2. Диалектика и метафизика.

Движение как сущность бытия

Итак, движение само по себе противоречиво. Оно включа­ет в себя моменты изменчивости и устойчивости, прерывности и непрерывности.

¹ Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 168.

² Аристотель. Физика // Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 3. М., 1981. С. 103.

³ Там же. С. 321.

262

Возникает проблема возможности описания данной противоречивости на языке логики. Или, иначе говоря, проблема того, как описать диалектическую противо­речивость объекта формально непротиворечивым образом. Рассуждая о движении или других явления бытия, мы должны это осуществлять на языке понятий, то есть строить некоторый концептуальный каркас, который заведомо будет значительным огрублением реального положения дел. Последнее позволяет нам рассуждать не­противоречиво, исходя из правил традиционной логики, но одновременно возни­кает проблема, как совместить онтологическую противоречивость (противоречия мира как такового) и мыслительную непротиворечивость. Или, другими словами, как логически непротиворечиво отобразить диалектику движения, диалектику мира в целом¹.

Действительно, для того чтобы нечто познать, мы необходимо должны огру­бить те реальные процессы, которые есть в мире. Следовательно, для того чтобы познать движение, мы неизбежно должны его приостановить, предметно проин­терпретировать. И здесь возникает возможность абсолютизации заведомо огруб­ленного понимания и его экстраполяции на движение в целом, что часто и лежит в основе различного рода метафизических истолкований (в смысле противополож­ности истолкованию диалектическому, целостному).

Именно таким образом и возникает метафизическая концепция движения, которая, во-первых, основана на абсолютизации одной из противоположных сторон движения и, во-вторых, сводит движение к одной из его форм. Сущность движения чаще всего сводится к механическому перемещению. Механическое перемещение можно описать только путем фиксации данного тела в определенном месте в не­который момент времени. То есть проблема движения сводится к описанию более фундаментальных структур бытия – пространству и времени. А пространство и время можно представить двояким образом, что и было сделано ионийской и элеатской школами в античности.

Либо необходимо признать существование «неделимых» пространства и вре­мени, либо, напротив, признать их бесконечную делимость². Либо признать отно­сительность всех пространственно-временных характеристик при абсолютности самого факта движения тел, либо, как это позже сделал Ньютон, ввести понятие перемещения тела из одной точки абсолютного пространства в другое. То есть ввести дополнительные категории абсолютного пространства и времени, внутри которых реализуются конкретные виды движения. При этом каждая из противопо­ложных позиций внутри себя окажется противоречивой.

Зенон гениально ухватил данную проблему, показав «что если при описании движения исходить из той или другой точки зрения на структуру пространства и времени, то все равно непротиворечивого описания движения не получится, а, стало быть, рациональное отображение движения будет невозможным»³. Иначе го­воря, в основе данных точек зрения лежат совершенно разные гносеологические допущения. Но отображаемое в наших мыслях движение (как и все остальное)

¹ Более подробно о данной проблеме см.: Петров Ю.А. Диалектика отображения движения в научных по­нятиях и теориях // Диалектика научного познания. М., 1978. С. 429–454.

² Там же. С. 441.

³ Там же.

263

не есть буквальная копия реальных процессов, реального движения. Оно вообще является внешним процессом и не зависит от наших мыслей.

Следовательно, указанная противоречивость есть свойство определенной слабости нашего мышления, вынужденного для построения теоретической кон­цепции вводить те или иные гносеологические допущения, которые могут значи­тельно «огрубить» реальность. И не просто вводить односторонние теоретические «огрубления», но абсолютизировать их и отождествлять с реальностью как тако­вой. Поэтому Аристотель одновременно просто и гениально отмечает, что зеноновские апории разрешаются очень просто, достаточно перейти границу. Границу мыслимых расчленений и схематизации пространства и времени, которых в самой реальности нет.

