Б. М. Завьялов
Введение в современную философию: основные направления, тематизации, персоналии.
Учебное пособие для преподавателей философии в вузах, поступающих в аспирантуру и студентов.
Сыктывкар, 2006.
Утверждено учебно-методической комиссией гуманитарного факультета Сыктывкарского государственного университета 18 апреля 2000, протокол № 5.
Рецензенты:
Д-р филос. наук, профессор, зав. кафедрой философской антропологии философского факультета СПб-ГУ Б.В. Марков.
Канд. филос. наук, доцент, зав. каф. философии СыктГУ Ю.Г.Козырев.
Завьялов, Борис Михайлович
Введение в современную философию: основные направления, тематизации, персоналии: Учеб. пособие для преподавателей философии вузов, поступающих в аспирантуру и студентов/ Б.М. Завьялов. – Сыктывкар, 2006. -с.
В предлагаемом учебном пособии раскрывается становление неклассической и переход к постклассической парадигме в истории западноевропейской философской мыли. Выделяя наиболее значимые персоналии в этой эволюции, автор дает систематическое изложение основных течений, совокупности проблем и ключевых понятий, характерных для современной западноевропейской философии.
Структура и методическое сопровождение пособия: выделение ключевых понятий и определений, списки литературы к каждой главе и пособию в целом, подборка текстов ведущих представителей западной философии конца XIX и XX веков с контрольными вопросами для их анализа – делает его удобным для использования в учебном процессе.
Пособие адресовано преподавателям философии вузов, поступающим в аспирантуру и студентам.
Zavyalov Boris Mikhailovich
Introduction into Modern Philosophy: the Main Trends, Themes, Personalities: The manual for higher school philosophy lectures, postgraduates and higher school students/B. M. Zavyalov. - Syktyvkar, 2006.
The present manual demonstrates the establishment of neoclassical and the shift to the post-classical paradigm in the history of West-European Philosophical thought. By focusing on the most significant personalities in the process, the author gives systematic description of the main trends, overall problems and the key notions, characteristic of the Modern West-European Philosophy.
The structure and methodological guidelines for the manual: the underlining of key notions and definitions, the list of literature to each chapter and to the overall manual, selection of texts written by leading figures in Western Philosophy of late XIX and XX centuries supplemented by test questions for the analyses makes the manual convenient for the teaching process.
The manual is for higher school philosophy lectures, postgraduates and higher school students.
К обложке
Завьялов Борис Михайлович – заведующий кафедрой социальных и гуманитарных наук Коми филиала Кировской государственной медицинской академии, кандидат философских наук, доцент. Является автором более 60 научных и методических работ, в том числе: Человек и этнос: философия, социология, этнология: Учеб. пособие. - Сыктывкар, Сыкт ГУ, 1998. (в соавторстве); Электронное учебно-методическое пособие по философии. – М.: Федеральное агентство по образованию. Отраслевой фонд алгоритмов и программ. - Свидетельство об отраслевой регистрации № 4485.
Читает курсы по философии, социальной антропологии, философии медицины для студентов, а также курс истории и философии науки для аспирантов.
Сфера научных интересов – философская и социальная антропология, проблемы специфики и исторической трансформации философского знания, взаимоотношения современной философии и науки.
О г л а в л е н и е.
Введение. Что такое философия?
Любое учебное пособие по философии начинается с ответа на вопросы: что такое философия, в чем ее специфика, чем она отличается от других разновидностей знания и форм духовно-практической деятельности человека? Причем, самое интересное заключается в том, что ответы на эти вопросы, в каких бы вариантах они не давались, нельзя считать исчерпывающими и окончательными. Об этом свидетельствует вся двух с половиной тысячелетняя история философии. С каждой новой эпохой, с каждым новым этапом, с каждым новым течением и школой в эволюции философии вопрос о ее специфике возобновляется вновь. Уже это указывает на особый статус, на особое место философии в системе человеческой культуры. Поэтому будет правильным, обращаясь к поставленным вопросам, не стремиться к завершенным ответам и окончательным определениям, а попытаться наметить основные линии, по которым может разворачиваться обсуждение проблемы специфики философии.
Начнем с истолкования слова «философия», предадимся его власти. Как говорил русский религиозный мыслитель П.Флоренский, пока мы над словом вольны, - его нет, а лишь только оно возникло, - мы потеряли свой произвол. Слово, о котором идет речь, греческого происхождения и соединяет в себе два значения: «филио» – любовь, и «софия» - мудрость. Итак, философия – это любовь к мудрости. Но какую любовь мы здесь имеем в виду, и что мы подразумеваем под мудростью?
Любовь, помимо слова «филио», обозначается в греческом языке еще двумя словами – «эрос» и «агапе». Эрос как разновидность любви – это спонтанная, независимая от воли страсть, захватившая человека, взявшая его в плен. Агапе же выражает всеобщность жертвенной любви к человеку, равное право каждого на ее нисхождение. Таким образом, и в отношении эроса, и в отношении «агапе» мы имеем дело с силой, исходящей извне, не связанной непосредственно с выбором и волей человека как автономного лица. Но именно на любовь как индивидуальный выбор личности и указывает греческое слово «филио». Под «филио» греки понимали любовь-дружбу, любовь-товарищество, проявление избранной симпатии, выделение другого как друга, как близкого по духу, по способу понимания и отношения к жизни. С утверждением христианской традиции любовь-эрос (бунт плоти против духа) и любовь-филио (избранческая любовь свободно определяющейся личности) вытесняются, тогда как любовь-агапе адаптируется христианской системой ценностей.
