2. Основные модели классической философии

2.1. Рационализм

Дуалистический вариант в понимании бытия создает в своей метафизике Рене Декарт (1596–1650). «Разумея субстанцию, – отмечает фило­соф, – мы можем разуметь лишь вещь, которая существует так, что не нужда­ется для своего существования ни в чем, кроме самой себя»¹. Сотворенный мир образован, по Декарту, двумя такими, не сводимыми друг к другу субстанциями: духовной и материальной.

Духовная субстанция неделима, вечна, фактически это – мышление, от которого производны все иные атрибуты (главные неотделяемые свойства), назы­ваемые модусами мышления – чувства, воображение и др. Идеи такой нематери­альной субстанции врожденные, они присущи мышлению и не могут быть приоб­ретены в опыте. К ним относятся прежде всего идея бога, идея числа, ряд общих

¹ Декарт Р. // Антология мировой философии. Т. 2. С. 249.

114

понятий типа протяженности и пр. Выдвинув свой знаменитый исходный принцип «Я мыслю, следовательно, я существую», Декарт последовательно разворачивает свое понимание метафизики.

Бытие есть отныне «бытие мысли. Еще точнее, оно есть бытие мыслящего субъекта»'. Бытие мысли становится тем первопринципом, на основе которого, как считает Декарт, можно доказать бытие Бога и как гаранта разумной истины, и как первопричины материального мира. Соответственно из метафизических иде­альных начал вытекают и сами первоначала физики, и их достоверность. Вместе с тем для построения целостной философии природы Декарт вынужден вводить вторую субстанцию – протяженную материю.

Материальная субстанция, напротив, бесконечно делима, и от нее произ-водны модусы протяжения – геометрические и физические свойства мира. Соот­ветственно все знания о мире, развивающегося по естественным законам, могут быть приобретены в результате опытного знания. Из понятия материи Декартом полностью исключаются чувственные признаки вещей, а ее единственным атри­бутом остается протяженность. Материя как чистая протяженность несовместима с понятием пустоты.

Протяженность проявляется как пространство и движение, а разнообразие явлений мира связано с количеством движения, которое само по себе неизменно. Иначе говоря, движение представляет собой перемещение одной части материи или тела в другое место, т.е. движение сводится к механическому пространствен­ному перемещению. Пространство, не являясь пустым, заполнено эфиром, кото­рый и выступает источником и средой любого движения. В философском плане это был определенный шаг назад даже по сравнению с Аристотелем, который го­ворил о многих разновидностях движения.

Соответственно в таком физическом мире основными принципами выступают законы механики. Это принцип сохранения, означающий, что количество энергии в мире постоянно. И принцип инерции, означающий, что поскольку материя пассив­на, то любое тело нуждается в толчке со стороны других тел. Два этих принципа с неизбежностью подводят Декарта к идее первотолчка. В результате связь физики (природы) с метафизикой устанавливается через христианский догмат творения.

Декарт делает вывод, что истинным бытием, а еще точнее – истинной суб­станциальностью, обладает только Бог, а духовная и материальная субстанции нуж­даются для своего бытия в Боге. Таким образом, субстанциальный дуализм Декар­та оказывается довольно относительным, и речь по сути дела идет об обосновании бытия Бога как первоначала и совершенного существа². И Декарт последовательно его осуществляет, исходя из положений, истинных в силу их очевидности (в том смысле что, если мы имеем идею совершенства, то она вызвана существованием совершенного; обладая идеей Бога мы существуем; созерцая божественную при­роду, мы узнаем, что он есть, безо всякого рассуждения). Исходные начала физики также присутствуют в нас в виде ясных и отчетливых идей.

¹ Декарт Р. // Антология мировой философии. Т. 2. С. 203.

² Кстати, в своем позднем знаменитом «Размышлении о первой философии, в косм доказывается существо­вание Бога и различие между человеческой душой и телом» Декарт именно так и формулирует основную задачу своей метафизики с самых первых страниц.

