3. Модели единства мира

Та онтологическая проблематика, которой мы занимались на протяжении последних страниц, относится прежде всего к философии природы (или общей космологии). Фактически мы обсуждаем здесь общефилософскую картину мира, неразрывно связанную с общенаучной и явно (или неявно) фунди­рующую последнюю.

Наиболее детально именно данная проблематика была проработана в фило­софии диалектического материализма. Западным философским школам, будь то феноменология, экзистенциализм и даже неопозитивизм, сознательно ограничив­шим себя преимущественно методологическими вопросами, не удалось добиться такого результата в построении философии природы. Именно то самое историче­ское объединение материализма и систематического гегелевского идеализма по­зволило, как выражение синтетической сущности философии, дать наиболее адек­ватную философию природы, успешно сопрягающуюся с современной наукой¹. Неожиданно для многих оппонентов выяснилось, что вызовы, которые все жест­че бросает философии – и в первую очередь онтологии – современная научная мысль, может достойно принять именно эта философская традиция. Она заготав­ливала свои схемы и логические ходы мысли как бы впрок, которые сегодня, к при­меру, буквально вынуждена повторять (часто воспроизводя элементарные ошибки типа последовательного редукционизма!) современная англо-американская анали­тическая традиция.

Одной из центральных проблем философии природы, и сегодня отнюдь не утратившей своей актуальности, выступает проблема единства мира. Более того, в свете «гипертрофированной плюрализации философского дискурса», свойствен­ной постмодернистским философским игрищам, она более чем современна.

Начнем с небольшого исторического экскурса. Размышления человека над сущностью мира и принципами его устройства были характерны не только для развитой философии и науки, но ставились гораздо раньше внутри архаичного со­знания. Это позволяет реконструировать особую модель мира, которую вслед за В.Н. Топоровым можно обозначить как «мифопоэтическую модель», т.е. сово­купность представлений человека о мире, характерную для эпохи, которая пред­шествовала «возникновению цивилизаций Ближнего Востока, Средиземноморья, Индии и Китая. Основным способом осмысления мира и разрешения противоре­чий в этот период является миф, мифология, понимаемая не только как система ми­фов.. . но и, главное, – как особый тип мышления, хронологически и по существу противостоящий историческому и естественно-научному типам мышления»².

¹ Возможно, некоторым из «подготовленных» читателей не понравился здесь отчетливый «диаматовский» привкус в наших рассуждениях. Однако на то есть и объективные, и субъективные причины. К субъективным можно отнести то, что авторы сформировались в рамках господствовавшей в стране марксистской парадигмы и несут на себе печать этого влияния. В частности, они благодарны марксистской школе за хорошую метафизи­ческую выучку и привитый вкус к систематическому мышлению. Но есть и вполне объективная причина того, что авторы сознательно и целенаправленно отталкиваются здесь и далее от диаматовского наследия. Дело в том, что мало какая философская школа XX века может похвастаться столь же фундаментально проработанной фило­софией природы.

² Топоров В.В. Модель мира // Мифы народов мира. Т. 2. М, 1994. С. 162.

220

Эта модель связана с интуитивным пониманием человеком единства мира, Космоса и поисками первичных основ этого мира, которые (при отсутствии науч­ного познания) формулируются в неявном и метафорическом виде, закрепляясь в мифологических системах. Такое понимание нельзя игнорировать, ибо оно лежит в основе человеческого восприятия бытия, которое позже реализуется в том числе и вариантах научных моделей мира, в вариантах дальнейших философских раз­мышлений над тайнами мироздания. При отсутствии возможности конкретного познания именно целостность восприятия позволяла выдвигать догадки и объяс­нения, которые позже неожиданно становились научно обоснованными.

Для нас модель такого понимания представляет собой вторичный, удаленный от реальности уровень. Мы можем лишь реконструировать, то есть системно вос­произвести на сегодняшнем уровне человеческого сознания, те представления о мире, которые были характерны для архаичного сознания, достигая этого путем его обратной перекодировки, через анализ мифологических текстов, совмещенных с современными данными науки.

В результате перед нами предстает универсальная картина мира, построенная совершенно на иных основаниях, чем это осуществляется в абстрактно-понятий­ном восприятии, характерном для современного мышления. В центре ее лежит целостное понятие мира как единства человека и среды его обитания. «В этом смысле мир есть результат переработки информации о среде и самом человеке, причем «человеческие» структуры и схемы часто экстраполируют на среду, кото­рая описывается на языке антропоцентрических понятий»¹.

Объективности в современном смысле здесь не могло быть, и реальность но­сила субъективированный, вторичный характер. Это была фактически сконструи­рованная реальность. Миф как оформление указанного подхода к миру представ­лял собой не просто некий рассказ о нем (о реальных событиях), а некую идеаль­ную модель, интерпретирующую эти события через систему героев и персонажей. Поэтому реальным становились именно последние, а не мир как таковой. «Рядом с мифом не могло быть в сознании не-мифа, какой-то непосредственно данной реальности... Миф есть познавательное обозначение»². Не имея возможности под­робно касаться этой проблемы, отметим лишь основные черты данной мифопоэтической модели мира, которые, естественно, представляют собой лишь особого рода реконструкцию.