Смысловые акценты, выявленные нами в слове «филио», чрезвычайно важны для понимания специфики философии и философствования. Истолковывая «филио» как любовь-дружбу, избранческую любовь, мы тем самым предполагаем наличие осознающего и утверждающего свою свободу индивида в качестве подлинного субъекта философствования. Таким образом, философия – это не только содержательно-смысловая сторона особого рода деятельности свободного индивида, но и способ и форма его самоопределения. Однако, мы здесь несколько забегаем вперед, поскольку не истолковали еще смыслы, заключенные в греческом слове «софия» (мудрость).
Со времен древних греков слова «мудрость», «мудрый» означает не только особую разновидность знания, отличную от простой осведомленности, информированности или эрудированности, но и нечто большее, выходящее за пределы знания и захватывающее практику человеческого существования. Мудрость невозможна без жизненного опыта, т.е. без практики самоиспытания. Но и этого еще недостаточно. Ведь мудрость не измеряется количеством прожитых лет или внешним разнообразием жизни конкретного человека. Мудрость рождается из жизненного опыта тогда, когда человек научается извлекать из событий своей жизни уроки. Это позволяет ему реалистично определять свое место среди других людей, строить свою жизнь в соответствии со своими возможностями, способностями и талантами. Высшее проявление мудрости в таком случае – это практикуемая человеком способность самореализоваться и исполниться в пространстве совместного человеческого существования.
Именно такие смысловые линии были актуализированы греками в слове «софия», когда оно вошло в новообразование – «философия». Архаическое понимание мудреца как носителя эзотерического (доступного для избранных), т.е. тайного, сопричастного божественному знания, в эпоху становления древнегреческой культуры и философии ранней классики сменилось трактовкой мудрости как экзотерического (открытого для многих) знания меры и гармонии мира и человека, выраженного в сознательно практикуемом способе жизни. Иначе говоря, в жизни философа или в философском способе жизни. Философ не являет собой наличную мудрость, а только воспроизводит стремление к ней – любовь к мудрости.
Философия, таким образом, есть свободно избираемый способ жизни, в рамках которого реализуется стремление к соразмерности знания и деятельности, человека и окружающего его мира, индивидуальных целей, смыслов деятельности и законов совместного человеческого существования. В таком случае философствование присуще в той или иной мере каждому человеку как существу, сознательно самоопределяющемуся в мире и среди себе подобных. И в этом смысле понятие «философия» близко по значению понятию «мировоззрение».
В мировоззрении аккумулируются доминирующие для данной эпохи жизненные ориентации и установки, иерархии ценностей и норм деятельности, обобщенные представления о природной, социально-исторической и антропологической реальностях. О мировоззрении можно говорить как о способе и формах самоопределении человека в мире, в пространстве взаимодействия естественно-природной и социально-исторической, культурной реальностях. Но если любая философия есть выражение тех или иных мировоззренческих констант, то это, однако, не означает, что любое мировоззрение мы можем назвать философским. И здесь мы подошли к другой линии обсуждения проблемы специфики философии, а именно: через соотношение ее с другими разновидностями знания и формами духовно-практической деятельности человека. Речь, прежде всего, идет о религии, искусстве, науке, повседневном опыте или здравом смысле.
Начнем с сопоставления философии и религии. О философии мы теперь имеем некоторое исходное представление. Что же мы будем понимать под религией? Религия (от лат. religio-благочестие, набожность, святыня) – это мировоззрение и мироощущение, а также соответствующее поведение, связанное с верой в существование сверхъестественной силы, абсолютного существа, Бога. В религии вера в Бога как первоистока сущего служит основанием для знания о таких разновидностях сущего, как мир, человек, человеческое сообщество и человеческая история. Содержание религиозной веры, что характерно для развитых форм религии, может концептуализироваться на основе бесспорных, принимаемых без доказательства положений, т.е. догматов. Из сказанного становится очевидным различие между философией и религией. Философия – это, прежде всего, форма знания, тогда как религия – это, прежде всего, форма веры. Философия разворачивает свое содержание через сомнение и аргументацию, опровержение и доказательство. Религия же строится на авторитете Божественного закона и слова. Сомнения и дискуссии в религии строго ограничены каноном веры, авторитетом Священного писания, авторитетом церкви и святых отцов.
Однако у философии и религии есть несомненная точка соприкосновения: в том и другом случае мы имеем дело с ценностно-мировоззренческими образованиями. Иначе говоря, религиозные идеи и представления задают соответствующую мировоззренческую ориентацию, систему ценностей и норм, как это происходит и в случае с философией. Именно на этом поле возможны не только конфронтация и конкуренция, но и взаимодействие или даже симбиоз философской и религиозной форм сознания.
Сопоставим теперь философию и искусство. Под искусством в широком смысле слова мы будем понимать такую форму духовно-практической деятельности и познания, которая строится на основе художественно-образного освоения действительности. Искусство оперирует обобщенными, чувственно-наглядными образами: словесными (поэтическими), пластическими, музыкальными и т.д., которые обретают свою достоверность и убедительность в рамках целостности художественного произведения, выражающего художественно-эстетические традиции и стиля определенной эпохи, культуры. Таким образом, если рационально-понятийные структуры, выраженные в естественном языке, являются формой существования философии, то для искусства такой формой будут системы художественных образов.