115

Правда, Декарт пытается все же развести науку (и, шире, философию при­роды) и теологию. В частности, он в своей физике говорит о внеприродном поня­тии Бога, о его некоторой отстраненности от природы. Известно его выражение, что людям не дано знать намерений Бога, а следовательно, исследуя природу, не­обходимо отказаться от поиска конечных целей¹. К тому же сам Декарт честно признается, что отнюдь не все исходные постулаты науки могут быть непосред­ственно усмотрены разумом или выведены из врожденных идей путем строгой рациональной дедукции. Но в целом для Декарта чувственное познание не может быть основанием науки, которая должна базироваться на принципах метафизики как особой науки о первопричинах или первоначалах. Метафизика – это наука о Боге и идеях, т.е. о нематериальном и сверхчувственном. Благодаря дедукции мы можем извлечь из метафизики начала всех наук и обосновать достоверность знания. По отношению к науке необходим строгий и рациональный дедуктивный метод, позволяющий выстраивать ее по единому плану и дающий человеку воз­можность осуществлять посредством научных достижений свое господство над природой.

Рационализм данной философской традиции проявляется в том, что в ее основе лежит общая методологическая установка «никогда не принимать за ис­тинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью...»². Здесь формой самообоснования исходных метафизических принципов и гарантом истинности их бытия выступает самопознающий Разум, что позволяет мыслителю сделать свой знаменитый вывод: «Мыслю, следовательно, существую»³. Соответственно из этого вытекает и важное гносеологическое положение о верховенстве разумно­го, умопостигающего способа познания мира над чувственным способом и трак­товка истины как очевидного содержания самопознающего мышления. В акте ра­циональной интуиции мы способны непосредственно усматривать врожденные идеи разума.

Что касается опытных истин науки, то Декарт здесь строит теорию исти­ны, которая базируется на субъектно-объектной трактовке процесса познания, в которой эмпирическому объекту противостоит не просто человек, личность, но гносеологический субъект как особая, субъективная достоверность. Процесс по­знания и все частные истины могут базироваться лишь на достоверной аксиома­тике. Философия как наиболее достоверная наука должна обладать и наиболее достоверным научным методом, выступая в качестве своеобразной «универсаль­ной математики».

Спиноза также считал, что проблема субстанции является ядром метафизи­ки, поэтому он вслед за Аристотелем утверждает, что в природе нет ничего, кроме субстанции. Субстанция является причиной самой себя. «Под субстанцией я раз­умею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которой оно должно было бы образоваться»⁴. В онтологическом смысле Бог отождествлялся

¹ Соколов В.В. Введение в классическую философию. М., 1999. С. 112.

² Декарт Р. Избранные произведения. М, 1950. С. 272.

³ Там же. С. 428.

⁴ Спиноза Б. Этика. М., 1933. С. 1.

116

с субстанцией: «Я понимаю Бога как абсолютно бесконечное существо, т.е. суб­станцию, составленную из бесчисленного множества атрибутов, каждый из кото­рых выражает ее вечную и бесконечную сущность»¹.

Если Бог Декарта рассматривался как внеприродное существо, привносящее в природу активность, то для Спинозы это скорее мыслящий, интеллектуальный Бог. Он не сила, действующая извне, а имманентная причина вещей: «Бог – пер­вая причина всех вещей, а также причина самого себя – познается из самого се­бя»². В результате Бог сливается с природой, дух с материей, что в истории фило­софии называется пантеизмом.

Пантеизм Спинозы, реагируя на развитие частных наук, все более разры­вающих мир на отдельные предметы, отстаивает античную идею целостности и единства бытия. Бог должен быть связан как с миром природы, так и с миром человека. Он и выступает у Спинозы как всеобщая порождающая природа (natura naturans), лежащая в основе всех своих особенных (акциденциальных) проявле­ний (natura naturata). Пантеизм есть такая трактовка первоначал бытия, которая противостоит дуализму, не разрывая начала, а сливая их воедино в рамках единой субстанции. У того же Спинозы субстанция обладает двумя главными бинарными атрибутами – мышлением и протяженностью, позволяя с единых позиций объяс­нять и природу, и разумное бытие человека. В спинозовском пантеизме, в отличие от Декарта, спекулятивная метафизика и философия природы неразрывны, почти тождественны.

