: извлекать нечто из его сокрытости, делать открытым, явным. Истина означала для гре­ков: изымать из сокрытости, раскрывать, выявлять. Конечно, интерпретация этого феномена не во всех отношениях грекам удалась. Поэтому существенные начинания, связанные с этим пониманием истины, не смогли взять верх, но — в силу причин, в которые мы не станем вдаваться,— попали во власть преврат­ного толкования, так что сегодня в традиции исконный смысл греческого понимания истины совершенно скрыт.

Мы попытаемся внимательнее вникнуть в понимание фено­мена истины. Истинность означает выявленность. Тем самым мы охватываем как модус раскрытости, так и модус разомкнутости: выявление сущего, которое не вот-суще (daseiend), и выяв­ление сущего, которое есть мы сами. Мы схватываем истинность в совершенно формальном смысле как выявление, так что при этом она еще не скроена по мерке определенного сущего и его спосо­ба быть. Истинность как выявление оказывается способом бытия самого Dasein, его экзистенции. В той мере, в какой Dasein экзистирует, а это означает, согласно сказанному ранее, в той мере, в какой способ бытия сущего таков, что оно есть в мире, Dasein истинно, т.е. для него вместе с выявленным миром всегда выявле­но, распахнуто, раскрыто сущее. Раскрытость наличного коре­нится в том, что Dasein как экзистирующее всегда уже соотно­сится с миром, который разомкнут. Экзистируя, оно понимает нечто такое, как свой мир, и вместе с разомкнутостью своего ми­ра оно одновременно выявлено для самого себя. Мы уже слышали, что эта саморазомкнутость Dasein, его самопонятность, понача­лу приобретенная фактично, присваивается на пути самопони­мания, отправляющегося от вещей, вещей, некоторым образом уже открытых, при которых Dasein как экзистирующее пребыва­ет. Поскольку сущности Dasein принадлежит эта его разомкнутость и заодно с этим раскрытость внутримирового сущего, мы можем сказать: Dasein экзистирует в истине, т.е. в выявленности самого себя и сущего, с которым оно соотносится. Только потому, что Dasein, экзистируя, по сути уже пребывает в истине, оно мо­жет заблуждаться, и только поэтому возможно сокрытие, загора­живание и замыкание сущего.

Истинность есть выявление, выявление есть способ действия (Verhaltung) некоего Я, стало быть, как говорят, истинность есть нечто субъективное. Мы возразим: разумеется, «субъективное», но в смысле правильно понятого субъекта, субъекта как экзистирующего, т. е. Dasein, сущего в мире. Теперь мы понимаем, в ка­кой мере аристотелев тезис: истинность не находится среди ве­щей, но — в рассудке έν διανοία, справедлив. Мы видим и в ка­кой мере он не справедлив. Если рассматривать рассудок и мышление как психический процесс понимания в некоторой наличной душе, тогда невозможно понять, что должна означать фраза: истина случается в сфере субъективного. Если же, напротив, рассматривать διανοία так, как этот феномен и следует рассматривать,— в его апофантической структуре, как выяв­ляющее показывание чего-то, тогда видно, что рассудок — как выявляющее показывание чего-то — в самом себе, согласно своей структуре, определен истинностью как выявлением. Мысль как свободное дело (Verhaltung) человека, будучи выяв­лением, пребывает в возможности в полной мере дотянуться до уже данного наперед сущего или промахнуться. Истинность высказывания заключена в его структуре, поскольку высказы­вание само по себе есть дело Dasein, каковое как экзистирующее определено истинностью.

б) Интенциональная структура выявления. Экзистенциаль­ный способ бытия истины. Выявленностъ как определе­ние бытия сущего

