2. Идеальность природных процессов

Зададимся, на первый взгляд, сугубо онтологическим вопро­сом, вроде бы не имеющим прямого отношения к гносеологии: «что лежит в осно­ве бытия двух берез, одна из которых растет в России сегодня, а вторая росла в Ка­наде два века назад?». Между этими двумя деревьями, принадлежащими к одному и тому же биологическому виду, нет никаких связей в пространстве и во времени, однако они обладают существенными общими свойствами. Какова природа этой общности?

Для сторонника платонических традиций философствования ответ на этот во­прос не представляет особых затруднений. Если всеобщие идеи ведут объективное и сверхвременное существование (в особом платоновском мире эйдосов или в Бо­жественном Уме), то они и выступают в роли причин возникновения множества материальных вещей одного и того же класса. Идея при таком подходе выполняет функцию идеального прототипа, неизменной порождающей основы (субстанции) физической множественности, наподобие идеального образа стола, который в уме столяра предшествует изготовлению реальных столов. Чем точнее в материи во­плотилась идея, тем ближе вещь к идеалу и, стало быть, к истинному бытию.

Первичный смысл категории «идеальное» – ideal – как раз и означает быть идеальным прототипом, эталоном, единым образцом для бытия множе­ства материальных предметов и процессов одного и того же класса.

Любопытно, что и в рамках марксистского материализма существовал (прав­да, в единичном проявлении) именно такой, сугубо платонический взгляд на сущ­ность идеального. Его придерживался М.М.Лившиц, заявлявший, что «идеальное является признаком истинного бытия материального» и что идеальное «есть норма всякого бытия»¹.

Однако если мы являемся последовательными материалистами и категориче­ски отвергаем всякое не зависимое от человеческого сознания бытие идей, то ка­ковым тогда будет наше объяснение общности облика двух берез? Если опираться на данные современной науки (а любой материализм всегда очень любит к ней апеллировать), то можно заявить следующее: их общность обеспечена единством исторического происхождения, воплощенном в генетическом аппарате наслед­ственности, общим для всего биологического вида берез. Вполне материальный генотип выступает в роли всеобщей причины (субстанции) их бытия, и никакое привлечение платоновских идей здесь не требуется.

В этой, казалось бы, последовательной материалистической констатации на самом деле ярко проявляется еще одна и, быть может, важнейшая ипостась проб­лемы идеального. Дело в том, что у непредвзятого и наделенного философской жилкой человека может возникнуть законный вопрос: а как, собственно, общая история вида берез представлена в генотипе индивидуальной особи? В геноти­пе-то нет ничего, кроме той или иной вполне материальной комбинации четырех оснований (аденина, цитозина, тимина и гуанина), образующих триплетный код?! Значит, индивидуальный материальный генотип каким-то удивительным –

¹ См.: Лившиц М.М. Об идеальном и реальном // Вопр. философии. 1984. № 10.

464

косвенным, превращенным, а еще точнее идеальным – образом представляет все­общую историю вида, ведь онтогенез и в самом деле повторяет филогенез, как утверждает биология со времен Э.Геккеля.

Мало того, реализация генотипа в фенотипе – это во многом предзаданный процесс. В генотипе изначально уже закодированы черты будущей взрослой осо­би. Материально организма еще нет, но с момента зачатия он идеально уже есть, ибо каким-то удивительным образом присутствует в комбинации сугубо матери­альных генов.

Таким образом, генотип предстает как идеальное образование по крайней мере в двух смыслах. Он идеально хранит в своей комбинации генов прошлую материальную историю вида и одновременно будущие материальные черты взрослой особи. Собственно материя генотипа и не имеет никакого другого назначения, кроме как идеально нести и манифестировать нечто, от его соб­ственной материи (четырех оснований и их разнообразных комбинаций) от­личное, а именно – всеобщую историю вида в уникальных чертах будущей взрослой особи.

Гегель был, пожалуй, первым, кто подметил этот аспект проблемы идеально­го и назвал его идеальностью – ideele, в отличие от ideal. Что же понимает под идеальностью Гегель?

Для него – это «самополагание» одного тела в другом теле или «видимость» одного тела через другое, где материя и телесность оказываются лишь внешними средствами обнаружения существенного – идеального – измерения бытия. Так, история биологического вида как бы идеально «видится» сквозь тело генотипа; полагает себя через него. Сквозь звуки устной речи и написанный текст просту­пают переданные с их помощью человеческие смыслы, некие идеальные содер­жания сообщений, которые никак иначе не были бы доступны чужому сознанию. Человеческое тело также представляет собой некую идеальность, ибо через телес­ные действия индивида обнаруживается, манифестируется его внутренний мир. В сущности, предназначение человеческого тела как раз и состоит в том, чтобы быть носителем и средством обнаружения сверхтелесного содержания – челове­ческого духовного «Я».

