2. Субстанция и ключевые ходы

КЛАССИЧЕСКОЙ ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

Проблема субстанции возникает тогда, когда человеческая мысль за всем многообразием вещей и событий мира силится обнаружить неиз­менное и устойчивое единство, выявить такой глубинный вид бытия, который слу­жит причиной появления всех других видов бытия, а сам не имеет иных причин существования, кроме самого себя. Наиболее точным в русском языке для пере­дачи смысла латинского термина «субстанция» является слово «естество», где за­фиксировано двойное слово «есть», т.е. такое бытие, которое лежит в основании всех других видов бытия. Как мы уже отмечали в лекции 4 раздела I, проблема субстанции в явной форме ставится уже у Аристотеля, когда он занят поиском сущности вещей. У него же, особенно в знаменитом учении о четырех причинах, можно обнаружить все три основных аспекта категории субстанции.

195

В истории философии категория субстанции (от лат. sub stare – букв. «стоять под», быть «подлежащим») понималась трояким образом, и все эти три базовых категориальных смысла с теми или иными вариациями сохраняются в онтологиче­ских построениях вплоть по сию пору.

Исторически первой трактовкой субстанции является ее отождествление с субстратом, с вещественным началом, из которого составлены все вещи и ко­торый чаще всего является объектом внешнего относительно него воздействия. Таковы первые физические начала вещей в милетской школе: вода, воздух и огонь, о которых мы говорили выше. В последующей греческой традиции субстанция как восприемница идей и как начало, подлежащее оформлению, сопрягается с беска­чественной материей. Такое понимание субстанции при отсутствии самого терми­на явно прочитывается уже у Платона (идея материи-Кормилицы) и у Аристотеля (первая материя). Наиболее последовательно идея субстанции как материального субстрата проведена в атомизме, причем если у Демокрита и Эпикура образова­ние всех вещей связано с самодвижением атомов, то в атомизме Нового времени возможны деистические ходы мысли, когда движение и порядок привносятся в материю со стороны Бога.

Вторая трактовка категории субстанции связана с ее интерпретацией как деятельного духовного первоначала, имеющего причину бытия в себе са­мом. Здесь субстанция – это не пассивный объект воздействия и не субстрат, из которого составлены все вещи, а сознательное и волевое начало, субъект действия. Такое понимание можно обнаружить в античной трактовке души у тех же Пла­тона и Аристотеля, несмотря на все их расхождения. Впоследствии такое пони­мание субстанции станет весьма распространенной в средневековой схоластике и получит классическую форму развития в монадологии Лейбница. Впоследствии трактовка субстанции как идеального деятеля можно будет обнаружить с теми или иными вариантами у Фихте и Шеллинга, B.C. Соловьева и Н.О. Лосского, во фран­цузском персонализме.

Наконец, можно выделить и третий, в значительной степени интеграль­ный, категориальный смысл. Субстанция – это порождающая неизменная основа всего конкретного множества своих модусов (состояний) и условие обще­ния (взаимодействия) последних. Здесь субстанция оказывается в равной мере и субстратной и деятельной, и объектно-претерпевающей и субъектно-воздействую-щей. Она – причина всех вещей и одновременно самой себя. Это последнее ис­толкование категории «субстанция» – достояние преимущественно новоевро­пейских пантеистических систем, хотя его зачатки отчетливо вычитываются уже у Анаксимандра с его апейроном и отчасти в пневме стоиков. В наиболее после­довательном варианте, как мы показали в лекции 5 раздела I, оно представлено в философии Б. Спинозы.

У него субстанция уподоблена невидимому телесным взором всеобщему жи­вому корню вещей, откуда они все произрастают. Другой наглядный образ такой спинозовской субстанции¹ – поле, в котором хранятся семена всех растений, из минеральных веществ которого строятся их цветы и стебли и в которое все они

¹ При всей неадекватности любых чувственных образов при интерпретации категориальных смыслов.