Поскольку Dasein экзистирует как бытие-в-мире, оно всегда пребывает при сущем. Мы говорим «при сущем», а это значит, что сущее уже некоторым образом выявлено. Dasein как выявле­нию существенным образом принадлежит выявленное в его выявленности, т.е. сущее, с которым соотнесено выявление согласно своей интенциональной структуре. Выявлению, как каждому интенциональному отношению, принадлежит понимание бытия того сущего, с которым соотносится это отношение как таковое. В выявляющем высказывании Dasein направлено на некое су­щее, которое оно уже заранее понимает в его выявленности. Intentum, принадлежащее интенции выявляющего высказыва­ния, носит характер выявленности. Если мы отождествляем истинность (бытие-истинным) с άληθεύειν или, что то же самое, с δηλούν, и при этом [понимаем, что] выявление как интенциональное существенным образом, а не случайно соотносится с выявляемым, то [получается, что] понятию истины присущ мо­мент выявления и выявленности, с которой выявление согласно своей структуре соотносится. Выявленность же имеется лишь постольку, поскольку имеется выявление, т.е. поскольку Dasein экзистирует. Истина и истинность (бытие-истинным) как выявленность и выявление имеют способ бытия Dasein. Истина по своей сути никогда не имеется в наличии подобно вещи, но экзистирует. Таким образом, тезис Аристотеля в своей негативной части вновь обретает силу. Истинность, говорит Аристотель, не есть нечто среди вещей, она не налична. Тем не менее, аристоте­лев тезис нуждается в дополнении и более подробных определе­ниях. Ведь именно потому, что истина есть лишь в той мере, в ка­кой она экзистирует, т. е. имеет способ бытия Dasein, и посколь­ку ей одновременно принадлежит выявленность того, с чем она соотносится, истина, будучи выявленностью того, с чем соотно­сится высказывание, представляет собой возможное определение бытия наличного, хоть сама она и не налична. Истина есть опре­деление бытия наличного, поскольку оно выявлено, скажем, в некотором выявляющем высказывании.

Когда мы говорим, что [понятие] истины не подразумевает нечто такое, что налично среди вещей, наш способ выражаться все равно страдает некоторой двусмысленностью. Ведь истин­ность как выявление чего-то именно подразумевает всякий раз то сущее, с которым она соотнесена, подразумевает это налич­ное в его выявленности. Выявленность не есть, конечно, некото­рая наличная же определенность в наличном, не есть его свойство; она принадлежит экзистенции как выявляющей. Но, будучи, тем не менее, определением того, о чем сделано высказывание, она представляет собой определение бытия наличного.

В связи с аристотелевым тезисом оказывается, что истина не есть в рассудке, если этот последний берется как наличный субъ­ект. Истина — в вещах, поскольку они берутся как раскрытые, как раскрытые предметы высказывания, которое о них извещает. Истинность не налична ни в вещах, ни в душе. Но, с другой стороны, истина как выявление происходит в Dasein как определение его интенциональных отношений, и в равной мере она представляет собой определение сущего, наличного, в отношении его бытия как выявленного. Отсюда вытекает, что истинность есть нечто та­кое, что «лежит между» субъектом и объектом, если рассматри­вать «субъект» и «объект» в их привычном внешнем значении. Фе­номен истины находится во взаимной зависимости с глубинной структурой Dasein, названной трансценденцией.

в) Выявленность что-бытия и действительности в «есть» высказывания. Экзистенциальный способ бытия истины и опровержение субъективистских лжетолкований