Вместе с тем искусство, как и религия, выявляет и фиксирует различные мировоззренческие установки, ценности и нормы. Различные виды искусства в художественно-образной, символической форме продуцируют и транслируют в коммуникативное поле культуры ценностно-мировоззренческие значения и смыслы, которые могут стать предметом философско-теоретической реконструкции.
Каковы же взаимоотношения философии и науки? Ставя этот вопрос, мы тем самым уже констатируем различие между ними. Попытаемся его обосновать, но сначала определимся, что мы будем называть наукой. В своей современной форме наука представляет собой социально организованную, специализированную деятельность по получению, распространению (трансляции) и применению соответствующего принятым критериям объективной истинности знания. Отсюда очевидно, что наука – это и социальный институт, и разновидность деятельности, и особая форма знания. Но, прежде всего, наука есть знание, выраженное в рационально-понятийной форме и соответствующее таким характеристикам, как систематичность, воспроизводимость, проверяемость и универсализм.
Как уже было сказано, философия также есть знание, реализующее себя в рационально-понятийной форме. Может быть тогда будет справедливым называть философию наукой или одной из ее разновидностей? Но исторический опыт взаимоотношения философии и науки, особенно в XIX-м и XX-м веках, свидетельствует об обратном, то есть, по меньшей мере, о некорректности их отождествления.
Различие между философией и наукой пролегает как раз там, где философия пересекается с религией и искусством, а именно: в сфере ценностно-мировоззренческих ориентаций и норм. Выявление и фиксация ценностно-мировоззренческих образований не является собственной задачей науки. Конечно, научные знания, особенно те, которые принято называть фундаментальными, могут иметь ценностно-мировоззренческое значение, но они обретают его уже в рамках метанаучной рефлексии, выводящей за пределы специализированного научного мышления. В этом случае ученый становится философствующим. Более того, современные представления о науке показывают, что любая система научных знаний не обходится без философских оснований, которые не продуцируются в специализированном научном творчестве. Задача их экспликации (выявления) как раз и является уделом философского знания.
Философия направлена на выявление и анализ предельных оснований или универсалий культуры в целом, которые она обнаруживает и в формах религиозной веры, и в символическо-образных обобщениях искусства, и в сентенциях здравого смысла, и, наконец, в мировоззренческо-ценностных и общеметодологических основаниях научного знания. Иначе говоря, именно ценностно-мировоззренческая направленность философского знания и отличает его от специально-научного.
Вместе с тем очевидно, что рационально-понятийная, логико-теоретическая форма выражения знания сближает философию и науку. У истоков европейской культуры, в эпоху античности, когда происходило становление рационально-понятийного, теоретического знания, отличающегося как от мифологического сознания, так и от здравого смысла (или знания по мнению), границы между философией и наукой были весьма условны. Идеал рационально-понятийной систематичности и доказательности в новоевропейской культуре объединил философию и науку в их стремлении преодолеть доминирование в эпоху средневековья религиозно-схоластических форм учености и знания. Возрастание роли науки в современной культуре - на фоне крайностей как сциентизма (наукоцентризма), так и антисциентизма в обсуждении проблемы взаимоотношения философского и научного знания – не помешало, а скорее способствовало продуктивному взаимодействию философской рефлексии и специально-научного мышления как разных способов рационально-понятийного постижения действительности.
На отличии философского мышления от специально-научного мы остановимся позже, а теперь обратимся к сопоставлению философии и здравого смысла (повседневного опыта). Здравый смысл есть разновидность знания, которое позволяет человеку ориентироваться в ближайшем круге его жизни, аккумулируя стереотипы повседневного поведения, получившими массовое распространение положения религиозного и художественно-образного сознания, а также адаптированные к повседневному опыту, ставшие, так сказать, «общим местом» результаты научного познания. С философией здравый смысл сближает то, что он выполняет функцию ориентирования человека среди вещей и людей. Правда, как уже говорилось, это ориентирование ограничивается ближайшим для человека кругом действительности, оно не связано с выявлением конечных целей и смыслов человеческого существования, что характерно для философского знания. Кроме того, в отличие от философии здравый смысл не претендует на рационально-понятийную систематичность, развернутую аргументированность и доказательность. Он синкретичен (разнороден), включает в себя элементы различных разновидностей знания и опыта, а также различных форм духовно-практической деятельности человека.
Таким образом, сопоставление философии с религией, искусством, наукой и здравым смыслом (повседневным опытом) показало, что она является особой формой знания и духовно-практической деятельности человека, в которой на основе рационально-понятийных, логико-теоретических средств осуществляется экспликация предельных оснований культуры, задающих доминирующие в ту или иную эпоху типы ориентации человека в мире. Философия не может быть отождествлена ни с религией, ни с искусством, ни с наукой, ни с повседневным опытом (здравым смыслом), но она активно взаимодействует с ними в целостной системе культуры.
Исходя из сказанного, обратимся теперь к еще одной линии обсуждения проблемы специфики философии. Решая мировоззренческие задачи, занимаясь экспликацией предельных оснований культуры, философия предстает перед нами как рационально-понятийное, теоретическое мышление. Каковы особенности этого мышления? В чем его особое место в жизни человека и общества?
Во-первых, философское мышление отличается предельностью. Это означает, что оно направлено на выявление и анализ предельных оснований человеческого познания и практики, культуры в целом. Любые свои проблемы философия вписывает в контекст конечных целей и смыслов человеческого существования. В этой связи философские понятия предельно всеобщи, определяются и получают свою достоверность по отношению друг к другу. Иллюстрацией к сказанному может служить проблема бытия. Философия раскрывает значение и смысл бытия по отношению к небытию, а бытия и небытия вообще по отношению к конечному человеческому существованию в мире, измеряя тем самым смыслы человеческой жизни в масштабе смерти. Не случайно, уже у Платона мы встречаемся с определением философии как «упражнения в смерти».
