2.3. Развитие платонической парадигмы в аксиологии

А пока вернемся к основной дилемме европейского ценност­ного сознания, которую будет обсуждать немецкий философ в своей последней ра­боте и которая была достаточно четко сформулирована уже в античности. Имеется в виду оппозиция скептико-софистического и платонического подходов к сущно­сти ценностей.

Прежде всего обратимся к наследию Платона. Думается, не будет большой ошибкой именно ему приписать первенство в четкой фиксации специфики цен­ностного отношения к миру. «...Люди всегда предаются тому, – пишет Платон в диалоге «Государство», – что считают ценным, и пренебрегают тем, что не ценит­ся»². Это ценностное отношение, по Платону, включает в себя три элемента.

Во-первых, человеческую активность в виде чувственно-телесных желаний (вожделений) и духовных стремлений. Отсюда – важнейший для Платона симво­лический образ бога Эрота в диалоге «Пир» с апологией высшей формы эротиче­ского стремления, доступной человеку, – устремленностью души к умопостигае­мой небесной красоте.

Во-вторых, любое желание и стремление, по Платону, всегда связано с ощу­щением внутренней нехватки чего-либо, а проще говоря, с человеческими потреб­ностями, телесными и духовными. «И этот человек, и всякий другой, – говорит Сократ в «Пире», – желает того, чего нет налицо, чего он не имеет, что не есть он сам и в чем испытывает нужду, и предметы, вызывающие любовь и желание, именно таковы?

– Да, конечно, – отвечал Агафон.

– Ну, а теперь, – продолжал Сократ, – подведем итог сказанному. Итак, во-первых, Эрот – это всегда любовь к кому-то или к чему-то, а во-вторых, предмет ее – то, в чем испытываешь нужду, не так ли?

– Да, – отвечал Агафон»³.

В-третьих, существует естественная иерархия человеческих потребностей и со­ответственно иерархия целей человеческих стремлений, посредством которых эта

¹ Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 212–213.

² Платон. Сочинения. В 3 т. Т. 3 (1). М, 1971. С. 364.

³ Он же. Сочинения. В 4 т. Т. 2. М., 1993. С. 110. См. аналогичный мотив в девятой книге «Государства», 585 (b).

564

нехватка восполняется. Эти цели и можно назвать ценностями в собственном смыс­ле слова. Они могут быть низшими – телесными (или материальными, говоря на современном языке), а могут быть высшими – идеальными по своему статусу. По­следние только и обладают истинным – объективным и абсолютным – бытием, не зависящим ни от человеческих психологических актов желания и стремления, ни от плотских бессознательных потребностей. Высшая ценность, по Платону, вершающая эту идеальную пирамиду, – синтетическая идея Блага, объединяющая и теоретиче­скую ценность истины, и нравственную ценность добра, и эстетическую ценность красоты, и социальную ценность справедливого государственного устройства, но не­измеримо превосходящая их в своей светоносной идеальной трансцендентности.

Платоновская аксиологическая парадигма существования надиндивиду-альных и надчеловеческих (хотя обретаемых и раскрываемых только через свободное человеческое творчество), сверхприродных и сверхсоциальных, объективных и абсолютных духовных ценностей с теми или иными конкрет­ными вариациями непрерывной нитью пройдет через творчество неоплатоников и подавляющего большинства христианских мыслителей самой различной ори­ентации¹ (от Климента Александрийского до B.C.Соловьева², Жака Маритена³, Н.О.Лосского⁴ и К.С.Льюиса⁵); оригинально преломится в спинозовском рацио­налистическом пантеизме и гегелевском имперсоналистическом панлогизме, ока­жет несомненное влияние на трансценденталистско-феноменологическую тради­цию понимания ценностей, берущую начало с Канта (у которого платонические аксиологические мотивы звучат еще весьма отчетливо) и будет в XX веке служить объектом ожесточенной критики со стороны натурализма, марксизма и своего из­вечного оппонента – скептико-релятивистской европейской аксиологической традиции в лице экзистенциально-психологически ориентированных типов фило­софствования и постмодернистского философского дискурса.