Теперь мы уже в состоянии видеть проблему предложения отчет­ливее. «Есть» [в предложении] может подразумевать наличие не­коего сущего, existentia, или оно может подразумевать что-бытие наличного, essentia, или то и другое вместе. В предложении «А есть» «есть» означает бытие, например, наличие, а в предло­жении «А есть В» может означать, что об А сказывается В как определение его так-бытия, хотя при этом остается нерешен­ным, действительно ли А имеется в наличии или нет. Но «А есть В» может означать также, что А имеется в наличии и что В — его наличное определение. Так что в предложении «А есть В» может подразумеваться одновременно existentia и essentia сущего. «Есть» означает сверх того истинность. Высказывание как выяв­ляющее подразумевает сущее в его выявленном, т. е. истинном, так-бытии. Здесь не требуется прибегать к помощи так называе­мой побочной мысли и некоторого второго суждения внутри [исходного] высказывания. Поскольку «есть» в высказывании понято и выговорено, оно уже в себе самом означает бытие су­щего, о котором сделано высказывание, как выявленного. В выговаривании высказывания, т. е. в выговаривании показыва­ния-указания, это показывание как интенционально выявляю­щее отношение выговаривается о том, с чем оно соотносится. Это последнее по своей сути — выявленное. Поскольку выяв­ляющее отношение выговаривается о сущем, с которым оно со­относится, и определяет это сущее в его бытии, то ео ipso здесь заодно подразумевается выявленность того, о чем идет речь. В самом понятии бытия, подразумеваемом в высказывании, за­ключен момент выявленности. Когда я говорю «А есть В», я не имею только В-бытие А, но В-бытие А как выявленное. Оно уже понято в выговоренном «есть», так что я не должен задним чис­лом составлять еще одно суждение, имеющее своим содержани­ем тот факт, что первое суждение истинно. Теория Лотце возни­кает из искаженного понятия истины, пользуясь которым, не видят, что истина уже заключена в самом высказывающем себя отношении [с сущим], т. е. уже в первом суждении, в соответст­вии с его структурой. Само наличное сущее в определенном смысле истинно, но не как само по себе наличное, а как раскры­тое в суждении. Раскрытость не налична в самом наличном, но наличное выходит навстречу в мире Dasein, в мире, который для экзистирующего Dasein разомкнут. При ближайшем рассмотре­нии высказывание как сообщающе-определяющее показывание оказывается для Dasein способом приноравливаться к раскрыто­му сущему как раскрытому и его себе усваивать. Это усвоение су­щего в истинном высказывании о нем не есть онтическое вбира­ние наличного внутрь субъекта, как если бы вещи перемещались в Я. Но точно так же это — не субъективистское толкование су­щего, в котором вещи как бы обрастают определениями, почерпнутыми из субъекта и приписанными вещам. Все эти интер­претации искажают глубинную структуру самого акта высказы­вания, его апофантическую, показующую суть. Высказывание есть показывающее позволение видеть сущее. В показывающем усвоении сущего так, как оно пребывает раскрытым, этому рас­крытому сущему в соответствии со смыслом показывающего ус­воения членораздельно присваивается его всегдашняя содержа­тельная определенность. Мы снова сталкиваемся здесь со свое­образным отношением: обнаруживается, что выявляющее усвоение сущего в его так-бытии не есть «субъективирование» (Subjektivierung), но как раз наоборот — присвоение определе­ний сущему так, как оно есть само по себе.

Истина как выявление заодно с присущей выявленному выявленностью принадлежит Dasein; она экзистирует. Поскольку ей присущ способ бытия Dasein, которое по своей сути трансцендентно, она есть также возможное определение сущего, выходящего навстречу в мире. Это сущее, например, природа, ни­коим образом не зависит в своем бытии (в том, суще ли оно) от того, истинно ли, т. е. выявлено ли, оно и встречается ли оно Dasein как выявленное или нет. Истина, выявление и выявлен­ность имеются только тогда и постольку, когда и поскольку Dasein экзистирует. Если нет никаких «субъектов», а именно в правильно понятом смысле экзистирующего Dasein, то нет ни истины, ни лжи. Но тогда не становится ли истина зависимой от субъекта? Разве таким образом истина не субъективируется, хотя мы знаем, что она есть нечто «объективное», уклоняющееся от произвола субъекта? Утверждая, что истина экзистирует и что она есть лишь постольку, поскольку экзистирует Dasein, разве мы тем самым не отвергаем всякую объективную истину? Если истина есть лишь постольку, поскольку Dasein экзистирует, не отдана ли тем самым всякая истина на произвол Я, не подчинена ли его прихоти? Не следует ли с самого начала эту интерпрета­цию истины как чего-то такого, что сохраняется или рушится в зависимости от существования (экзистенции), соответственно, несуществования Dasein, отвергнуть как несостоятельную, по­скольку из нее вытекает невозможность обязывающего и долж­ного объективного решения и поскольку она отдает всякое объ­ективное познание на милость субъекта? Не должны ли мы, чтобы избежать этих следствий, ставящих истину в зависимость от субъекта, с самого начала предположить, что для науки и фило­софского познания имеется некая в себе пребывающая и, как го­ворят, вневременная истина?

Так в действительности, по большей части или даже повсеме­стно, и выстраивают возражение. При этом тайно взывают к по­мощи здравого смысла, работают с аргументами, которые не имеют под собой никакой содержательной основы и апеллируют к страхам обыденного рассудка, для которого мысль о том, что нет никаких вечных истин, была бы чудовищной. Для начала нужно сказать, что научное познание и философское познание вообще не заботятся о возможных следствиях, даже если они оказываются столь неудобными для сознания обывателя. Дело идет о трезвой и неослабевающей ясности понятия и признании того, что выступает как результат исследования. Все прочие следствия и [связанные с ними] настроения не имеют значения.