Во-вторых, философское мышление изначально проблемно. Иначе говоря, оно проблематизирует любые очевидности: постулаты религиозного сознания, символически-образные обобщения искусства, претендующие на завершенность выводы наличного научного знания, а уж тем более стереотипы и «ходячие истины» здравого смысла. Любое удостоверенное знание, любые образцы и нормы практической деятельности подвергаются в философском мышлении проверке сомнением.
Отсюда, в-третьих, философское мышление характеризуется критической рефлексивностью, что означает его особую направленность не столько на результат, сколько на процесс движения к нему, на анализ методов, способов и приемов его достижения.
В-четвертых, предельность, проблемность, критическая рефлексивность философского мышления обуславливают его диалогический характер. Диалогичность здесь – это одновременно и принципиальная открытость для обсуждения, и способ возобновляющегося обоснования. Поскольку философское мышление оперирует понятиями предельной общности, то они, как правило, не выводимы одно из другого дедуктивным методом, то есть от общего к частному, а определяются через многообразные взаимоотношения друг с другом. Столкновение разных способов аргументации и различных философских позиций в диалоге, направленном на обсуждение единых мировоззренческих проблем, позволяет прояснять, корректировать и уточнять значения и смыслы используемых в этом обсуждающем мышлении понятий (философских категорий). При этом не обязательно, чтобы это был реальный диалог философствующих субъектов, собеседник или оппонент вполне может быть воображаемым, сконструированным.
Наконец, в-пятых, философское мышление находит свое выражение в соответствующем языке. Нет, речь не идет о какой-то особой системе языка, закрепленной в наборе выверенных по своему значению терминах. Философский дискурс (обсуждение) использует ресурсы естественного языка, но работает с ним действительно по особому, а именно: вскрывает стертые в повседневном употреблении или забытые в специализированной прагматике языка глубинные смыслы слов; включая общеизвестные слова в новый контекст, придает им новые смысловые оттенки; соединяя в своем пространстве типологические дискурсы разных эпох и культур, а также различные виды дисурсов (религиозные, художественно-эстетические, морально-политические, юридические, специально-научные и др.), устанавливает экстраполяцию, обратимость и трансформацию смыслов в системе культуры.
Таким образом, говоря о философии как мышлении, направленном на обсуждение мировоззренческих проблем, мы обозначили такие его характеристики, как предельность, проблемность, критическая рефлексивность, диалогичность, а также смыслопроясняющий способ работы со словом.
Обобщая все сказанное о специфике философии, отметим многогранность этого феномена культуры, человеческого познания и деятельности, которая находит свое отражение в существовании различных способов самоопределения философии, в различных вариантах формулировки ее основных целей и задач, а также в разнообразном толковании ее места и функций в культуре и жизни человека. Бесспорно, что философия есть принципиально открытая форма самоопределения человека, культурных типов и систем, а также строя мышления и выражающих его дискурсов. Открытость здесь – это и постоянная нацеленность на возобновление диалога со всем многообразием типов, форм и видов культурной деятельности, познания; и развернутость навстречу новому опыту мировоззренческой ориентации; и неизбежность - культурно-историческая и персональная - возобновления вопрошания о конечных смыслах человеческого существования. Наконец, философия предстает перед нами как образец незавершенного знания, поскольку, во-первых, нет, и не может быть окончательного решения у проблем, имеющих ценностно-мировоззренческий характер, а во-вторых, предельное обоснование, к которому стремится философское мышление, каждый раз оказывается лишь относительно достигнутым. Развитие философского знания - это не кумулятивный процесс (накопление информации), а постоянное расширение возможностей мышления, возможностей рационализации, возможностей обоснования и интерпретации. И в этом смысле - впереди всегда еще неизвестная философия.
ЛИТЕРАТУРА К ТЕМЕ:
1. Гурина М. Философия. М., 1998. С. 34-42, 53-69, 103-137.
2. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., 1998. С. 9-22.
3. Делёз Ж. Защитники. О философии // Делёз Ж. Переговоры. С-Пб., 2004. С. 157-202.
4. Зачем философия? (Стенограмма телевизионной программы “Гордон” от 19.06.03.) -
http://www. gordon.ru
5. Каган М.С. Философия как мировоззрение//Вопросы философии, 1997,№9.
6. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990. С. 14-71.
7. Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? М., 1991. С.51-191.
8. Рорти Р. Философия и будущорти Р. Философия и будуш______________________________________________________________________________________________________ее //Вопросы философии, 1994, №6.
9. Хайдеггер М. Что есть философия?//Вопросы философии, 1993, №8.
10. Ясперс К. Философская вера //Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.,1991. С.420-508.
1. Особенности современной философии, этапы ее эволюции
Хронологически то, что мы будем называть современной философией, начинает свой отсчет с конца XIX-го века и охватывает весь XX-й век. В культурно-типологическом отношении мы будем вести речь преимущественно о западной философской традиции, в которой нашли свою понятийно-теоретическую экспликацию предельные основания (универсалии) культуры техногенной цивилизации, имеющей западноевропейскую родословную, показавшую способность к динамичному росту и экспансии в другие культурные миры, претендующую на планетарный универсализм и столкнувшуюся в XX-м веке с целым рядом проблем, инициирующих поиски новых ответов на вызовы истории, в том числе, на пути освоения иного культурно-цивилизационного опыта. В принятой историко-философской типологии мы будем иметь дело с поворотом от классической к неклассической и постклассической философским парадигмам.