196

возвращаются после того, как минует время их бытия. Эти растения как относитель­ные модусы субстанции множественны и преходящи, в то время как порождающее их субстанция-поле вечно, едино и единственно, т.е. абсолютно. Иногда вместо термина «субстанция» используются термины «начало вещей», «первооснова», «первоначало» и т.д. Аналоги латинского термина «субстанция» можно найти и в восточных философских системах в Китае и в Индии. Например, в индийском сан­скрите есть философский термин satattva (букв. – «истинно сущее»). Точно так же в Китае и в Индии можно найти аналоги тех ключевых ходов онтологической мысли, которые сложились в Европе в период Нового времени.

Такой спектр классических ходов онтологической мысли как раз и связан с тем или иным решением вопроса об общем числе и качестве субстанций, лежащих в основе бытия.

Двумя наиболее фундаментальными качественными интерпретациями кате­гории субстанции является ее отождествление или с идеальным (духовным), или с материальным началом бытия. Противопоставление духа и материи как двух аль­тернативных субстанций дает нам концепции соответственно идеалистического или материалистического типа.

Концепции материалистического типа чрезвычайно разнообразны и в ко­нечном счете связаны со сведением всех вещей и процессов мира к материи, кото­рая, в свою очередь, выступает:

а) как конкретно-чувственное вещество типа воды или огня (ранний материа­лизм милетской школы);

б) как вещественные образования, не данные в чувственном опыте, однород­ные, дискретные, далее неделимые (античный атомизм и атомизм Нового времени, теория элементарных частиц, кварков и т.д.);

в) как бесконечно делимое, континуальное (непрерывное) начало в виде или платоновской материи-Кормилицы, в сущности совпадающей с пространством Космоса, или механического пространства Декарта, или искривляющегося про­странства-времени общей теории относительности Эйнштейна, или различных фундаментальных физических теорий.

В этих трактовках материи, на которых мы не будем подробно останавливать­ся, ибо они достаточно подробно освещены в учебной и академической философ­ской литературе нашего недавнего прошлого, отчетливо доминирует подход к ма­терии как к субстрату, строительному материалу бытия, в силу чего эти трактовки вполне совместимы с идеалистическими субстанциалистскими взглядами. Свои варианты материализма разрабатывались в индийской философии (школа чарва-ка-локаята) и в китайской традиции (учение знаменитого философа I в. н. э. Ван Чуна).

Особая трактовка материи представлена в диалектико-материалистиче-ской традиции. Здесь она трактуется даже не столько как субстанция в собствен­ном смысле слова,¹ сколько как «объективная реальность, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями». Такая объективная реаль­ность включает в себя все – от образований на уровне микромира до процессов,

¹ Хотя у В.И. Ленина в «Философских тетрадях» и есть замечание, что диалсктико-матсриалистический подход к материи надо бы логически довести до разработки понятия субстанции.

197

идущих на уровне мегамира. На основе такой, в подлинном смысле слова уни­версалистской интерпретации категории «материя» была выработана достаточно интересная и глубокая философская концепция, претендующая на всеобъемлющее объяснение мира.

Однако это одновременно стало и ее основным недостатком, так как возникла соблазнительная возможность сведения всего богатства духовного содержания ис­ключительно к материи и материальным закономерностям. Такая установка пре­красно работала при объяснении явлений природы, способствовала построению принципиально новой философии природы с эвристически и методологически ценными результатами, адекватными запросам естествознания своего времени, но давала существенные сбои при объяснении человека и общества, особенно созна­ния человека и его несводимых ни к какой материи и ни к каким материальным отношениям идеальных образований.

Таким образом, спекулятивно-метафизическая проблематика в материализ­ме, равно как и антропологическая, оказались во многом редуцированными или разработанными весьма специфическим образом. К примеру, человек трактовался в основном как «ансамбль общественных отношений», а спекулятивная пробле­матика сконцентрировалась в рамках диалектической логики, где основные твор­ческие усилия были затрачены на реконструкцию логики «Капитала» К. Маркса и исследование возможности ее применения в других областях науки. Следует отметить и вульгаризацию принципа материалистического понимания истории, когда надстроечные явления полностью объяснялись из базисных. Именно в этом заключается и коренная ошибка в объяснении общественного развития на основа­нии линейной теории формаций. В то же время нельзя не признать, что материа­листическая концепция бытия в рамках теории диалектического материализма, если отбросить, с одной стороны, модные обвинения в ее адрес, а с другой – ее собственные примитивные идеологические порождения типа сталинского «Крат­кого курса», помогла объяснить достаточно много, особенно когда речь шла о философских проблемах естествознания, соотношении философии и науки, зада­чах и сущности методологии науки и т.д. Не будет ошибкой сказать, что в области эпистемологии и философии естествознания ученые и философы, представляв­шие данное направление, находились на передовых рубежах философской мысли и ничуть не отставали, а в решении многих проблем опережали коллег-филосо­фов из других стран.