Истина принадлежит бытийному устроению самого Dasein. А поскольку говорят, что истина-де — нечто в себе вневремен­ное, то возникает проблема, в какой мере наша интерпретация свободна от толкования истины как субъективной, ведь при этом все истины уравнивались бы между собой как относитель­ные, а сама теория становилась бы легкой добычей скептицизма. Что дважды два равно четырем верно не с позавчерашнего дня и останется в силе не до послезавтра. Эта истина не зависит ни от какого субъекта. Как же тогда обстоят дела с положением: исти­на есть, только если есть и пока есть выявляющее, истинное, в истине экзистирующее Dasein? [Давайте посмотрим.] Законы Ньютона, ссылаясь на которые обычно строят доводы, интер­претируя истину, имеются не от века, они не были истинными, покуда не были открыты Ньютоном. Они впервые стали истин­ными, когда были открыты, ведь открытость и есть их истина. Отсюда не следует, ни, коль скоро они стали истинными после открытия, что до открытия они были ложными, ни что они ста­нут ложными, когда их открытость и их выявленность станет не­возможной, т.е. когда больше не будет существовать (экзистировать) Dasein. До открытия законы Ньютона не были ни истинны­ми, ни ложными. Это не должно означать, что и сущее, раскрытое вместе с выявленными законами, до того было не таким, ка­ким оно себя показало после своего раскрытия и каково оно есть в качестве так себя кажущего. Раскрытость, т. е. истина, выявля­ет сущее именно как то, чем оно уже было до того, независимо от своей раскрытости или нераскрытости. Как раскрытое сущее оно становится понятным как нечто, что есть так, как оно есть и как оно будет, независимо от какой бы то ни было своей откры­тости. Чтобы природа была тем, что она есть, она не нуждается ни в какой истине, т. е. ни в каком выявлении. То положение дел, которое подразумевается в истинном предложении «2 × 2 = 4», может оставаться в силе от века и до века и без того, чтобы на этот счет имелась какая бы то ни было истина. Поскольку на этот счет имеется истина, она понимает и то, что подразумеваемое в ней не зависит от нее в своем так-бытии. Но когда говорят, что име­ются вечные истины, это остается всего лишь произвольным предположением и безосновательным утверждением, поскольку не доказано, что от века и до века существует нечто такое, как че­ловеческое Dasein, которое в соответствии со своим бытийным устроением может выявить сущее и как выявленное усвоить. Предложение «2 × 2 = 4» как истинное высказывание истинно лишь покуда существует Dasein. Если же больше не существует никакого Dasein, это предложение не имеет силы не потому, что само предложение стало ложным, а 2 × 2 = 4 превратилось в 2 × 2 = 5, но потому, что раскрытость чего-то как истина может существовать (экзистировать) лишь наряду с раскрывающим экзистирующим Dasein. Нет ни малейшего основания считать пра­вомерным постулат о вечных истинах. Еще более ненужным кажется то, что мы вообще считаем необходимым нечто такое, как истина, постулировать. Излюбленная нынче теория познания полагает, что в ответ на скептицизм в отношении всякой науки и всякого знания мы должны постулировать, что имеется истина. Но это предположение излишне, ведь, поскольку мы экзистируем, мы пребываем в истине, мы выявлены сами для себя, и для нас выявлено заодно некоторым образом внутримирное сущее, которое не есть мы сами. Охват и граница выявленного в этом случае не имеет значения. Нам не нужно предполагать, что где-то имеется истина «в себе», как парящая где-то там трансцендентальная ценность или предвечный смысл, но сама исти­на, т. е. глубинное устроение Dasein, пред-полагает нас, истина есть предпосылка нашей собственной экзистенции. Истин­ность, выявленность служит фундаментальным условием того, что мы можем быть так, как мы экзистируем в качестве Dasein. Истина — это предпосылка того, что мы вообще можем нечто постулировать в качестве предпосылки. Ведь предпосылка, предположение есть, некоторым образом, выявляющее полагание чего-то как сущего. Предположение как таковое уже предпо­лагает истину. Нам не нужно заранее предполагать истину, чтобы познавать. Но что сущее, имеющее характер Dasein, т. е. сущее, которое по своей сути экзистирует в истине, необходимо, чтобы не сказать — вечно, никогда невозможно доказать. Можно верить в это, исходя из религиозных или других соображений, но о по­знании, которое могло бы иметь такую доказательную силу, чтобы хоть в отдаленной степени служить фундаментом научного зна­ния, в этой связи не может быть и речи. Разве хоть раз само фактично экзистирующее Dasein решило, что оно хочет или не хочет вступить в вот-бытие, разве хоть раз кто-то из нас как таковой, свободно исходя из себя самого, принял такое решение, разве ко­гда-нибудь экзистирующее Dasein сможет принять такое реше­ние? Никоим образом. Полагание вечных истин остается фантастическим утверждением, точно так же, как остается наивной ошибкой мнение, что истина, коль скоро она есть лишь постоль­ку, поскольку (и покуда) Dasein экзистирует, отдана на откуп реля­тивизму и скептицизму. Напротив, теории релятивизма и скепти­цизма возникают из отчасти оправданной оппозиции путанному абсолютизму и догматизму в отношении понятия истины, а они коре­нятся в том, что феномен истины берут внешним образом как опре­деление субъекта или объекта, или если и то, и другое не годится, как некое третье царство смысла. Если мы не хотим себя обманывать и тайно протаскивать в наше исследование какие-то потусторонние убеждения, нам должно быть ясно: выявление и выявленность, т. е. истина, основываются в трансценденции Dasein и существуют лишь постольку, поскольку существует (экзистирует) само Dasein.