Гегель очень тонко подмечает удивительный факт: мы окружены материально-несущими телами и процессами, чьей единственной функцией оказывается нести некое идеально-сущее содержание, отличное от их чувственно-телесного бытия. Эти категории (сущее и несущее) мы уже использовали при анализе сущ­ности языка. Отметим в этой связи глубинную мудрость русского языка, ведь не­сущее – это то, что нечто на себе несет, но само по себе несущественно с точки зрения переносимого содержания.

По Гегелю, правда, вся природа, все ее формы и процессы оказываются несу­щими образованиями в том смысле, что их единственное назначение и цель – от­сылка познающего человеческого мышления к идеальной субстанции мироздания в виде абсолютной идеи. Иными словами, идеальность бытия (ideele), по Гегелю, оказывается полностью производной от идеального в смысле ideal – изначально предзаданной логической схемы мира, подлежащей рефлексивному осознанию в ходе человеческой истории. Отсюда познание природы, человеческой истории и

465

творений культуры заключается лишь в снятии разумом инобытия идеи или, как говорит сам Гегель, в их идеализации, т.е. в способности философского разума усматривать за внешними природными, историческими и культурными материаль­но-несущими формами их внутреннее идеально-логическое естество. «В качестве философского мышления, – формулирует суть своей позиции Гегель, – дух за­вершает. .. идеализацию вещей тем, что он познает тот определенный способ, ка­ким образующая их общий принцип вечная идея в них раскрывается. Посредством этого познания идеальная природа духа, уже в конечном духе проявляющая свою активность, достигает своей завершенной, наиболее конкретной формы, дух воз­вышается до полностью постигающей себя действительной идеи и тем самым до абсолютного духа».¹

Однако если не обращать внимания на отчетливо проступающий у Гегеля дух панлогизма и идеалистического преформизма, то нельзя не согласиться с великим немецким мыслителем в том, что вся природа оказывается пронизанной иде­альными или, как бы мы сказали сегодня, информационными процессами и связями.

Так, даже на уровне сугубо физических процессов эта идеальная связность мира наличествует весьма отчетливо. Предположим, что в Космосе столкнулись две кометы. На обеих остались следы этого взаимодействия. О чем они говорят? С одной стороны, это вроде бы сугубо материальные отпечатки, а с другой – они идеально-информационно указывают на тот объект, который эти следы оставил. Через свои материальные следы одна комета идеально присутствует (видится) в другой комете, а та, в свою очередь, служит как бы символом ее бытия. В свете, идущем от далекой звезды, присутствует информация о ее физико-химическом со­ставе. Свет, таким образом, может рассматриваться как материально-несущее, протосимволическое образование, в чьей телесности идеально присутствует реальная звезда. Тучи на небе несут идеальную весть о приближающейся грозе; в наличии весенних проталин присутствует информация об увеличении длины светового дня и интенсивности солнечного излучения. Подобные примеры можно множить бес­конечно. Стало быть, и идеальность, и протосимволизм – атрибуты самой природы, условие ее целостного бытия. Они вполне могут рассматриваться в качестве онтологических предпосылок появления символических систем челове­ческой культуры² и идеальности человеческого сознания.

Если с подобным выводом сторонник материалистических взглядов на со­знание еще способен согласиться, то предположение о том, что жить – значит находиться в универсальном информационном взаимодействии, со-знании с окру­жающими телами и процессами, скорее всего вызовет у него активное неприятие и упреки в витализме или панпсихизме. Однако именно этот вывод, восходящий еще к неоплатонической философии природы, заставляют сделать самые послед­ние научные результаты из самых разных областей знания.

Так, целый ряд авторов высказывает мысль о том, что главным атрибутом живого является отнюдь не его белково-нуклеиновое строение, обмен веществ или

¹ Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М., 1977. С. 20.

² Просто в символическом мире культуры материальное «тело» символа создастся специально для того, чтобы хранить и передавать собственно человеческое идеально-информационное содержание.

466

размножение, а именно способность воспринимать, передавать и использовать ин­формацию в процессах самоорганизации¹. Ряд же объектов типа вирусов способ­ны вести себя и как неживые, кристаллические, и как живые тела, в зависимости от информационной среды своего обитания. Что касается собственно живого, то жизнь на любом ее уровне подразумевает обязательную включенность в идеаль­но-информационные процессы в мире в виде: а) актуального информационного обмена (со-знания) организма с окружающими телами; б) информационной ре­ализации его филогенетической памяти (со-знание с прошлым); в) способности опережающим образом перестраивать свое поведение в свете возможных событий (со-знание с будущим).