В целом же к общим недостаткам материалистического подхода, который ему никогда не удавалось и до сих пор не удается преодолеть, относится не­возможность последовательного объяснения происхождения жизни и сознания из неживой и лишенной сознания материи. Правда, внимательное изучение того же диалектического материализма показывает, что в нем второе – идеаль­ное – начало бытия зачастую все же вводилось. Мы уже писали об этом при­менительно к ранним греческим философам, к Анаксагору, к деистическим по­строениям Нового времени. Что же касается диалектического материализма, то В.И. Ленин, как известно, постулировал в самом фундаменте материи наличие такого ее атрибутивного свойство как «отражение», схожего с человеческими ощущениями.

198

Идеалистический субстанциализм, связывающий первоосновы бытия с идеальным началом, обнаруживает свои сильные стороны там, где слаб материа­лизм (сфера спекулятивной метафизики и интерпретация духовного измерения социального и экзистенциального бытия человека), и, наоборот, весьма неуверен­но чувствует себя на сильных «полях» оппонента – прежде всего в объяснении многообразных природных и социальных явлений, а также специфики телесной жизни человека. Известны также вечные проблемы теистических версий идеа­листического субстанциализма – проблема объяснения источника зла и хаоса в мире, а также свободной воли в человеке'.

Среди идеалистических построений можно выделить так называемую объ­ективно-идеалистическую позицию в понимании первооснов бытия. Здесь дея­тельной и творящей субстанцией мироздания могут быть признаны Абсолютная Идея (Гегель), Мировой Разум (Анаксагор, стоики), Мировая Душа (гностические онтологии), Мировая Воля (Шопенгауэр), Космическое Бессознательное (Э. Гарт-ман) и т.д. В последовательно теистических разновидностях объективного идеа­лизма началом и концом мира признаются Божественный Абсолют (иудейская, христианская, мусульманская и буддийская идеалистическая метафизики), Боже­ственный Брахман (философия индийской веданты), Божественное Дао в китай­ских теистически ориентированных философских системах и т.д. Современными вариантами идеалистического субстанциализма являются разнообразные гипоте­зы «семантических вселенных», «информационных полей», «пси-полей» и т.д., чаще всего принадлежащих перу философствующих (вернее – натурфилософ-ствующих) естествоиспытателей.

Соответственно все богатство бытия в таких моделях – это своеобразное ме­тафизическое разворачивание духовно-идеальных первоначал через систему ка­тегорий, понятий или мистических образов, отражающих иерархическое устрой­ство бытия. Здесь всегда есть момент перехода от исходной полноты и единства к тварной множественности космических и земных форм, будь то неоплатоническая эманация Единого, христианский креационизм или гегелевское категориально-логическое саморазвертывание Абсолютной Идеи. Обычно это глобальные фило­софские системы, охватывающие буквально все, что только может помыслить че­ловеческий разум. Именно в этом лежит основа объяснительной эффективности данного философского подхода, позволяющего рассматривать действительность как часть рационально выстроенной системы.