г) Экзистенциальный способ бытия истины и основной онтологический вопрос о смысле бытия вообще

Но тут требуется еще один шаг вперед. Истина не есть нечто на­личное, но она вполне может быть определением бытия налич­ного в той мере, в какой это наличное раскрыто. Как может бы­тие некоего сущего, тем более бытие наличного, которое по сво­ей сути не зависит от экзистенции Dasein, быть определено через раскрытость? Если бытие некоего наличного сущего должно оп­ределяться через раскрытость, тогда бытие сущего или, точнее, способ бытия каждого сущего должен иметь бытийный характер истины. Однако можем ли мы тогда сказать: бытие имеет некий способ-быть? Сущее есть или имеет бытие, но само бытие не есть сущее. Но в предложении: «Бытие не есть сущее» мы уже выска­зываем «есть» о бытии. Что означает здесь «есть»? Что означает «есть», когда я говорю: «Бытие есть то-то и то-то»? Какой смысл имеет копула во всех высказываниях о бытии, которое не есть су­щее?^ccxxiv Какое значение имеет копула во всех онтологических суж­дениях? Эта проблема — главная тайна, которую расследовал Кант в своей «Критике чистого разума», хотя это не лежит на поверхно­сти и не бросается немедленно в глаза. Нечто такое, как бытие, должно быть некоторым образом дано, если мы вправе о нем гово­рить и если мы соотносимся с сущим и понимаем сущее как сущее, т. е. в его бытии. Как «дано» бытие? Дано ли бытие только тогда, ко­гда существует (экзистирует) истина, т. е. когда экзистирует Dasein? Верно ли, что от экзистенции Dasein зависит, дано бытие или нет? Если да, то тем самым опять же не утверждается, что от экзистен­ции Dasein зависит, есть ли сущее, скажем, природа, или нет. Спо­соб, которым дано бытие, никоим образом не предрешает вопроса о том, есть ли сущее как сущее и как оно есть.

Проблема концентрируется в таком вопросе: как соотносит­ся существование (экзистенция) истины с тем способом, кото­рым дано бытие. Верно ли, что бытие и истина сущностно взаи­мосвязаны? Верно ли, что вместе с существованием (экзистен­цией) истины сохраняется или рушится существование (экзистенция) бытия^ccxxv? Так ли это, что сущее, поскольку оно есть, не зависит от истины о нем, но при этом истина есть только тогда, когда экзистирует Dasein, и наоборот, если нам позволено выра­зить это совсем кратко, верно ли, что бытие экзистирует?