В качестве порождаемой природы (natura naturata) выступает конкретный мир потенциально бесконечных, но конечно оформленных вещей. Они вытекают из атрибутов. Конечные вещи взаимодействуют «в реальном, эмпирическом про­странстве и вполне измеримом времени, обычно именуемом длительностью. Акту­ально бесконечная, внепространственная субстанция выключена из времени, она всегда существует в вечности»³. То есть конечные вещи и явления – это модусы субстанции, ее проявления, свойства.

Мир оказывается единым, Бога-субстанцию и модусы субстанции связывают бесконечные модусы, которые являются посредниками между бесконечными атри­бутами и конечными модусами. Так, например, бесконечный модус бесконечного атрибута протяженности – это движение и покой. В мышлении – бесконечный интеллект.

Таким образом, Бог – это субстанция, наделенная бесконечными атрибута­ми, а реальный мир состоит из конечных и бесконечных модусов. Они не могут существовать друг без друга, поэтому мир не случаен, а необходимое следствие Бога.

Таким образом, главной характеристикой онтологии Спинозы можно счи­тать ее объединяющий характер, позволяющий связать бесконечно разнообраз­ные вещи и процессы, даже, казалось бы, столь далеко отстоящие друг от друга, как разумное мышление человека и мир неживой природы. Правда, в пантеизме как особой онтологической модели есть свои принципиальные трудности: во-пер­вых, непонятно, откуда в изначально единой субстанции (natura naturans) берется

¹ Цит. по: Реалс Дж., Антиссри Д. Указ. соч. Т. 3. С. 239–240.

² Спиноза Б. Избранные произведения. В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 82.

³ Соколов В.В. Введение в классическую философию. С. 206.

117

такое стремление к движению и различению в natura naturata; во-вторых, не ясны онтологические основания процессов индивидуации, столь зримо обнаруживаю­щихся в разумном бытии человека. Словом, пантеизму явно не хватает того, что в полной мере может быть развито в рамках плюралистических онтологии.

Ярчайший вариант плюрализма в философии Нового времени представлен в монадологии Лейбница. Лейбниц подводит своеобразный итог конструирования рациональной онтологии, пытаясь синтезировать все лучшее, что было в предыду­щих концепциях, одновременно избегая их недостатков.

Понятие субстанции у Лейбница приобретает плюралистический (множе­ственный) характер. Он трактует ее как особую активную духовную единицу бытия (монаду). Аналоги такой трактовки субстанции (как деятельного субъекта) можно найти в античной и в христианской метафизике – та же идея активной души у Платона и христианских мыслителей. Монады просты, лишены частей – это не­кие внепространственные «духовные точки», которые присущи конкретным инди­видуальным вещам. Главным атрибутом монады выступает сила, или энергия.

Исходя из этого, мир, населенный монадами, не пассивен, как у Декарта или Спинозы, но динамичен. Субстанция – это главное деятельное начало мира, центр его жизненной силы. Существует бесконечное множество монад, и каждая из них индивидуальна, поэтому количественной (механицистской) интерпретации мира недостаточно, необходимо его качественное понимание. Это была мощная сторона учения Лейбница, направленная против господствующего тогда механи­цизма. Строение мира при такой трактовке оказывается не только динамичным, но и иерархически (системно, как бы мы сказали сегодня) организованным.

Монады подразделяются на три вида: голые, души и духи. Голые, или низшие, образуют неорганическую природу, которая не пассивна, но ее активность нахо­дится на низшей ступени. Однако есть монады, которые обладают более отчетли­вой памятью и проявляют свою жизненную силу более интенсивно. Эти монады называются душами. Душа – это начало, объединяющее человека с животным миром, некая первичная активная сила. Поскольку душа целостного организма не-уничтожима, а стареет и умирает лишь телесная оболочка, то она реализует свои устремления согласно определенным целям, целесообразно (подобные концепции в философии называются телеологизмом).