2. Ф. Ницше как предтеча современной философии
Ключевые понятия темы: становление, многообразие, перспективизм, апполоническое и дионисийское начала, жизнь, воля к власти, сверхчеловек, вечное возвращение, нигилизм и сверхнигилизм, «смерть Бога».
2.1. Ф. Ницше в философии XX-го века
Фридрих Ницше является знаковой фигурой для современной неклассической и постклассической философии. Если при жизни Ницше, во второй половине XIX-го века, его философские идеи располагались на периферии европейской философии и культуры, то есть, как он сам это ощущал и осознавал, в свое биографическое время он был для этой культуры «несвоевременным», то с началом XX-го века и на всем его протяжении его философия неоднократно оказывалась в эпицентре как собственно философских, так и идеологических дискуссий. В этой связи условно можно выделить три волны интереса к философии Ницше.
2.2. Жизнь и произведения Ф. Ницше
2.3. Основные понятия философии Ф. Ницше
Анализируя философию Ницше, мы остановимся на четырех вопросах. Во-первых, это то представление о месте философии и философа в культуре и познании, которое мы находим у Ницше. Во-вторых, нам нужно будет остановиться на основных понятиях философии Ницше, попытаться определить главный их смысл. В-третьих, мы обратиться к тому, что связано с оценкой Ницше в качестве нигилиста. В-четвертых, следует определить суть проекта переоценки всех ценностей и утверждения новых ценностей, которые провозглашаются в ницшевской философии.
2.4. Критика нигилизма и переоценка всех ценностей
3. Феноменологический поворот в философии. Феноменология Э. Гуссерля
3.1. Этапы становления феноменологической философии
3.2. Вехи жизни и творчества Э. Гуссерля
3.3. Основные смысловые линии феноменологии Э. Гуссерля
4. Философия М. Хайдеггера: от феноменологии сознанияк феноменологии и истории бытия
4.1. Место М. Хайдеггера в европейской философии XX-го века
4.2. Вехи жизни и творчества М. Хайдеггера
4.3. Фундаментальная онтология М. Хайдеггера
4.4. Dasein (здесь-бытие) и его строение
4.5. Бытие-к-смерти и время как горизонт бытия
4.6. Критика европейской метафизики и науки, проблема языка и технической цивилизации в творчестве М. Хайдеггера после «поворота»
5. Анализ человеческого существования в экзистенциализме
5.1 Общая характеристика экзистенциальной философии
5.2. Жизнь и произведения Ж.-П. Сартра
5.3. Экзистенциализм Ж.-П. Сартра
6. Философия герменевтики. Х. Г. Гадамер – основоположник философии герменевтики
6.1. Герменевтика как метод и философское течение
6.2. Жизненный путь и основные произведения Х.Г. Гадамера
6.3. Становление философии герменевтики Х. Г. Гадамера
6.4. Основные темы и понятия философии герменевтики Х.Г. Гадамера
7. Марксистская традиция в философии XX-го века. Социальная философия франкфуртской школы.
Ключевые понятия темы: техногенная цивилизация, эмансипаторский проект, ортодоксальный и неортодоксальный (критический) марксизм, критическая теория общества, отчуждение, инструментальный разум, репрессивное общество, одномерный человек, общественность, коммуникативная рациональность и коммуникативное действие, системы власти и денег, жизненный мир.
7.1 К. Маркс и марксизм
Философские, социально-политические и экономические идеи К. Маркса (1818-1883) оказали серьезное влияние на развитие философской и общественной мысли во второй половине XIX-го и XX-го веков. Если иметь в виду связанную с его именем традицию в западной философии, то она сохраняет свои позиции по сегодняшний день. На международном философском конгрессе в Брайтоне (1988 г.) известный французский философ П. Рикер в своем выступлении отметил, что три основных течения современной западной философии - новая метафизика, аналитическая философия и марксизм – в своем соотношении определят облик философии XXI-го века. Однако чтобы быть корректными в истолковании этой оценки Рикера, следует, во-первых, иметь в виду различие между философией Маркса, ее смысловыми предпочтениями, мировоззренческим пафосом и многообразными прочтениями идей Маркса его последователями (марксистами), в XIX - XX веках. Во-вторых, в том комплексе идей, которые получили название «марксизм» надо отделить теоретические принципы и положения от обрамляющих их идеологических постулатов и мифологем.
В философии Маркса, задавшей методологию его экономического и социально-политического анализа, наиболее значимыми являются критическая установка, приоритет социально-философской проблематики и связанный с ними эмансипаторский проект.
Критицизм Маркса существенным образом отличается от принципа критики, разработанного в рамках новоевропейской классической философии. Суть этого отличия состоит в том, что, по Марксу, критическое преодоление тех или иных философских учений и идей, лежавших в основе тех или иных концепций социально-гуманитарного знания и социально-политических идеологий, возможно в полной мере только тогда, когда будет осуществлено практическое преобразование социально-исторической реальности, порождением которой эти учения и идеи являются. В свою очередь, смысл философских и социальных теорий состоит в том, чтобы не просто объяснять историческую действительность, а намечать пути ее преобразования, следуя внутренней логики ее развития. Эта логика (исторического процесса), по мысли Маркса, определена необходимостью освобождения (эмансипации) человека как условия его саморазвития и самореализации – высшего закона исторического прогресса.
