Глава третья

Тезис онтологии Нового времени:

Основные способы бытия суть бытие природы (res extensa)

и бытие ума (res cogitans)

§ 13. Характеристика онтологического различия между res ex­tensa и res cogitans на основании кантова толкования проблемы

Обсуждение первых двух тезисов вело всякий раз к необходимо­сти явно возводить постановку вопроса о смысле действительно­сти, соответственно,— вещности и действительности, к деятель­ным отношениям (Verhaltungen) Dasein, дабы, идя по путеводной нити интенциональной структуры этих отношений и всегда так или иначе прижившейся в каждом из них понятности бытия, спрашивать об устройстве того сущего, с которым всегда соотно­сится всякое действие (Verhalten) Dasein, т. е. [спрашивать об устройстве] воспринятого в акте восприятия в его воспринятости, произведенного (производимого) в деятельности произведения в его произведенности. Оба эти отношения обнаруживают заод­но свойственную им взаимосвязь. Всякое произведение зряче, внимаюше направлено-к... т. е. оно — воспринимающее в широ­ком смысле слова.

Необходимость подобного восхождения к деятельным отно­шениям Dasein — знак того, что само Dasein выполняет особую функцию, делая возможным надлежащее фундирование онтоло­гического исследования вообще. Это значит, что исследование специфического способа бытия и бытийного устроения Dasein невозможно обойти. Мы снова и снова подчеркиваем: всякая, даже примитивнейшая онтология с необходимостью имеет в виду Dasein. Где пробуждается философия, там это сущее уже на­ходится в поле зрения, хотя оно, быть может, видится с большей или меньшей степенью отчетливости и по-разному просматри­вается в своей онтологической функции. В античности и в Средние века Dasein использовали как бы через силу. У Канта мы ви­дим сознательное восхождение к Я. Разумеется, это восхождение к субъекту имело у него иные мотивы. Оно не возникает прямо из усмотрения фундаментально-онтологической функции Dasein. Это восхождение в специфическом кантовом изводе есть, скорее, результат уже господствовавшей в его время ориен­тации философской проблематики на субъект. Это — та самая ориентация, которая определяет философскую традицию и, на­чиная с Декарта, отталкивается от Я, от субъекта. Мотивом этой исходной ориентации на субъект в философии Нового времени служит мнение, что то сущее, каковое есть мы сами, дано познаю­щему как в первую очередь и единственно достоверное, что субъ­ект доступен в прямой и непосредственной достоверности, что он известен лучше, чем объекты. Объекты же, напротив, становятся доступными только на пути некоторого опосредования. Это мнение в такой форме, как мы увидим позже, несостоятельно.

а) Ориентация Нового времени на субъект, ее мотив как не фундаментально-онтологический, ее подвластность тра­диционной онтологии

В последующем обсуждении третьего тезиса нас не будет инте­ресовать преимущественная роль, приписываемая субъективно­сти в Новое время, еще меньше интересуют нас мотивы, которые привели к преимущественному положению субъекта, или след­ствия, которые проистекают отсюда для новой философии. Мы нацелены, скорее, на некоторую принципиальную проблему. Как выяснилось, античная философия интерпретирует и пони­мает бытие сущего, действительность действительного как нали­чие. Сущее, которое служит образцом для онтологии, т. е. в соот­ветствии с которым прочитывается бытие и его смысл,— это природа в самом широком смысле, то, что порождено природой, и произведенная отсюда утварь, т. е. — в самом широком смыс­ле — находящееся в распоряжении или, говоря языком, ставшим после Канта общеупотребительным,— объекты. Философия Но­вого времени произвела тотальный поворот в способе спраши­вать [о сущем] и стала исходить из субъекта или Я. Можно было бы предполагать или ожидать, что, в соответствии с коренным поворотом вопроса к Я, это помещенное отныне в центр [философской проблематики] сущее в своем специфическом способе быть станет служить мерилом. Можно было бы ожидать, что теперь онтология изберет в качестве образцового сущего субъект и станет интерпретировать понятие бытия, глядя на способ бытия субъекта, что отныне способ бытия субъекта станет онтологиче­ской проблемой. Но именно этого и не произошло. Мотивы из­начальной ориентации новой философии на субъект не фунда­ментально-онтологические, т. е. не знание о том, что именно из самого вот-бытия (Dasein) можно прояснить бытие и бытийные структуры и как это можно сделать.