¹ В явной форме антиплатоническая аксиологическая христианская установка будет занята, пожалуй, только в протестантской «теологии смерти бога», если вспомнить знаменитый лозунг Д. Бонхеффера, что «мы должны жить, справляясь с жизнью без Бога» (Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность // Вопр. философии. 1989. № 11. С. 136) или трагический вывод П. Тиллиха: «После того, как «провидение» стало суеверием, а «бес­смертие» – плодом воображения, то, что раньше придавало силу этим символам, продолжает присутствовать и творить мужество быть вопреки хаосу мира и конечности существования. Возвращается стоическое мужество, но не в качестве веры в универсальный разум. Оно возвращается в качестве безусловной веры, которая говорит «да» бытию, не обладая ничем конкретным, что могло бы победить небытие судьбы и смерти» (Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995 .С. 131). Эта позиция парадоксальным образом сближается с антропоцентристскими релятивистскими установками, о чем речь еще пойдет ниже.

² Достаточно вспомнить его дихотомию условного эмпирического бытия и безусловного Божественного Сущего, где «дух питается познанием совершенного Добра и размножается его деланием, то есть осуществле­нием всеобщего и безусловного во всех частных и условных отношениях» (Соловьев B.C. Сочинения. В 2 т. Т. I. М., 1988. С. 543).

³ «Для христианина, – пишет Ж. Маритен, – истинная религия существенно надприродна, и как таковая она не принадлежит человеку, миру, какой-нибудь одной расе, одной нации, одной цивилизации, одной культуре, ни цивилизации, ни культуре в целом – она принадлежит собственной жизни Бога. Она трансцендентна по от­ношению к любой цивилизации и любой культуре...» (Маритен Ж. Философ в мире, М., 1994. С. 115).

⁴ «Абсолютная полнота Божественного бытия, – пишет Н.О. Лосский в работе «Ценность и бытие», – есть абсолютное совершенство... Оно стоит «по ту сторону бытия» не потому, что Оно не бытийственно, а по­тому, что в Нем нет разделения бытия и ценности: Оно есть бытие, как сам Сущий смысл, сущая значительность. Искать иного определения добра, кроме указания на Само Добро, нельзя, потому что Добро первично, Оно есть абсолютная положительная ценность, самоценность... Все, что причастно в какой бы то ни было мере Добру, т.е. Богу как абсолютной полноте бытия, содержит в себе оправдание своего бытия» (Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М, 1994. С. 266–267).

⁵ См. его знаменитую работу «Человек отменяется», где как раз сомнения в существовании вечных цен­ностей, по мнению британского религиозного мыслителя, приводят современное человечество на грань само­уничтожения.

565

Однако, несмотря на всю радикальную и зачастую весьма тонкую критику со стороны оппонентов, онтологизм платонического типа в понимании природы и функционирования ценностей продолжает существовать вплоть по сию пору и даже можно говорить о своеобразном ренессансе платонизма в философской и на­учной мысли конца XX – начала XXI века¹.

Существует, правда, ряд отчетливых линий исторической трансформации платонизма классического типа. К этим линиям можно отнести:

а) все большее внимание к личностному началу в утверждении и познании сверхличных ценностей, что в христианстве получает отражение в доктрине «лич­ного бога»;

б) стремление избежать излишне жестких дихотомий земного и небесного, абсолютного и относительно, объективного и субъективного в ценностном бытии человека;

в) попытки преодолеть нигилистическое отношение к материальным и ви­тальным ценностям;

г) все большее понимание того факта, что ценности усваиваются и приме­няются не только и не столько усилиями абстрактного ума, сколько творчеством воли, веры и чувства;

д) особое внимание к проблемам человеческой свободы².

Быть может, наиболее емкое и последовательное воплощение всех этих линий платоническая аксиология в ее христианской версии получает в творчестве вели­кого русского писателя и философа Ф.М.Достоевского – фигуры не менее значи­тельной и влиятельной, чем Ницше. Сам его ключевой контрницшеанский лозунг «Если Бог умер, то все дозволено» оказал огромное влияние на всю последующую аксиологию³, подчеркнув необходимость разработки и защиты всеобщих духов­ных ценностей культуры. Не будет ошибкой назвать аксиологическую концепцию Ф.М.Достоевского одним из наиболее последовательных и развитых вариантов персоналистического христианского платонизма.