Здесь кроется источник всех метафизик в негативном смысле, когда реаль­ность односторонне и рассудочно препарируется, а потом эти односторонние кон­цептуальные схемы отождествляются с бесконечно богатым и диалектическим объектом. В результате метафизической (в смысле своей недиалектичности) мыс­ли свойственно жестко противопоставлять идеализированные описания, которые должны быть диалектически синтезированы или же, напротив, четко и последова­тельно разведены. Мощь рациональной мысли обнаруживает здесь свою косность и слабость. Желание мыслить строго и непротиворечиво, напротив, оборачивает­ся неспособностью разрешать подлинные и устранять мнимые логические проти­воречия.

С этих философских позиций и некоторые зеноновские апории (сознатель­но или нет – это отдельный историко-философский вопрос¹) формулируются на принципе смешения разных типов идеализации. Поэтому вместо черепахи и Ахиллеса необходимо говорить о соответствующих математических точках, кото­рые обозначаются именами «Ахиллес» и «черепаха», не обладающими реальными свойствами данных объектов. Иначе говоря, нельзя обосновать некое положение, если изначальные понятия внутри его строятся на разных гносеологических до­пущениях, в частности, смешиваются эмпирические (реальные) объекты (Ахиллес и черепаха), а пространство трактуется математически. Соответственно в данном случае мы сталкиваемся с противоречием в разных отношениях, возникшим вслед­ствие недостаточно гибкой гносеологической рефлексии. Что же касается апории «стрела», то здесь необходимо видеть глубочайшее диалектическое единство дви­жения и покоя, прерывности и непрерывности пространства.

В целом же метафизическое представление о движении, сводящее его к одно­му из видов движения (механическому) и абсолютизирующее какой-то один из ра­курсов его видения, было исторически оправданно, хотя и значительно упрощало его понимание. Диалектика как противоположный способ рационально-понятий­ного освоения бытия основывается на ином понимании познания. Последнее рас­сматривается как сложный процесс, в котором субъект познания (человек) и объ­ект познания находятся в особых взаимоотношениях. Субъект познания обладает

¹ Гипертрофированная парадоксальность мышления Зенона вполне объяснима. Его собственная философ­ская задача парадоксальна – апологетическая (защита учителя) и одновременно разрушительная (демонстрация слабости позиции оппонентов). Немудрено поэтому, что парадоксы Зенона – разной степени глубины и интел­лектуальной проработанности.

264

творческой активностью, поэтому он не только и не просто созерцает мир (хотя и такой вариант отношения к миру возможен), но выступает как некая активная сторона данного процесса, избирательно относящаяся к миру, выбирая из него ин­тересующие явления и предметы, превращая их в объекты познания.

Таким образом, результат познания не есть некоторое зеркальное отражение, а представляет собой определенную информацию о той или иной области бы­тия. В этом смысле предмет любой науки есть заведомо интерпретированная дей­ствительность, нетождественная с бытием. Ставя эксперимент, проводя какие-то опыты над предметами и явлениями мира, ученый уже самими этими процедура­ми как бы препарирует действительность, в каком-то отношении субъективирует ее. Так, например, физик ищет и находит в природе физические закономерности, отвлекаясь от всех остальных, которые для него как физика не представляются важными. Химик или биолог – соответственно химические или биологические. Социолог отвлекается от биологических свойств человека, и последний интере­сует его как элемент социальной системы, выполняющий определенные функ­ции. Подобным образом ученый исследует любые предметы и явления, и, как справедливо отмечал К.Ясперс, в этом смысле границ у познания не существует и предметом научного исследования может выступить что угодно – от неоду­шевленного предмета, природного процесса до человека и таких его свойств, как мышление, сознание и т.д.

Ученый как бы надевает очки, соответствующие его предмету, и видит мир сквозь их призму, отвлекаясь от того, что для него несущественно в исследуемом предмете, и, напротив, выделяя существенное. Любой предмет, любое явление мира бесконечно многообразно, но когда они становятся объектом познания, они как бы поворачиваются к познающему лишь одной стороной. Здесь, правда, перво­степенное значение играет диалектическое осознание ученым того факта, что его описание – не единственное из возможных, и оно в любом случае не может отож­дествляться с предметом как таковым. В этом плане самокритичный исследова­тель – это уже наполовину диалектик.