Декарт, который совершает этот (уже подготовленный раз­личными ходами мысли) поворот к субъекту, не только не ставит вопрос о бытии субъекта, но даже интерпретирует бытие субъек­та, руководствуясь понятием бытия (и относящейся к нему кате­горией^cxix), сформированным в античной и средневековой фило­софии. Основные онтологические понятия Декарт перенимает прямиком у Суареса, Дунса Скота и Фомы Аквинского. Неокан­тианство прошлого столетия измыслило некую историческую конструкцию, согласно которой с Декарта началась совершенно новая эпоха философии, а перед ним — вглубь истории вплоть до Платона, которого, между прочим, также толковали при помощи кантианских категорий, простирается пустыня. Вопреки этому, сегодня с полным правом утверждают, что новая филосо­фия после Декарта по-прежнему продолжала разрабатывать ста­рую проблематику метафизики и тем самым со всеми своими новшествами еще оставалась в рамках традиции. Но даже под­правив неокантианскую конструкцию истории, мы еще не за­тронули решающего для философского понимания новой фило­софии обстоятельства. Оно заключается не просто в том, что на­ряду с новой проблематикой здесь имели дело также и со стары­ми метафизическими проблемами, но именно в том, что пробле­мы, поставленные впервые, были поставлены на фундамент старых и на этой основе разрабатывались, что, следовательно, фи­лософский поворот новой философии, если основательно ос­мыслить его онтологически, по сути таковым не был. Напротив, благодаря этому мнимо критическому новому началу филосо­фии у Декарта была лишь подхвачена переданная по наследству онтология. Напротив, благодаря этому повороту, этому якобы критическому новому началу античная метафизика преврати­лась в догматизм, каковым она раньше, если иметь в виду стиль [философствования], никогда не была, т. е. в некоторое умствен­ное упражнение, стремящееся при помощи традиционных онто­логических понятий достичь позитивно-онтического знания о Боге, душе и природе.

Хотя, в принципе, в новой философии все остается на своих старых местах, выделение субъекта, ударение на субъекте долж­но было, тем не менее, привести к тому, что различие между субъектом и объектом некоторым образом оказалось в центре, а подлинная сущность субъективности схватывалась во взаимо­связи с этим различием.

Поначалу нужно научиться видеть, каким образом вообще философия Нового времени толкует это отношение между субъ­ектом и объектом, точнее, как она характеризует субъективность. Различение субъекта и объекта пронизывает проблематику всей новой философии и проникает даже в развертывание сегодняш­ней феноменологии. Гуссерль говорит в своих «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии»: «Учение о категориях должно исходить из этого, самого радикального из всех бытийных различений — бытие как сознание [т. е. — res cogitans] и бытие как 'засвидетельствованное' сознанием 'трансцен­дентное' бытие [res extensa]»^cxx. «Между сознанием [res cogitans] и реальностью [res extensa] поистине зияет смысловая пропасть^cxxi». Гуссерль всегда ссылается на это различие и именно в той форме, в какой его высказал Декарт: res cogitans — res extensa.

Как это различие определяется точнее? Как в противополож­ность реальности, т. е. здесь — действительности, наличию,— толкуется бытие субъекта? Хоть это различие и утверждается, но тем самым еще не сказано, что различные способы бытия [раз­личенных] сущих также постигнуты в подлинном смысле. Если все же бытие субъекта должно открыться как нечто отличное от наличия, то, тем самым, по существу положены пределы пред­шествующего отождествления бытия и действительности, т. е. — античной онтологии, и тем более настоятельным перед лицом обоих этих многообразий бытия, усматриваемых ближайшим образом, становится вопрос о единстве понятия бытия.

Что нужно принять во внимание, чтобы различить онтоло­гически субъект и объект? Чтобы ответить на этот вопрос, мы вполне можем ориентироваться на определения Декарта. Он впервые явно поместил это различие в центр [философской проблематики]. Другая возможность — попытаться найти ответ в конечной стадии развития новой философии — у Гегеля, кото­рый сформулировал это различение как различие природы и духа, соответственно,— субстанции и субъекта. Мы выбираем не начало и не конец развертывания этой проблемы, но решаю­щую промежуточную стадию между Декартом и Гегелем — по­нимание проблемы Кантом, которое, с одной стороны, опреде­лено Декартом, а с другой, является определяющим для Фихте, Шеллинга и Гегеля.