27. Проблема естетичних властивостей матеріального світу з позицій середньовічної теології.

28. Категорія прекрасного і потворного в естетиці Середньовіччя.

Моральна цінність краси надовго стала орієнтиром естетичних прагнень і намагань людства, починаючи із стоїцизму й упродовж усієї середньовічної епохи. Самоці-нність естетичного виключалась в умовах панування релігійної ідеології, яка зробила суспільним ідеалом аскетизм, духовне вдосконалення через звернення до Бога як вищого блага і краси. Все це призвело до суттєвої зміни в естетичній орієнтації з однієї системи цінностей, де пануючим принципом була краса реального світу, до другої, де таким принципом була піднесеність над реальністю, духовне подолання протиріч та недовершеності дійсності. Моральне, духовне піднесення як поривання до божественної досконалості проймало не тільки всю структуру свідомості середньовічної людини, а й значною мірою визначало характер естетичного впливу мистецтва на людину та на систему художніх засобів, якими воно оперувало. Внаслідок цього на перше місце в системі категорій висунулися поняття світла і сяйва, гармонії і пропорції, символу й алегорії. Прекрасне почало визначатися як «гармонія і світло», або як «пропорція і сяйво». Ця формула міцно увійшла в середньовічну естетику аж до початку дослідного вивчення мистецтва, коли з нього почали знімати пелену містичності.

У Середньовіччі поняття потворного тлумачилось, як естетична категорія, протилежна прекрасному (за аналогією теологічного тлумачення протилежності добра і зла). Мистецтво часто тоді зверталось до зображення потворного, прагнучи зробити його наочним через спотворення людського тіла, через зображення низьких пристрастей та гріховності роду людського. Протиставляння прекрасного як доброго і божеського та потворного як гріховного і людського широко використовувалось у художньому зображенні біблійських легенд і особливо Страшного суду. Широке розповсюдження категорія потворного знайшла у візантійській естетиці, для якої характерним був інтерес до антиномій і протиставлень. Візантійські мислителі усвідомлювали прекрасне і потворне як полярні категорії, розрізняючи їх передусім відповідно до їхньої психологічної дії. Так, Василій Великий вважав, що прекрасне привертає до себе кожного, а потворне викликає у глядачів відразу. Псевдо-Діонісій був упевнений, що потворне є одним із проявів зла і намагався визначити його об'єктивні ознаки, до яких відносив відсутність краси і порядку, змішування різнорідних предметів.

29. Гармонія як принцип естетичного переживання в естетиці Середніх віків.

Середньовічна естетика, що виробляла своє розуміння гармонії, опинилася в складному й суперечливому становищі щодо античної спадщини. Античні уявлення про гармонійну побудову космосу, про мірне обертання небесних сфер не відповідали біблійським поглядам на будову й походження світу. Потрібно було обґрунтовувати нову християнську космогонію, щоб замінити ідею космічної гармонії ієрархією земного й небесного, людського й Божого. Проте зовсім відмовитися від античного вчення про гармонію служителі культу не могли. Григорій Ниський вважав, що гармонійна влаштованість світу є доказом слави Божої. Новою ідеєю щодо гармонії було уявлення її як тотожності цілого й частини; за нею стояло вчення стоїків і неоплатонівців про єдність мікро- і макрокосмосу. Але поряд із переробкою і пристосуванням античних учень до нових ідей про гармонію за середньовіччя з'являються і деякі оригінальні розробки. Так, Фома Аквінський наголошує на двох моментах у розумінні сутності гармонії. по-перше, в його визначенні гармонії наголошується не на фізичному, а на духовному боці справи. Отже, в гармонії вбачають передусім духовний принцип, що стосується структури предметного світу, а точніше структури пізнання й настрою духовного життя людини. по-друге, гармонія розглядається не як кількісний, а, насамперед, як якісний принцип. Вона не зводиться тільки до кількісних відношень, а охоплює й відповідність речі своєму образу, визначає стосунок форми до матерії. Саме в цьому Фома Аквінський помітно відрізняється від інших представників середньовічної естетики.

30. Естетика та метафізика світла в філософії Середніх віків.