В целом же характер познавательной деятельности людей нацелен на то, что­бы с помощью созданной системы идеализированных объектов (научной теории) выявить законы действительности в чистом виде. Для того чтобы мы смогли по­строить инвалидную коляску, нам вовсе не надо иметь полное представление о сущности человека, а достаточно интерпретировать его как систему рычагов, т.е. выделить ту существенную особенность человека, которая обеспечивает спосо­бы ее механического перемещения в пространстве. Более того, если бы мы по­пытались для реализации данной задачи использовать иной предметный уровень в понимании человека, например, воспринимая его как совокупность химических процессов или как элемент общественной системы, то это значительно затруднило бы нам выполнение поставленной задачи. Сам по себе такой способ «предметного препарирования» действительности не несет в себе ничего отрицательного и яв­ляется лишь фактом познавательной деятельности. Однако в некоторых случаях он становится излишне самостоятельным, как бы отрывается от лежащего в его основе «огрубления», перерастает предметные рамки и претендует на описание и объяснение явлений, которые носят более широкий характер. Так, например,

265

редукционистский принцип познания в биологии являлся достаточно эффективным до тех пор, пока эта наука находилась на эмпирической стадии, но с этих позиций нельзя объяснить сущность человека как биосоциального существа.

Диалектический подход к процессу познания заключается в том, что мир трактуется как особый изменчивый процесс, познавая отдельные стороны кото­рого, мы должны помнить о допущенных предметных «огрублениях», понимая их ограниченность и относительность распространения на познание бытия в целом. Точно так же, как и претензии какой-либо философской системы претендовать на истину в абсолютной инстанции. Этот метод познания основан на понимании мно­гообразия мира, на желании выявить закономерности этого многообразия, устано­вить связь различных сторон в явлениях.

Исходя из этого, можно логически непротиворечиво отобразить любые ре­альные противоречивые процессы, в том числе и движение, но при этом необходи­мо учитывать, во-первых, возможность различных вариантов отображения, в том числе и противоречащих друг другу. Это могут быть противоречия в разных отно­шениях, при внимательном анализе вполне совместимые между собой. Но часто это противоположности в одном и том же отношении, которые не устранить одной только аналитической работой и тонкими дистинкциями. Напротив, эти объектив­ные, но односторонне схваченные противоположности, которые должны быть диа­лектически синтезированы в рамках более широкого понимания данного предмета или процесса.

Соответственно и объективный момент огрубления, идеализации действи­тельности в познании также не следует абсолютизировать. Достижение многомер­ного и целостного понимания предмета обеспечивается как раз органическим, а не механическим совмещением различных ракурсов его теоретического видения. Подлинная диалектичность – это синоним синтетического и объективного схва­тывания предмета в единстве его конституирующих и движущих противополож­ностей, в его существенных связях и опосредствованиях.

При этом диалектический образ предмета также нельзя возводить в абсолют, понимая, что сам целостный предмет претерпевает исторические изменения и, зна­чит, его истинная картина сегодня может стать ошибочной и односторонней завтра. Нечто подобное произошло в марксизме XX века, когда совершенно верная диа­лектическая картина развития капиталистического общества, данная К.Марксом для XIX века, была некритически и механически экстраполирована на совершен­но новую историческую реальность XX века. В результате гениальный образец теоретического синтеза, каким является «Капитал» Маркса, был метафизически канонизирован и перестал объяснять реальные процессы, происходящие в капита­листическом обществе.

Во-вторых, необходимо понимать генетическое и иерархическое единство разных типов движения, отображаемых математическими, логическими и содер­жательными гносеологическими средствами, так как все это – отражения одного и того же объекта, описываемого разными способами.