Последовательный объективный идеализм не столь уж далек в качестве объ­яснительной парадигмы от последовательного материализма, и не случайно кон­цепция Гегеля, как наиболее развитая и логически продуманная философская сис­тема такого рода была включена в диалектико-материалистическую концепцию Маркса, пусть и в заявленном «перевернутом» виде. Как выясняется, духовный абсолют весьма легко может быть заменен материальным абсолютом, особенно

¹ Существуют в истории философии, в т. ч. и в истории русской философии, интересные и важные об­разцы самокритичного признания метафизической силы своего оппонента. Правда, в идеализме таких образцов почему-то больше. См., в частности: Трубецкой С.Н. Чему нам надо учиться у материализма // Вопр. философии. 1989. № 5; а также взвешенную и объективную статью профессора Московского государственного университета П.Д. Юрксвича «Материализм и задачи философии» // Юркевич П.Д. Филос. произв. М., 1990. Последняя работа до сих пор, по нашему мнению, сохраняет свою актуальность.

199

если учесть, что объективному идеализму столь же свойственно задним числом «протаскивать» материальное начало мира, как и материализму – идеальное. Здесь можно указать, к примеру, на совершенно материалистическую интерпрета­цию «ничто» в христианском догмате творения у С.Н. Булгакова в «Свете невечер­нем»¹ или на гегелевскую трактовку природы как «идеи в форме инобытия»², где это загадочное гегелевское инобытие оказывается поразительно напоминающим бескачественную аристотелевскую первую материю. Еще более сближаются по­зиции материализма и идеализма, вплоть до снятия противоречия между ними, если принимается принцип универсальности развития и иерархического строения бытия. На таких знаменательных сближениях в рамках неклассических онтологии мы еще остановимся ниже.

Субъективный идеализм, о котором мы уже говорили, кристаллизуется, в отличие от объективного идеализма, только в Новое время. Здесь субстанция во втором из отмеченных нами метафизических смыслов, как активное и деятельное духовное начало бытия, интерпретируется с предельно индивидуалистических по­зиций и приобретает форму солипсизма.

Логика рассуждений Беркли, с которого можно начинать отсчет существо­вания последовательной субъективно-идеалистической установки в философии, приблизительно такова. Поскольку в этом мире мы можем достоверно говорить только о том, что переживается нашими чувствами и сознанием, и нет гарантии, что есть нечто еще, находящееся за пределами сознания, то «быть» и означает «быть воспринимаемым». Предмет есть до тех пор, пока мы его воспринимаем. Достоверно существуют лишь разнообразные идеи нашего внутреннего мира. Со­ответственно конструировать сложные метафизические системы с использовани­ем таких понятий, как дух или материя, абсурдно, так как они не могут быть непо­средственно восприняты нами.

Здесь человеческое индивидуальное «Я» фактически превращается в един­ственную порождающую субстанцию мироздания, как бы «раздувается» до разме­ров всей Вселенной. Даже внешний антисубстанциализм Беркли оборачивается в сущности этим скрытым творящим субстанциализмом индивидуального «Я»³. Он станет явным уже у Фихте и достигнет завершенности у М. Штирнера и Ф. Ницше. Поразительно, но этот классический волюнтаристский субстанциализм, казалось бы, окончательно и надежно изжитый уже к началу XX века, возродится в самых что ни на есть неклассических ходах современной философской мысли. Укажем только на постмодернистский культ субъективного игрового «Я» и виртуальный характер порождаемых миров, в которых оно живет.

Вторая группа предельных онтологических вопросов связана с количе­ством субстанций, которые рассматриваются в качестве первоосновы мира. Те

¹ См.: Булгаков С.Н. Свет нсвсчерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 156–170.

² Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы. М., 1975. С. 26.

⁵ Английский философ воюет прежде всего с идеей материи как с единственной порождающей субстанци­ей. Материализм – его самый непримиримый враг. Беркли честно признается: «Если слово субстанция понимать в житейском смысле... т.е. как комбинацию чувственных качеств, протяженности, прочности, веса и т.п., то меня нельзя обвинить в их уничтожении. Но если слово субстанция понимать в философском смысле – как основу акциденций или качеств вне сознания, – то тогда действительно я признаю, что уничтожаю се, если можно говорить об уничтожении того, что никогда не существовало, не существовало даже в воображении» (Беркли. Сочинения. 1978. С. 187).

200

философы, которые кладут в основу мира одну субстанцию, одно начало, назы­ваются монистами. Монистическое понимание единства мира в истории филосо­фии реализовалось в двух основных философских школах, о которых мы говорили выше: идеалистическом и материалистическом монизме.