В этой связи следует рассматривать классический марксизм, философию марксизма как теоретическую конструкцию, задающею дальний исторический прогноз, но созданную в определенном социально-историческом контексте, а именно: в период бурного индустриального развития европейской техногенной цивилизации, обострившего социальные и политические процессы.
Философия Маркса выражает приоритеты и установки техногенной культуры. Для нее характерны: технологический подход к обществу, при котором решающим фактором его воспроизводства, переустройства и развития становятся экономические детерминанты; технологический подход к человеку, базисной структурой существования которого становится воспроизводство «второй природы», его искусственного неорганического тела. В том, что, по Марксу, способ производства материальных благ и услуг является основой существования общества и человека, бесспорно, есть момент истины. Однако при таком подходе серьезным образом принижается роль «культурного кода», в рамках которого, как это показал уже М. Вебер, осуществляются процессы функционирования и эволюции социально-исторической и антропологической реальностей.
Формационная теория исторического процесса, разработанная Марксом, - это обобщение, связанное с историческим опытом только техногенной цивилизации. Поэтому она не применима к другим культурно-цивилизационным типам. Если не сводить формационную теорию к «знаменитой» (для не забытых еще учебников по маркситско-ленинской философии) «пятичленке», то можно заметить, что исторический процесс, по Марксу, представляет собой траекторию движения от общества, построенного на отношениях личной зависимости, к обществу, где властвует вещная зависимость, а от него – к обществу свободному, к коммунизму, который Маркс называл «энергетическим принципом будущего».
Имея в виду сказанное, в философии классического марксизма можно выделить три слоя идей. Во-первых, те из них, которые выражают приоритеты технологической цивилизации. Во-вторых, идеи, конкретизирующие индустриальную фазу развития технологической цивилизации. В-третьих, идеи, которые по своему смыслу выходят за рамки этой цивилизации, представляют собой потенциал ее критики. В последнем случае речь идет об идеях преодоления отчуждения человека, развития личности без всякого заранее заданного масштаба и движения к интегрированному человечеству. Именно эти идеи сохраняют свою актуальность для современного философского и социально-гуманитарного знания, поскольку они указывают на ограниченность узко технологического проекта для формирования общепланетарной цивилизации.
Приведенное структурирование идей классического марксизма, на наш взгляд, задает корректные критерии для проведения различий между ортодоксальным и неортодоксальным марксизмом. Ортодоксальное прочтение Маркса в философии XX-го века связано с сохранением и воспроизведением той совокупности его идей, которые не выходят за границы приоритетов технологической цивилизации и индустриальной фазы ее развития. В неортодоксальной марксистской традиции, напротив, выделяется и развивается совокупность идей Маркса, задающих горизонт критики технологической цивилизации. Более того, современный критический марксизм, подробно анализируя процессы трансформации технологической цивилизации в XX-м веке, указывает на сохранение в ней базовых приоритетов и ценностей. Таким образом, проблемы преодоления отчуждения человека и поиска адекватных форм интеграции мирового человеческого сообщества не теряют своей остроты и актуальности для современного социально-философского исследования.
7.2 Неортодоксальный марксизм (критический марксизм, неомарксизм) в философии XX - го века
Возникновение критического марксизма (неомарксизма в широком смысле слова) связано с именами Э. Бернштейна (1850–1932), Д. Лукача (1885–1971), К. Корша (1886-1961), А. Грамши (1891-1937). В своих работах эти представители западной социал-демократии, учитывая новые явления в развитии капитализма конца XIX-го – начала XX-го веков, ставят под сомнения выводы классического марксизма о неизбежности революционного преодоления капитализма и рабочем классе как главной движущей силе революции. Социально-политические выводы пионеров неомарксизма находили свое философское обоснование в неокантианстве, позитивизме, а также в новом прочтении Гегеля. При этом особое значение придавалось диалектике социально-исторической деятельности, раскрывающей взаимодействия субъекта и объекта, сознания и бытия, теории и практики. В этой связи резкой критике подвергался проект материалистической диалектики природы, предложенный другом и соратником Маркса Ф. Энгельсом (1820-1895). В исследованиях социально-исторического процесса, функционирования и развития общества значительное внимание уделялось роли надстроечных образований, в частности, месту и функциям интеллигенции в динамике социальной структуры складывающегося массового общества.
Новый импульс развитию критического марксизма придало опубликование в 1932 году незаконченной работы Маркса, которая получила название «Экономическо-философские рукописи 1844 года». Наибольший интерес и последующие дискуссии среди западных мыслителей вызвал осуществленный Марксом в этом наброске анализ отчужденного труда и заключенный в нем потенциал социально-философской критики не только капитализма, но и технологической цивилизации вообще. Осмысление гуманистического пафоса раннего Маркса в новом социально-историческом контексте, в способах и языке новейшего философствования позволило расширить горизонт интерпретации социальной философии марксизма за пределы якобы исчерпывающий ее суть экономический детерминизм. Кстати говоря, появление в 1956 году в полном варианте «Экономическо-философских рукописей 1844 года» на русском языке, в условиях начавшейся в СССР «хрущевской оттепели», способствовало оживлению философской работы в рамках советского марксизма-ленинизма.