В-третьих, каждый из перечисленных аспектов отображения движения на­правлен на решение собственных теоретических и практических задач и связан с конкретным пониманием истины.

266

В-четвертых, лишь философия в ее диалектическом варианте способна дать полное и непротиворечивое понимание сущности движения (и его различных ва­риантов) как особого диалектического процесса, сочетающего в себе противопо­ложные и противоречивые компоненты¹. Поэтому совершенно не случайно, что у того же Ф. Энгельса в «Диалектике природы» философское диалектическое мыш­ление часто отождествляется с теоретическим мышлением как таковым, ибо для целостного понимания любого объекта в любой науке его желательно рассмотреть в генетическом ключе и в единстве его противоположных атрибутов. Это требова­ние становится императивным, когда мы имеем дело с такими сложными видами движения, как биологическое, социальное или история развития идей.

Итак, в диалектической концепции движение рассматривается как особый противоречивый процесс, сочетающий в себе моменты устойчивости и изменчиво­сти, прерывности и непрерывности, единства и иерархической соподчиненности, что отражает иерархичность и целостность мирового бытия, неважно, говорим ли мы об объективных или субъективных его составляющих. Движение понимается здесь как всеобщий и важнейший атрибут мироздания, включающий в себя все про­цессы изменения, которые происходят в мире, будь то природа, общество, познание или движение нашего духа. Как отмечал Гегель, «точно так же, как нет движения без материи, так не существует материи без движения»². Впрочем, с не меньшим основанием и любой материалист заявит, что «как не может быть никакой духовной жизни без движения, так и любое постижение объективных форм движения невоз­можно вне движения нашей мысли». Как и всегда, материализм и идеализм сходят­ся воедино, если последовательно проходят своими путями до логического конца.

Всякое изменение, в свою очередь, есть результат взаимодействия предметов, событий или явлений мира через обмен материей, энергией и информацией. Имен­но это позволяет нам исследовать многообразные виды движения через их энер­гетические или информационные проявления. Для всякого объекта существовать означает взаимодействовать, то есть оказывать влияние на объекты и испытывать на себе воздействие других. Поэтому движение – это всеобщая форма существо­вания бытия, которая выражает его активность, всеобщую связность и процессу­альный характер. Не будет натяжкой высказать еще более общий онтологический тезис: движение есть синоним мировой космической жизни, взятой в единстве ее материально-субстратных и идеально-информационных компонентов.

Отметим в заключение темы «движение» несколько любопытных диалекти­ческих парадоксов, связанных со всеобщим характером движения и его отноше­нием к покою.

Первый из них утверждает, что сами всеобщие законы движения должны быть неизменны, т.е. пребывать в состоянии покоя. В противном случае их нельзя признать всеобщими, ибо источником их движения тогда должен быть признан какой-то еще более общий закон. В буддийской философской традиции такой все­общий закон движения уподобляется неподвижному центру бушующего урагана или неподвижной оси волчка, вращающегося с огромной скоростью. Заметим, что

¹ Здесь мы даем определенную интерпретацию концепции Ю.А.Петрова. См.: Петров Ю.А. Диалектика отображения движения в научных понятиях и теориях // Там же. С. 454.

² Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы. М., 1975. С. 64.

267

в таком признании неизменности всеобщих порождающих законов движения нет никакой метафизичности и абсолютности в дурном смысле. Дело в том, что само познание таких законов – бесконечный, все более углубляющийся процесс, кото­рый может прекратиться только со смертью творческого и мыслящего существа, каким является человек.

Второй парадокс движения и покоя в XX веке был тонко проанализирован А.Ф.Лосевым. Он задался вопросом: а как мыслить объект, движущийся с бес­конечной скоростью? Конечно, такое движение вроде бы запрещается выводами специальной теории относительности А.Эйнштейна. Однако мы знаем, что может пройти некоторое количество времени, и сами выводы специальной теории относи­тельности могут быть пересмотрены. Так ньютоновский принцип дальнодействия был пересмотрен в пользу принципа близкодействия, но нет никаких гарантий, что принцип дальнодействия не будет в ближайшее время реабилитирован, тем более что такого рода суждения уже высказываются в среде самих физиков.