Наиболее последовательные варианты идеалистического монизма пред­ставлены индийской школой адвайта-веданты Шанкарачарьи, буддийской школой йогачаров, где истинной основой мира провозглашается Абсолютное сознание (Алая-виджняна)¹, различными вариантами последовательного христианского и исламского креационизма, гегелевским абсолютным идеализмом со всеми оговор­ками, которые мы сделали выше.

Материалистический монизм в своей классической форме представлен тру­дами французских материалистов, особенно П.А.Гольбаха, и, конечно, своей наи­более развитой формой – диалектическим материализмом². Здесь в основу мира кладут только материальное начало, рассматривая разнообразные свойства бытия как проявления материального единства мира.

Монистическая субстанциалистская установка – неважно, является ли она материалистической или идеалистической, – сталкивается с несколькими прин­ципиальными трудностями. Первая связана с тем, что от абстрактного исходного единства довольно трудно перейти к своеобразию единичной вещи и тем более – к активности и творчеству уникальной человеческой личности. Беда любого абсо­лютизированного монизма в его имперсональности. Вторая трудность состоит в том, что последовательный идеалистический монизм испытывает трудности с объ­яснением материальных структур бытия, а материалистический, наоборот, с уяс­нением природы идеальных образований.

Первая трудность ведет к становлению плюралистических онтологии. Плю­рализм в онтологии исходит из множества независимых начал, обладающих актив­ностью и самодетерминацией, т.е. выступающих причинами самих себя. Плюра­лизм может быть и идеалистическим (Лейбниц), и материалистическим (Демокрит), а может наделять множественные начала бытия в равной мере и психическими, и материально-физическими свойствами, как это свойственно ранней буддийской теории дхарм – множественных психофизических первоэлементов бытия. После­довательно проведенный плюрализм удачно объясняет активность и свободу че­ловека, но, в свою очередь, сталкивается с двумя трудностями: невозможностью объяснить происхождение множества деятельных индивидуальных субстанций, а также факт их очевидного телесного и духовного единства. Не случайно тот же Лейбниц в своей «Монадологии» вынужден вводить представление о Боге как «пер­вичном единстве» и «изначальной простой субстанции», а все остальные монады «рождаются... из беспрерывных... излучений (fulgurations) Божества»³. «Мягкие» варианты плюралистических онтологии представлены в XX веке идеал-реализмом

¹ «Алая-виджняна – абсолютная всеобщность, вес производящая и творящая, не ограниченная временем и пространством, которые являются формами существования конкретной эмпирической индивидуальности. Вещи природы являются отложениями огромного моря мысли. Все они могут быть взяты назад в его прозрачное един­ство и простоту, которое является материнским морем сознания...» (Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М., 1993. С. 540).

² Опять-таки учитывая тс оговорки, которые мы сделали выше.

³ Лейбниц Г.В. Сочинения. В 4 т. Т. 1.М., 1982. С. 421.

201

Н.О.Лосского с его идеей субстанциальных деятелей, а также экзистенциализмом и персонализмом.

Дуализмом называют философские концепции, которые кладут в основу мира два начала, в подавляющем большинстве случаев – дух и материю. Его сверхза­дача – сохранить положительные элементы материализма и идеализма, преодолев их минусы, а также избежать слишком большого числа начал, как в плюрализме. Иными словами, одной субстанции мало, а три субстанции – уже избыток для по­строения взвешенной онтологической модели, позволяющей объяснить и природ­ное, и социальное, и человеческое бытие. Дуалистические онтологии были созданы и в Европе (классический вариант – дуализм Декарта), и в Индии (классические варианты – система санкхья и двайта-веданта Мадхвы). Главная проблема дуа­лизма– механизмы взаимодействия и взаимопроникновения противоположных субстанций, особенно применительно к человеку как к целостному существу, что в конце концов заставляет явно или скрыто проводить монистическую установку. Это весьма характерно для философии того же Декарта, о чем мы говорили выше.