Начиная с 30-х и в последующие десятилетия XX-го века, неортодоксальная маркситская традиция обогатилась разнообразными вариантами соединения идей Маркса с принципами анализа, характерными для основных течений современной западной философии. К наиболее известным из них следует отнести: социально-критическую теорию франкфуртской школы (М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе, В. Беньямин, Э. Фромм, Ф. Поллак, Ю. Хабермас, К. Апель); экзистенционально-феноменологический марксизм (Ж.-П. Сартр, Э. Пачи, линия журнала «Телос» в США); фрейдо-марксизм (Э. Фромм и др.); праксеологически-антропологический марксизм (Г. Петрович, С. Стоянович, линия югославского журнала «Праксис» в целом, Р. Супек и др.); структуралистский марксизм (Л. Альтюсер, Р. Гароди); наконец, аналитический марксизм, сложившийся в 70-ые годы в США и Англии (М. Р. Коэн, Дж. Ремер, Дж. Элстер и др.). Остановимся более подробно на деятельности философов франкфуртской школы.
7.3. История франкфуртской школы, ее основные представители
Среди школ современной западной философии, которые на протяжении целого ряда десятилетий сохраняли и до сих пор сохраняют существенное влияние на мировую философскую и социальную мысль, бесспорно, следует назвать франкфуртскую школу. Она сформировалась в Институте социальных исследований при Франкфуртском университете, когда в 1931 году Институт возглавил Макс Хоркхаймер (1895-1973). Наиболее известными из философов и социологов до второй мировой войны или после нее сотрудничавших с Институтом, были Т. Адорно (1903-1969), В. Беньямин (1892-1940), Г. Маркузе (1898-1979), Э. Фромм (1900-1980). Позднее влияние франкфуртской школы испытали мыслители наших дней Ю. Хабермас (1929 г. р.) и К.-О. Апель (1922 г.р.).
В период нацистского правления в Германии группа франкфуртских философов эмигрировала из страны. Остановками в изгнании были Женева, Париж, Лондон, Нью-Йорк и, наконец, Лос-Анжелес. После окончания второй мировой войны Маркузе и Фромм остались в США; Хоркхаймер, Адорно и др. вернулись в 1949 во Франкфурт, где в 1950 году вновь открылся Институт социальных исследований. 1940-1950-ые годы – время наиболее интенсивного влияния франкфуртской школы на западную философскую мысль. В 60-ые годы взгляды представителей франкфуртской школы начинают расходиться. По поводу сущности современного капитализма остро полемизируют Маркузе и Фромм, новые пути социально-философского анализа ищут представители второго поколения франкфуртцев (Хабермас, Апель и др.) и в начале 70-ых годов общая платформа школы по сути дела перестает существовать.
Наиболее влиятельными мыслителями первых периодов развития франкфуртской школы были Хоркхаймер и Адорно. Макс Хоркхаймер родился в 1895 г. в Штутгарте. В 1919 г. он стал студентом Мюнхенского университета, а затем продолжил учебу в университетах Фрайбурга и Франкфурта. В 1922 г. защитил кандидатскую диссертацию по проблеме зрительных восприятий. Одновременно внимательно изучал философию Гуссерля и раннего Хайдеггера. В 1925 г. Хоркхаймер защитил докторкую диссертацию по философии Канта и через год стал доцентом Франкфуртского университета. В это время на его становление как мыслителя большое влияние оказал марксизм Лукача, Грамши, Корша. С 1931 г. (и по 1965 г.) он директор Института социальных исследований. В 1949 г. после возвращения в Германию Хоркхаймер стал профессором Франкфуртского университета. Умер в Нюрберге в 1973 г. Основные работы: «Истоки буржуазной философии истории» (1930), «Диалектика Просвещения» (1947, совместно с Адорно), «Затмение разума. Критика инструментального разума» (1947), «Критическая теория» (1968) и др.
Теодор Адорно родился в 1903 г. во Франкфурте-на-Майне. Учился во Франкфуртском университете, защитил кандидатскую диссертацию по философии у Гуссерля в 1924 г. Учился в Вене у композитора Шенберга в 1925 г. Докторская диссертация на тему «Понятие бессознательного в трансцендентальном учении о душе» была защищена Адорно в 1930 г. у П. Тиллиха. В конце 20-х годов на него большое влияние оказали работы Э. Блоха и В. Беньямина. В последующие годы его судьба бала тесно связана с Институтом социальных исследований. Возвратившись вместе с Хоркхаймером в 1949 г. из эмиграции, он активно участвовал в восстановлении Института во Франкфурте, был его содиректором. В 1969 г. Т. Адорно скончался в Швейцарии. Из работ Адорно следует выделить: «Кьеркегор, конструкция эстетического» (1933), «Диалектика Просвещения» (1947, совместно с Хоркхаймером), «Философия новой музыки» (1949), «Авторитарная личность» (1950), «Негативная диалектика» (1966).