В наибольшей степени это проявляется в деятельности человека как духовно­го существа, наделенного не только даром перцепций (внешних восприятий), но и способностью сознательного проникновения в свои бездонные бессознательные глубины (апперцепция). В мире правит «закон предустановленной гармонии», по­зволяющей монаде, «лишенной окон» во внешний мир, потенциально знать обо всех процессах, происходящих с другими монадами во Вселенной. Критерий их положения на своеобразной эволюционной лестнице – глубина апперцепции и творческий потенциал, вбирающий в свою эволюционную орбиту монады более низкого уровня. Материя по Лейбницу – это лишь «хорошо обоснованный фено­мен», а не ноумен в отличие от монад, который, однако, является важным объектом исследования физической группы наук¹.

¹ Лучший, на наш взгляд, анализ теоретических взглядов Лейбница дан в работе Г.Г. Майорова «Теорети­ческая философия Готфрида В.Лейбница» (М., 1973).

118

Лейбниц критикует Декарта за дуалистический разрыв души и тела, духа и материи, а Спинозу – за лишенную жизни и динамики картину бытия, строящую­ся на основе одной субстанции. К тому же у Спинозы пропадает всякая индиви­дуальность и свобода. Отсюда произрастает лейбницевский плюрализм со множе­ством субстанциальных «центров силы», свободно определяющих свое собствен­ное бытие.

Главными категориями метафизики выступают у него кроме категории субстанции еще и категория Бога, которые тесно связаны между собой. Бог об­ладает тремя атрибутами: могуществом, знанием и волей. Причем несмотря на то, что в качестве главного атрибута объявляется могущество, у Лейбница та­ковым фактически выступает знание. Бог трактуется как внеприродное суще­ство, как творящая мыслящая сила, создающая бесконечные активные субстан­ции и выбирающая из всех возможных сценариев их свободной эволюции наш мир – «лучший из всех возможных миров». Результатом такой метафизической модели становится виталистическое представление о субстанции и природе в целом, т.е. органическая интерпретация бытия, отвечавшая духу времени, все чаще обращавшемуся к познанию явлений жизни. Впоследствии органицистская натурфилософия Лейбница, по-своему весьма гармонично совмещенная со спе­кулятивной монадологией, окажет огромное влияние на Гете и всю немецкую классическую философию.

В области теории познания Лейбниц, как известно, различает метафизиче­ские истины разума и эмпирические истины факта, но не умаляет последние, тем самым выступая против односторонней декартовской и спинозовской рационалис­тической ориентации на успехи математики. Он как бы восстанавливает тем самым онтологическую парадигму Аристотеля с его подчинением физики метафизике и подчеркиванием телеологической природы живых организмов.

Подытоживая, можно сказать, что к концу XVII века складывается класси­ческий спектр основных онтологических моделей, задаваемый двумя парами основных оппозиций: «монизм – плюрализм» и «материализм – идеализм», где ключевой категорией является «субстанция». Все эти варианты сохранятся в по­следующей философской традиции и получат дальнейшее развитие.

Поскольку наши лекции обозначены как университетские, а под уни­верситетом мы имеем в виду первый университет России, т.е. Московский университет, то нельзя несколько слов не сказать о Лейбнице как о вдохнови­теле создания университетов в России. Вот как об этом писал СП. Шевырев в своей истории университета к его столетию: «Петр Великий, в мудрых бесе­дах своих с Лейбницем, мечтал об учреждении многих университетов в своем отечестве. Славный немецкий философ устремлял прежде всего внимание Государя на Москву, а потом на Астрахань, Киев и Петербург как на точки, где преимущественно должны быть учреждены рассадники просвещения в России»¹.

¹ Шевырев С.П. История императорского Московского университета, написанная к столетнему его юби­лею: Репр. изд. М., 1998. С. 4-5.

119