Указанная универсальность и целостность представлений о мире в мифоло­гическом сознании была обусловлена слабой разделенностью субъектно-объект-ных отношений. В результате мир представлялся абсолютно единым, в котором человек и природа неотделимы друг от друга. Это порождало тотальное представ­ление о мире как о живом организме (органицизм), «как о насквозь живой, ис­ключающей умерщвленность любой его части вещи, утверждающих в силу этого непрерывность движения, изменения в окружающем мире»³.

В сознании архаичного человека господствует принцип отождествления всего со всем и прежде всего полная тождественность природы и человека, что позволяет

¹ Там же. С. 161.

² Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 30.

³ Соколов В.В. Введение в классическую философию. М., 1999. С. 8.

221

связать воедино внешне далеко отстоящие друг от друга вещи, явления и пред­меты, части человеческого тела и т.п.

Для данной модели характерно понимание единства пространственно-вре­менных отношений, которые выступают в качестве особого упорядочивающего начала космоса. Мир упорядочивается пространственно, через сакральные, узло­вые точки пространства (священные места), и во временном отношении, путем выделения сакральных точек времени (священные дни и праздники). Узловые точ­ки пространства и времени (святые места и святые дни) задают особую причин­ную детерминацию всех событий, опять же связывая воедино системы природных и, например, этических норм, вырабатывая в каждой из них особую космическую меру, которой должен следовать человек.

Космос понимается одновременно как качественная и количественная опре­деленность. Количественная определенность описывается посредством особых числовых характеристик, через систему сакральных чисел, «космологизирующих наиболее важные части вселенной и наиболее ответственные (ключевые) моменты жизни (три, семь, десять, двенадцать, тридцать три и т.п.), и неблагоприятных чи­сел как образов хаоса, безблагодатности, зла (например тринадцать)»¹. Качествен­ная определенность проявляется в виде системы персонажей мифической картины мира, которые противопоставляются друг другу.

Данная модель мира основана на собственной логике бриколажа², т.е. дости­жения поставленной цели окольными путями, через преодоление некоторых осо­бых жизненно важных противоположностей, «имеющих соответственно положи­тельное и отрицательное значение» (небо – земля, день – ночь, белый – черный, предки – потомки, чет – нечет, старший – младший, жизнь – смерть и т.п.)³. Таким образом, мир изначально трактуется диалектично, и достичь какой-либо цели напрямую (напролом) нельзя (чтобы войти в избушку бабы-яги, мы не обхо­дим дом, что логично было в нашей реальности, а просим сам дом развернуться «к нам передом, к лесу задом»). Диалектика противоположных начал, противостоя­щих действий и явлений позволяет создать целую систему классификации мира (некий аналог философской системы категорий), которая в мифопоэтической мо­дели и выступает средством упорядочивания бытия, «отвоевывая новые части хао­са и космологизируя его. Внутри же космически организованного пространства все связано друг с другом (сам акт мысли о такой связи есть для первобытного сознания уже объективация этой связи: мысль  вещь); здесь господствует гло­бальный и интегральный детерминизм»⁴.

Все эти представления при определенной интерпретации, как мы увидим ниже, переходят позже и в зарождающуюся философию, что особенно заметно при создании различного рода классификационных рядов мира и систем противо­стоящих начал (ряд элементов, лежащих в основе мира, борьба противоположно­стей как движущая сила развития и т.д.).

¹ Топоров В.В. Модель мира // Мифы народов мира. Т. 2. М, 1994. С. 162.

² От одного из значений фр. bricolе – «отскок шара на бильярде», «рикошет» или «прибегание к уверткам».

³ Топоров В.В. Указ. соч.

⁴ Там же. С. 163.

222

Можно указать и на возникшие впоследствии «модели единства мира», ко­торые имели место в философии и науке¹. Термин, используемый, например, С.Т.Мелюхиным, представляется нам достаточно эффективным, так как указы­вает на определенную равноправность вариантов различных картин мира. Даже если этих моделей не было бы в истории философии, мы вполне могли бы их логически сконструировать. Остановимся на некоторых наиболее важных из этих моделей.

Вещественно-субстратная модель усматривает единство мира в единстве физико-химического субстрата и свойств. Данные современной науки показывают, что объекты неживой природы во всей Вселенной состоят из одинаковых химиче­ских элементов. Раскрытие внутренней структуры атома и открытие все новых элементарных частиц позволяют ставить вопрос о создании единой теории эле­ментарных частиц, описывающей субстратное единство элементов. В биологии генетические исследования показывают, что в основе всех живых организмов ле­жит генетический код, состоящий из четырех аминокислот. Устанавливается тож­дественность физико-химического состава живой и неживой материи и т.д.² На­конец, установлено, что все вещества и элементы мира взаимосвязаны посред­ством электромагнитных, гравитационных и иных полей.