Зная об этой недолговечности научных истин, но и не желая абстрактно натурфилософствовать, философия позволяет себе творчески промысливать возможные логические сценарии развития событий и гипотетические формы существования, которые могут быть во Вселенной. Отталкиваясь о этой методологической мак­симы, А.Ф.Лосев постулировал следующее: существо или объект, движущийся в Космосе с бесконечной скоростью, будет.... покоиться сразу во всех точках про­странства. Иными словами, движение, доведенное до своего абсолюта, переходит в свою абсолютную противоположность – в абсолютный покой. Это отчасти объ­ясняет тот факт, что шарообразный Бог Парменида неделим и покоится, точно так же как прост и неизменен христианский Абсолют, по учению ряда теологических доктрин. Мы не собираемся обсуждать здесь проблему того, существуют в Космо­се объекты, движущиеся с бесконечной скоростью, или нет. Никаких логических запретов на подобный вид бытия и движения в Космосе нет. Если же такое дви­жение будет когда-нибудь физически обнаружено и зафиксировано, то, скорее все­го, оно будет иметь самое непосредственное отношение к природе человеческой мысли, что, кстати, предсказал еще один из семи греческих мудрецов (а именно Фалес), заявив, что «быстрее всего ум, ибо он все обегает».

Неудивительно, что проанализированные выше трудности и парадоксы, связанные с категорией движения, послужили мощным стимулом развития диа­лектической мысли, начиная еще с периода античности. Особые заслуги Зенона, Платона и Гераклита в этом процессе мы уже отмечали. При этом необходимо под­черкнуть, что с самого начала своего существования и по сию пору диалектика как философское учение о единстве и взаимодействии противоположностей раз­рабатывалась и на Востоке, и на Западе¹, и в материалистическом, и в идеалисти­ческом, и в онтологическом, и в гносеологическом, и в натурфилософском, и в спе­кулятивно-метафизическом аспектах. Существует плеяда гениальных диалектиков

¹ Существуют исследования, показывающие, что диалектика действительно предствляет собой всеобщий метод и стихию философствования, без которого невозможна философская рефлексия. Другое дело, что акцен­ты в диалектике и во взаимоотношениях противоположностей расставлялись по-разному в Европе (доминанта борьбы противоположностей), в Китае (доминанта чередования противоположностей, ритмической смены их лидерства) и в Индии (идея слияния противоположностей в нерасторжимое единство). См.: Элиаде М. Космос и история. М., 1987; Григорьева Т.П. Дао и логос (встреча культур). М., 1994.

268

в мировой философии, каждый из которых внес фундаментальный вклад в ее тео­рию. В индийской традиции это буддийский мыслитель Нагарджуна, ведантисты Шанкарачарья, Рамануджа и Шри Ауробиндо Гхош, в китайской – даосский мыс­литель Чжуаньцзы, легист Сунь цзы, философ синтетического склада Ян Ванмин. В европейской философской традиции гениальными диалектическими фигурами высятся Плотин и Николай Кузанский, Лейбниц и Гегель, К.Маркс и А.Ф.Лосев, Т.Адорно и Э.В.Ильенков.

К сожалению, объективная и синтетическая история диалектики еще не на­писана, но авторы уверены, что такая работа когда-нибудь обязательно будет осу­ществлена и, скорее всего, в России, чья диалектическая традиция конца XIX – XX столетия не только сумела в значительной мере обобщить диалектические до­стижения прежних эпох и всех культурно-географических миров (Запада, Востока и самой России), но и внести в теорию диалектики свой особый и весьма значи­тельный вклад. Здесь достаточно вспомнить попытки построения всеобщей систе­мы философских категорий в диалектическом материализме, учение о диалектике движения А.Ф.Лосева и А.С.Богомолова, диалектическую разработку проблем диалектики природы в работах Б.М.Кедрова и т.д. Экзистенциальная диалектика была предметом тонкого анализа Н.А.Бердяева и М.А.Бахтина, диалектика обще­ственных отношений составляла предмет пристального внимания С.Л.Франка и Г.В.Плеханова.