Иными словами, жить и эволюционировать – значит находиться в уни­версальной стихии идеально-информационного со-знания с окружающим миром, даже если сам факт укорененности в этой вселенской стихии никак самим организмом и не осознается. Ясно при этом, что человек качественно от­личается от всех других существ. Он способен сознательно проявлять и конструк­тивно преумножать идеальный потенциал своего знания, т.е. быть творческой и ответственной силой в Космосе.

Здесь, совершив круг, мы вынуждены вернуться к пониманию идеального как реальности внутреннего мира человека, его «жизненного мира». Дело в том, что протосимволизм природы и ее, так сказать, латентная идеальность обнаружива­ются лишь благодаря существованию нашего индивидуального сознания, способ­ного, как мы говорили выше, оперировать информацией в чистом виде. Так, для иностранца в физических буквах и звуках русской речи самой по себе не будет со­держаться никаких идеальных значений и смыслов; наследственной генетической информации нельзя непосредственно обнаружить в сочетаниях четырех азотистых оснований ДНК; в самом по себе свете, идущем от далекой звезды, без современ­ных приборов и теоретических идей не проявить сведений о ее химическом со­ставе.

Чтобы идеальные отношения, свойства и смыслы, которые «несут» вышеназ­ванные материальные образования, обрели статус идеально-сущего в подлинном смысле слова, они должны быть обязательно проявлены нашей индивидуальной психикой. В противном случае они всегда остаются для сугубо материалистически ориентированного сознания какой-то парадоксальной «потенциальной идеальнос­тью»² или «материальной информацией»³.

Из этой же парадоксальности вытекают и знаменитое определение инфор­мации Н.Винера: «Информация – это информация, а не материя и не энергия»⁴, и современные попытки интерпретировать информацию всего лишь как инстру­ментальную понятийную фикцию⁵. В собственно философских построениях эта парадоксальность бытия информации проявляется в двух полярных и равно

¹ См.: Бороздин Э.К., Мартынова А.Е. О свойствах живого // Сознание и физическая реальность. 1997. Т. 2. № 4; Казначеев В.П. Проблема живого вещества и интеллекта: этюды к теории и практике медицины III тысяче­летия // Вестн. МИКА (Мсждунар. ин-т космич. антропоэкологии). 1995. № 2.

² Спиркин А.Г. Сознание и самосознание. М, 1972. С. 75.

³ Жуков Н.И. Информация. Минск, 1971. С. 224.

⁴ Винер Н. Кибернетика, или управление и связь в животном и машине. М., 1968. С. 201.

⁵ См.: Соколов А.В. Информация: феномен? функция? фикция? // Филос. науки. 1990. № 9.

467

двусмысленных взглядах на сознание и процесс познания в целом: реалистическом, так или иначе основанном на теории отражения, и трансцендентально-конструк­тивистском. В первом случае признается, что законы природы и информационные процессы существуют как-то там объективно-материально и лишь отражаются нашим индивидуальным сознанием в собственно идеальной форме, т.е. в обра­зах, в понятиях и т.д. Во втором случае идеально-информационные структуры наделяются автономным и конструктивным существованием, но связываются ис­ключительно с бытием индивидуального сознания, как в феноменологии. Никакое природное существование идеального здесь вообще не признается.

Обе позиции частично справедливы, но в первой совершенно непонятным остается онтологический статус и происхождение идеально-информационных структур и процессов, находящихся в самой природе и вне «пространства» инди­видуальной головы, а во второй – генезис и природа конструктивных идеально-смысловых структур индивидуального сознания. По-видимому, мы все же отража­ем нечто большее, чем сугубо материальные вещи и процессы, и конструктивно оперируем в идеально-информационном плане чем-то большим, нежели смысло­выми продуктами нашей сугубо человеческой субъективности!

В этом плане все же необходимо, по-видимому, признать какое-то объектив­ное существование идеально-информационных структур в самом бытии (идеаль­ное в смысле платоновского мира идей, т.е. как ideal), равно как и отношения объ­ективной идеальной представленности одних материальных вещей и процессов через другие вещи и процессы (гегелевское ideele). Но признать... с обязательным учетом не только идеальности, а и материальности сознания, которую также оставляют без внимания и материалистический реализм, и трансцендентализм, но которая составляет атрибутивную характеристику его бытия. Иными словами, мы теперь ставим под сомнение сугубую идеальность сознания, как раньше постави­ли под сомнение сугубую материальность природы.