Казалось бы, онтологической моделью, позволяющей идеально синтезиро­вать монизм и дуализм, является пантеистическая модель, где единой субстан­ции приписываются бинарные атрибуты, чаще всего те же дух и материя. Природа при этом максимально обожествляется, а Бог натурализуется. Пантеизм с необхо­димостью подразумевает органицистское и даже гилозоистическое истолкование природы. Классические европейские пантеистические системы созданы Дж. Бруно, Я. Бёме, Спинозой и, с известными оговорками, Шеллингом. Системы пантеисти­ческого толка, соответственно с китайской и с индийской спецификой, созданы Ван Янмином (мыслителем XV–XVI столетий, сумевшим органично синтезировать предшествовавшие китайские религиозно-философские учения) и Рамануджой (ведантистским мыслителем XI–XII столетий, создателем влиятельной школы вишишта-адвайта, преодолевающим абстрактный монизм Шанкарачарьи). Слабос­тью пантеистических систем являются, во-первых, гипертрофированное сближе­ние, почти отождествление духовных и материальных, психических и физических элементов бытия¹, что иногда сопровождается утратой понимания их специфики, и, во-вторых, статическая картина мировой и экзистенциальной жизни. Дело в том, что здесь остается непонятным (и на это указывают все критики пантеизма), зачем такой исходно совершенной субстанции, в которую в конце концов призван вер­нуться и в акте слияния с которой успокоиться каждый разумный индивид, нужно вообще порождать несовершенный и множественный физический мир?

Попытками преодолеть эти недостатки пантеизма и добиться более гармо­ничного синтеза ключевых ходов классической онтологической мысли является позиция монодуалистических онтологии.

В принципе элементы монодуализма есть в большинстве развитых онтоло­гических систем от Платона и Аристотеля, Иоанна Скота Эригены и Николая Ку­занского, Шеллинга и Гегеля до B.C.Соловьева и Н.О.Лосского. Сам этот термин употреблялся в разных контекстах тремя русскими мыслителя – Н.Я.Гротом, С.Л.Франком и С.Н.Булгаковым. Сущностью монодуалистической онтологиче-

¹ В этом пункте преимущества пантеизма по сравнению с его оппонентом дуализмом оборачиваются не­достатками.

202

ской установки является признание органического единства (монизм) двух проти­воположных – материального и идеального – начал (дуализм) бытия, которые нуждаются во взаимном динамическом опосредствовании и взаимопроникнове­нии. Соответственно мир в монодуалистических моделях предстает как непре­рывно эволюционирующее и развертывающееся целое, где нет тождества и нет разрыва между материальными и духовными составляющими, но есть различный характер взаимодействия между ними на различных уровнях мирового бытия. В принципе монодуализм принадлежит уже к классу неклассических онтологии, речь о которых у нас впереди.

Для полноты картины ключевых ходов классической онтологической мысли укажем также на довольно многочисленные модели, кладущие в основу мира не какую-то разновидность бытия, а его абсолютную противоположность – ничто.¹ Онтологии ничто чрезвычайно разнообразны, начиная от буддийской школы мадхьямиков с их учением о первичной и рационально неопределимой пустоте-энергии под названием шуньята, откуда рождаются и куда возвращаются все ее единичные порождения, и кончая сартровеким ничто, как чистой дорефлексивной и беспредметной активности нашего сознания. Сюда же, кстати, могут быть от­несены и современные натурфилософские интерпретации природы физического вакуума (ничто) как подлинной субстанции всего сущего. Таким образом, ничто может быть истолковано и материалистически и идеалистически; и с позиций объ­ективного и субъективного идеализма; и монистически и плюралистически, т.е. в конечном счете сведется к одной из перечисленных выше конструктивных онтоло­гических моделей.

Справедливости ради отметим, что внимание к категории «ничто» у Сартра, Хайдеггера, Бердяева и ряда других мыслителей XX века явилось следствием кри­зиса классических схем и необходимостью поиска новых ходов онтологической мысли. Об этом речь у нас пойдет в рамках следующей лекции, а здесь мы об­ратимся к анализу других важнейших категорий онтологии, более нацеленных на осмысление единичных процессов и явлений окружающего мира, нежели на по­строение универсальных метафизических схем.