Не обращаясь больше к именам, дадим здесь лишь беглый набросок эволю­ции диалектической проблематики. Диалектика как особый способ постижения бытия прошла в Европе несколько стадий развития¹, связанных с эволюцией как философии, так и общества, культуры в целом. Вначале это была диалектика отно­шений и связи, что было характерно для древнегреческой натурфилософии, когда абсолютизировался момент взаимосвязи в мире. Для античности было характерно интуитивное представление о чувственно-материальном Космосе, в котором все было взаимосвязано. Мир рассматривался как особого рода целостность. Имен­но в античности зарождается традиция диалектического объяснения взаимосвязей мира, которая реализуется в виде некой универсальной категориальной системы. Как отмечает А.Ф.Лосев, античная философия началась с интуитивной диалек­тики, которая была непосредственно связана с мифом, позволяющим соединять несоединяемое в единое целое. Неоплатонизм уже преодолевает указанную интуитивность, включенность диалектики внутрь самого мифа как формы целост­ного объяснения бытия и фактически разрабатывает теоретическую диалектику². Особую роль здесь играет Прокл с его «Первоосновами теологии». Кстати, у него первого появляется и элемент «диалектической игры» предельными категориаль­ными смыслами, подменяющий иногда реальный предмет обсуждения.

Далее это – диалектика движения, характерная для периода от Нового вре­мени до начала XIX века, когда исследуется конкретная форма движения (механи­ческая), но отступает на второй план принцип взаимосвязи. И, наконец, диалек-

¹ См. более подробно указанную выше работу А.С. Богомолова, многотомную серию, изданную в СССР в 1970-е годы под названием «История диалектики», а также труды, написанные в русле марксистской диалекти­ческой логики: Ильенков Э.В.Диалектическая логика. Очерки истории и теории. М., 1979; Оруджев З.М. Диа­лектика как система. М., 1973. На последней работе мы и основываем наш краткий анализ.

² См.: Лосев А.Ф. История античной философии. М., 1989. С. 192–199.

269

тика развития XIX–XX веков, которая в наиболее развитой форме реализуется в гегелевской системе и ряде современных концепций, таких, например, как экзис­тенциализм и марксизм. Важным стимулом для развития диалектики в качестве философского метода познания с целью выяснения предельных оснований бытия было развитие частных наук, новейшие открытия которых как бы разрывали их узкие предметные области, заставляя соприкасаться разные науки и создавая такие междисциплинарные направления исследований, предметом которых являлась об­ласть на стыке двух или более наук.

Возникнув изначально как понятие, обозначающее искусство вести спор, рас­суждать, диалектика реализуется как особый философский метод, как некая куль­тура рассуждений, диалога, основанная на выявлении в целостном предмете его противоречивых сторон и свойств и, напротив, усматривающая во внешне про­тивоположных вещах и явлениях моменты единства и взаимосвязи. В некоторых случаях, как мы уже отмечали на примере Прокла, диалектический подход тоже может быть абсолютизирован, что приводит к отказу от понимания конкретности истины и необходимости обоснования выдвигаемых положений. В этом случае диалектика вырождается в мертвую игру праздного ума, в то схоластическое жонг­лирование категориями, которым так страдала марксистская философия эпохи за­стоя. О диалектике и о диалектическом разуме мы еще специально поговорим в гносеологическом разделе работы, а эффективность метода диалектики как важ­нейшего средства рефлексивной работы философского разума авторы постарают­ся показать и на примере решения аксиологических метафизических проблем.