Критическое обсуждение «есть» и его многозначности, прежде всего в отношении его взаимосвязи с истинностью, вновь приво­дит нас к основному онтологическому вопросу. Обсуждая четвер­тый тезис, мы видим то, что уже выяснилось по ходу разбора пре­дыдущих трех: понятие бытия вовсе не просто и в такой же мере оно не самоочевидно. Смысл бытия — нечто в высшей степени за­путанное, а основание бытия прячется в темноте. Необходимо распутать запутанное и прояснить темное. Можно ли сказать, что мы уже стоим на подступах к этой задаче, так что вот-вот сможем пролить на нее свет, и держим в руках кончик путеводной нити для ее проработки? Те наблюдения, которые были сделаны в пер­вой, теперь уже завершенной, части нашего лекционного курса, не просто позволили нам яснее увидеть многосмысленность и трудность казалось бы тривиального вопроса, но различные онтологические проблемы под давлением своего собственного содер­жания постоянно возвращали нас к вопросу о том сущем, которое есть мы сами. Таким образом, в рамках онтологической пробле­матики это сущее, которое есть мы сами, Dasein, выделено особо. Мы говорим, поэтому об онтологическом главенстве Dasein. По ходу наших рассмотрений мы видели, что повсеместно в филосо­фии, даже там, где она, казалось бы, представляет собой исходно и единственно онтологию природы, происходит возвращение к νούς, уму, ψυχή, душе, λόγος, разуму, res cogitans, сознанию, Я, духу, что на это сущее ориентируется всякое объяснение бытия.

В общих чертах мы уже обозначили основание этого онтоло­гического главенства Dasein. Оно состоит в том, что это сущее в самом собственном своем устроении конституировано так, что его экзистенции принадлежит понимание бытия, в силу которого вообще впервые становится возможным всякое отношение к сущему, к наличному, а равно и к самому себе. Если мы беремся за основную проблему философии — спрашивать о смысле и основе бытия сущего, то мы должны, если хотим избежать голых фанта­зий, методично придерживаться того, что открывает нам доступ к бытию,— придерживаться принадлежащего Dasein понимания бытия. Поскольку понимание бытия принадлежит экзистенции Dasein, доступ к понятому и подразумеваемому здесь бытию ста­новится для нас тем более изначальным и соразмерным, чем бо­лее изначально и соразмерно выходит на свет бытийное устрое­ние Dasein и возможность понимания бытия. Если самому Dasein в силу присущего ему понимания бытия принадлежит главенст­во в онтологической проблематике, то тогда требуется подверг­нуть его подготовительному онтологическому исследованию, ко­торое заложит фундамент для любой последующей онтологиче­ской проблематики, заключающей в себе вопрос о бытии сущего вообще и бытии различных областей сущего. Поэтому мы выде­ляем подготовительную онтологическую аналитику Dasein в ка­честве фундаментальной онтологии. Мы называем ее подготови­тельной потому, что она впервые приводит к высветлению смысла бытия и горизонта понимания бытия. Она может быть лишь подготовительной, поскольку ее цель — только заложить фундамент для радикальной онтологии. Поэтому ее нужно повторить на бо­лее высокой ступени, после того как установлен смысл бытия и горизонт онтологии. Почему этот путь не заключает в себе круга, или, говоря точнее, почему круг и причастность кругу всякой философской интерпретации отнюдь не есть нечто неслыханное и ужасное, чего следовало бы бояться, как по большей части и происходит, мы не можем здесь разбирать подробнее. Посредством фундаментальной онтологии то сущее, которое есть мы сами, смещается в центр философской проблематики. Можно назвать это антропоцентричной или субъективно-идеалистиче­ской философией. Однако эти вывески философских предприятий ничего не означают, они превращаются либо в беспочвен­ное восхваление какой-то философской позиции, либо в столь же беспочвенную и демагогическую подозрительность по отно­шению к ней. Что Dasein становится фундаментально-онтологической темой — не наш каприз, но, напротив, это вытекает из не­обходимости и самого содержания идеи бытия вообще.

Задача фундаментально-онтологической интерпретации Dasein, таким образом, в главных чертах понятна. Тем не менее, ее осуществление — дело отнюдь не из легких. Прежде всего, мы не должны поддаться обману и вообразить, что проработку этой задачи можно осуществить одним росчерком пера. Чем опреде­леннее поставлена проблема бытия, тем непреодолимее стано­вятся связанные с ней трудности, а тем более в лекциях, которые не могут заранее предполагать владения методом и достаточного знакомства с проблемой в целом. Здесь дело может идти только об ориентации в основной проблеме онтологии. Это уж во вся­ком случае, необходимо, коль скоро мы вообще хотим дать хоть сколько-нибудь удовлетворительное понятие философии, как она живет в нашей истории со времен Парменида.