В функциональной (или номологической) модели единство мира объяс­няется наличием и функционированием единых законов. Говорится о том, что в мире реализуется некая универсальная связь. Так, Пифагор говорил о божествен­ных математических законах гармонии и мирового порядка. Лейбниц, исходя из идеи единых божественных математических законов, считал, что можно их свести в систему уравнений и на основе этого объяснять любые явления. Лаплас, исходя из признания универсальных законов, говорил об интеграции знания и возможно­сти абсолютного познания мира. Эта концепция получила впоследствии название «лапласовский детерминизм», означающий, что если бы удалось связать в единое целое все знания о мире, все параметры тел и зафиксировать их в единых уравне­ниях, то можно было бы создать единую формулу, которая охватила бы все про­явления и все разнообразие мира. В рамках изложенных выше моделей частные законы отдельных сфер бытия механически распространяются на понимание мира в целом. В результате Вселенная представляется абсолютно однородным образова­нием, что приводит к выводам о возможности полного и окончательного ее позна­ния. Однако это противоречит и духу философии, как вечному стремлению к муд­рости, и имеющимся на сегодняшний день научным фактам. В частности, оказы­вается, что универсальная связь реально ограничена скоростью распространения взаимодействий (принцип близкодействия), конечностью времени существования объектов и конечностью энергии объекта.

В принципе же поиск единых и всеобщих законов мироздания – своеоб­разных Единых Вселенских Правил Игры – совершенно естественен, и в этом направлении всегда будет работать мысль человека. В каком-то смысле имен­но на это претендует сегодня и системный подход, и синергетическая

¹ См. более подробно в кн.: Мелюхин С.Т. Материя в ее единстве, бесконечности и развитии. М., 1966. С. 61–75.

² См.: Алексеев П.В., Панин А.В. Диалектический материализм. М., 1987. С. 164.

223

парадигма¹, и современные астрофизические и космологические искания, да и собственно онтологические искания в области философии природы. Другое дело, что здесь нужно, во-первых, ясно понимать принципиальную историческую неполноту и ограниченность всех подобных попыток; во-вторых, учитывать неисчерпаемое многообразие проявлений этих всеобщих законов, которое никогда и никому пол­ностью не удатся обозрить, разве что Господу Богу, если только он существует. В-третьих, ориентироваться на диалогические отношения между наукой и фило­софией, когда натурфилософские научные построения опираются на хотя бы ми­нимальное знание философской традиции; а профессиональная философия при­роды основана на знании современных научных фактов и теоретических моделей. Вполне возможно, что мы вступили в эпоху построения синтетической научно-философской картины мира, где жесткие грани между наукой и философией будут все более утрачивать смысл.

Другая модель единства мира, становящаяся ныне весьма популярной и по­лучающая сильное научное подтверждение, носит название генетической. Здесь утверждается, что мир есть целостность, эволюционирующая по единым законам на основе общего исходного субстрата и во вполне определенном едином направ­лении. В каком-то смысле здесь происходит диалектическое снятие и субстратной, и номологической моделей единства мира. Мощный импульс этот подход получает со стороны синергетики, вскрывающей универсальные закономерности самоорга­низации систем во Вселенной. Еще более серьезным подтверждением этой модели является антропный космологический принцип. В настоящее время в различных формулировках его принимает подавляющее большинство космологов и астрофи­зиков. В своей сильной версии антропный принцип гласит, что Вселенная устроена таким образом, чтобы на определенном этапе ее эволюции появился наблюдатель. Иными словами, базовые структуры и константы мегамира таковы, что с необхо­димостью приводят к появлению мыслящего существа, способного осуществлять рациональную реконструкцию ее истории и выступать в роли ее фундаменталь­ного сознательного эволюционного фактора. Отсюда вытекает и вся современная доктрина так называемого глобального эволюционизма, где наличие братьев по разуму, намного превосходящих современного человека по своему интеллектуаль­ному и духовному уровню, уже не кажется бреднями фантастов и религиозной утопией.

И, наконец, помимо вышеперечисленных остаются многочисленные класси­ческие субстанциальные модели единства мира, о которых мы много говорили выше. Учитывая систематический и шлифовавшийся в течение многих столетий характер ключевых ходов онтологической мысли, думается, что их рано списывать со счетов, учитывая и несомненный ренессанс интереса к вопросам философии природы, и определенную ограниченность неклассических онтологии, о чем мы поговорим в следующей лекции.

¹ Вот, к примеру, как формулируются универсалистские притязания синергетики в работах Е.Н.Князевой и С.П.Курдюмова. «Сегодня, – пишут эти авторы, – мы находимся на пути к социосинергетике или гомосинерге­тике. Мы пытаемся построить... синергетику с человеческим лицом. Мы движемся к синергетике, умеющей подхо­дить и знающей, как подходить к человеческой культуре, к пониманию феномена человека во всех его разнообраз­ных проявлениях, к раскрытию тайн человеческого художественного и научного творчества, познания, здоровья, образования, коммуникации, встраивания человека в ближайшую и более отдаленную социальную и культурную среду» (Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Антропный принцип в синергетике // Вопр. философии. 1997. № 3. С. 70).

224

ЛЕКЦИЯ 11.