Світло виступає головною модифікацією прекрасного. Найбільш глибоко розробляли проблему світла Псевдо- Діонісій , Симіон Новий Богослов в X -XI ст. і в пізньої Візантії Григорій Палама . Треба відзначити , що розробка цієї проблеми здійснювалася в рамках так званої інтеріорності естетики , або естетики аскетизму , що склалася в середовищі візантійського чернецтва. Першим , у кого світло стало предметом аналізу , був автор « Ареопагітик ». Псевдо- Діонісій вважав світло благом , чином доброти. Поняттям світла він характеризує і видимий , і духовний світ. Видиме світло сприяє життя органічної , духовний ж об'єднує духовні сили , звертає душі до істинного буття . Духовний світ не видно сам по собі , промінь фо -Тодося ( світлодаяння ) ховається під різними образами. Але саме він становить головний зміст різних символів і образів. Він сприймається очима розуму , думкою . Світло постає більш загальної та більш духовної категорією , ніж прекрасне. У X -XI ст. проблемі світла приділив увагу Симеон Новий Богослов. Так само , як Псевдо- Діонісій , він розрізняв два види « світла » і два їх джерела : « чуттєвий » світло сонця для бачення предметів матеріального світу і « світло розумний» , для узрсіія « уявних речей » (« що подає світло розумним очам душевним , щоб вони подумки бачили уявне і невидиме » ) , джерелом якого є Ісус Христос . Саме цей « розумний світ » допомагає читаючому осягати сенс читаного , « бо цей потаємний світ божественного ведення є якась уявна сила , яка оточує і збирає рухливий розум , відбігати зазвичай туди і сюди » під час читання. Власне світлова стихія і є мета устремлінь подвижника. У Симеона чітко відчувається мотив зв'язку вищого божественного знання з вищою насолодою. Розум «весь висвітлюється і стає , як світло , хоча не може зрозуміти і проректи те, що бачить . Бо сам розум тоді є світло і бачить світло усіляких , тобто Бога , і світ цей , який він бачить , є життя, і дає життя тому , хто його бачить . Розум бачить себе абсолютно об'єднаним з цим світлом і тверезо спить. Засяявши в людині , світ цей виганяє всі помисли і пристрасті душевні , зціляє тілесні немочі , душа бачить в цьому світі ... всі свої гріхи ... Одночасно вона наповнюється радістю , дивуючись диву світла . Злиття світлових сутностей об'єкта і суб'єкта характеризується Симеоном як вища ступінь пізнання . Злиття відбувається в душі суб'єкта , але душа в цю мить як би проривається в інші виміри і зливається з божественною сутністю . У подвижників це відбувається за життя . Саме це , підкреслює Бичков , робило настільки привабливою містику світла в середні століття. Надалі містику світла розробляв Григорій Палама - теоретик исихазма XIV в . Він бачить всю духовну сферу пронизаної світлом. Головним у його вченні було прагнення показати « нетварность » , трансцендентність світла Божественного Преображення . Палама називає Христа світлом , а його діяльність просвітою . Вчення Святого Духа випромінюється у вигляді світла , Петро і Павло постають як два світила. Тіло Христа мало всередині себе джерело божественного світла , який сяяв з його ран і , розповсюджуючись , перетворював все навколо. Печера воскресіння Христа була наповнена світлом. Янголи на Палами Світовид -ни . Праведники , побачивши «світло більш яскравий , ніж сонячний , стануть дітьми цього світла ... самі засяють як сонця в царстві Отця їх ». Божественним сяйвом і светозарность був обдарований і Адам до гріхопадіння . Він був зодягнений в «вбрання слави» і тому не соромився своєї наготи . В одязі божественного світла він був прикрашений значно розкішніше , ніж ті , хто носить золоті прикраси і коштовні камені , вважав Палама . Саме наше первозданний єство , тільки ще сильнішою светозарность , показав Христос учням на Фаворі . У Євангелії від Матвія говориться про це: « А через шість день забирає Ісус Петра , Якова та Івана , брата його , і возвів їх на гору високу , і преобразився перед ними: і просяяло обличчя Його як сонце , одяг же його стала біла як світло. І ось з'явилися їм Мойсей та Ілля , і розмовляли із Ним . При цьому Петро сказав Ісусові: Господи ! Добре нам тут бути ; якщо хочеш , зробимо тут три намети : тобі одну , і Мойсея, і один Іллі . Коли він ще говорив , ось хмара ясна заслонила їх, і ось голос із хмари : Це Син Мій Улюблений , що Його Я вподобав , Його слухайте ». Палама підкреслює , що Фаворський світло не знак , даний почуттям. З одного боку , він закритий людям, що володіють звичайним фізичним зором , але , як свідчить Євангеліє , учні Христа бачили його і фізичним зором , бо воно було пріуготовлени силою Божественного Духа. Оскільки учні - обрані. Саме тому вони були удостоєні честі долучитися до цього світла , побачити його і очима. Це світло - « сяйво сил божественної природи » , він є « світлом Божества і нествореним ». Якби світло було тварним , створеним , вважає Палама , то слід було б визнати в Христі три природи: Божественну , людську і природу цього світла . Тільки обраним Христос явив світло , « щось велике і таємниче ». Ця доступність божественного трансцендентного світла почуттєвого зору стверджує і його іманентність тварному світу . Світло одночасно і іманентний і трансцендентний світу . У цьому знову антиномизм як основний принцип православного мислення. Це відповідь Палами на розум і логіку західних християн.

Світло Божественний відкривається, а потім зникає. Важлива пам'ять про це світло . Зберігаючи її , можна залишитися твердим , коли наступить час випробування.