В характеристике его идей будем предельно кратки, учитывая гигантское ко­личество современной литературы, посвященной его творчеству⁴.

Главное, что надо отметить, – это безусловную веру великого русского писа­теля в универсальные духовные ценности, не позволяющие человеку превращаться в двуногого зверя. Анализируя творчество Жорж Санд, в «Дневниках писателя» он пишет, что, будучи на словах деисткой, в своих лучших произведениях она совпада­ла «с одной из самых основных идей христианства, то есть с признанием человече-

¹ Выше мы уже подмечали эту тенденцию при анализе различного типа гносеологических доктрин.

² Это будет лейтмотивом всей христианской аксиологии XIX–XX веков.

³ О влиянии идей Достоевского на всю русскую и европейскую культуру и философию хорошо известно. Нет фактически ни одного русского мыслителя, кто не написал хотя бы статьи по поводу его идей (см., например: О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли. М., 1990). О степени же влияния Достоевского на ев­ропейскую мысль можно судить по благоговейной фразе одного из самых амбициозных германских мыслителей начала XX века О.Шпенглера: «Христианству Достоевского принадлежит будущее» (Шпенглер О. Закат Евро­пы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 2. Всемирно-исторические перспективы. М., 1998. С. 201). Можно вспомнить и свидетельство Х.Г.Гадамера об огромном влиянии Достоевского на германскую культурную мысль XX века (см.: «Я – человек диалога»: Интервью с Хансом Георгом Гадамером // Вестн. МГУ. Сер. 7. Философия. 1998. №5. С. 5).

⁴ См., например, весьма точное и содержательное современное изложение его идей М.А. Маслиным в кн.: История русской философии: Учеб. для вузов. М., 2001.

566

ской личности и свободы ее... Отсюда и признание долга, и строгие нравственные запросы на это, и совершенное признание ответственности человеческой»¹.

Специфика христианской позиции Достоевского и состоит в том, что всеоб­щие ценности не могут быть абстрактными и формальными,² а должны быть непо­средственно личностно воплощаемы и подтверждаемы. По мысли Достоевского, вся сила христианской аксиологии (в первую очередь этики) заключается в живом образе богочеловека Иисуса Христа, который явил образец абсолютно свободной жертвенной любви и воли к самосовершенствованию. Отсюда вытекает порази­тельное заявление великого русского писателя, что если бы вдруг образ Христа и истина разошлись, то он предпочел бы «остаться с Христом», ибо «нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, мужественнее и совершеннее Христа»³.

С личностным свободным воплощением объективной христианской истины жертвенной любви связан и социальный идеал Достоевского, быть может, в наи­более полной форме выраженный им в «Зимних заметках о летних впечатлени­ях»: «В братстве... не отдельная личность, не Я, должна хлопотать о праве своей равноценности со всем остальным, а все-то это остальное должно было бы само прийти к... этому отдельному Я и само, без его просьбы должно было бы признать равноценным и равноправным самому себе... Мало того, сама-то эта бунтующая и требующая личность... должна была бы все свое Я... пожертвовать обществу и не только не требовать своего права, но, напротив, отдать его обществу без всяких условий».⁴ Отголоски этой ценностной максимы великого русского писателя будут впоследствии слышаться не только во французском персонализме или персонализ­ме Н.О.Лосского, но и в весьма далеких от симпатий к Платону⁵ экзистенциально-аксиологических построениях Н.А.Бердяева и Г.Марселя.

Подытоживая анализ влиятельной платонической парадигмы в аксиологии, к которой мы больше не будем специально возвращаться, можно высказать следую­щую гипотезу: попытки найти и обосновать объективную и абсолютную систему ценностей (особенно нравственного порядка) будут предприниматься в филосо­фии всякий раз и с тем большей настойчивостью, чем кризиснее состояние обще­ства. Особенно же остро потребность в «платоническом» обосновании всеобщих ценностей встает в атмосфере массового разгула личного и корпоративного эгоиз­ма. Типичный пример – Рим времен упадка или, что нам намного ближе, 1990-е «перестроечные» годы в России.