Третьим сооснователем франкфуртской школы был Г. Маркузе. Он родился в 1898 году, с юных лет испытал серьезное влияние революционных идеалов, примыкая к СДПГ, принимал участие в Ноябрьской (1918) революции в Германии. В 1922 году он уже доктор немецкой литературы. На его философское становление в 20-ые годы решающую роль оказали работы Лукача «История и классовое сознание» и Корша «Марксизм и философия». С выходом в свет «Бытия и времени» Хайдеггера и до начала 30-ых годов Маркузе испытал увлечение хайдеггеровскими идеями. В 1928 – 1932 годах он обучался во Фрайбургском университете, был ассистентом Хайдеггера. Однако, вскоре, когда вышли из печати «Экономическо-философские рукописи» Маркса, он оценил философию Хайдеггера как весьма абстрактную и не отражающую конкретные социально-политические процессы. В 1932 году Маркузе стал работать во Франкфуртском институте социальных исследований. В это время, как позже отмечал сам Маркузе, три момента определяли его собственную философскую работу и сотрудничество с другими представителями франкфуртской школы: стремление к углубленному исследованию марксистской теории, совместное с другими франкфуртцами исследование истоков и сути фашизма и увлечение психоанализом. В это время он издает свои работы «Новые источники к обоснованию исторического материализма» и «Комментарии к «Экономическо-философским рукописям». В эмиграции в 40-ые годы Маркузе пишет работу «Марксизм и революция», в которой анализирует гегелевские философские истоки тоталитаризма. Оставшись после окончания второй мировой войны в США, преподавал в различных американских университетах. Среди наиболее известных следует назвать такие работы Маркузе 50-60-х годов: «Эрос и цивилизация. Философское исследование учения Фрейда» (1955), «Советский марксизм. Критическое исследование» (1958), «Одномерный человек: исследование по идеологии развитого индустриального общества» (1964), «Идеи к критической теории общества» (1969). Особой популярностью у радикальной студенческой молодежи и интеллигенции пользовалась работа «Одномерный человек», идеями которой вдохновлялись как участники социально-политических выступлений в Европе 1968 года, так и борцы против вьетнамской войны.
7.4. Основные темы философии франкфуртской школы
С момента возникновения школы особое место в исследованиях экономистов, социологов и философов франкфуртской школы занимала тема авторитарного и тоталитарного поворота в Европе, поворота к фашизму. Если экономисты и социологи обращали внимание на связь фашизма с капиталистическими отношениями, с их монополистической трансформацией (Ф. Поллак, Ф. Нейман), то философы видели главное в прочерчивании связи между противоречивыми путями развития «европейского духа» и логически вытекающими из них умонастроениями и идеями фашизма. Хотя следует отметить, что философы-франкфуртцы не оставили без внимания социально-психологические, этнические и психологические аспекты фашизма. Свидетельством этого явилась изданная в эмиграции, объемом в 1000 страниц, работа «Авторитарная личность», издателем которой был Адорно. Основной замысел этой книги состоял в том, чтобы исследовать тип ментальности, сознание и психологию «потенциально фашистской личности», характерными особенностями которой являются склонность к антидемократизму и агрессии, презрение к человеческой жизни и цинизм, а также крайний этноцентризм (национализм, антисемитизм и т.д.).
Главная линия осмысления поворота к фашизму у философов франкфуртской школы лежала в плоскости социально-культурного и социально-философского анализа, отправной точкой которого стала тема кризиса европейской цивилизации. Выяснение исторических истоков и духовной родословной этого кризиса привела школу к созданию так называемой «критической теории», ставшей на долгие годы ее визитной карточкой. Первой систематизацией главных идей «критической теории общества» стала книга Хоркхаймера и Адорно «Диалектика Просвещения».
Истоки кризиса европейской цивилизации на рубеже XIX–XX-го веков авторы «Диалектики Просвещения» находят в комплексе тех идей, норм и принципов, которые определили новоевропейскую духовно-интеллектуальную парадигму, сориентированную на свободную от варварства цивилизацию. Однако, воплощенный в европейской истории «дух Просвещения», спровоцировал непрогнозируемые противоречия и кризисные явления в цивилизационном развитии Европы. Намерение господствовать над природой обернулось отчуждением от нее. Становление массового производства, призванное обеспечить всем необходимым общественного индивида, обернулось его зависимостью от создаваемого им мира вещей, тотальной коммерцализацией культуры и социально-политическим господством одних людей над другими.
Просвещение намеревалось устранить мифы и невежество через утверждение и распространение рационально обоснованного знания, но в результате оно создало новые мифы:абсолютизации рациональности и всесилия науки. Разум Просвещения на деле оказался инструментом господства, причем не столько над природой, сколько людей над людьми. «Инструментальный разум», как его определили Хоркхаймер и Адорно, ориентирует деятельность на достижение узко прагматических целей путем выбора соответствующих средств. Это разум расчета и предметного успеха, он утратил свою целостность, связь с сердцем, свободным вдохновением и моральным долгом. Он стал чуждым для человека, как и порожденная им наука.
Таким образом, «дух Просвещения», по мысли Хоркхаймера и Адорно, - это ничто иное, как становление и утверждение в европейской культуре и цивилизации принципа господства-подчинения, осуществленного при помощи инструментального разума.
Процессы европейского культурно-цивилизационного кризиса находят свое специфическое выражение в философии, в распространении позитивистско-прагматических, сциентистских (от лат. scientia – знание, наука), утилитаристских установок, в которых инструментализация разума возводится в особую заслугу современной научной мысли. Авторы «Диалектики Просвещения» при этом не отказываются от рационализма, но рассматривают его с позиций целостности разума, каким он заявил о себе еще в эпоху древнегреческой философии и науки. Спасение разума от инструментализации состоит в его самокритике. В этой связи, «критическая теория» - это не только критический анализ путей развития современного общества и культуры, но и критическое преодоление односторонностей и амбиций разума.
В послевоенный период, даже в условиях экономических и социально-политических успехов в Западной Европе, франкфуртцы не смягчили критику западной культуры и цивилизации. Их позиция в начале 60-х годов противостояла апологетическим концепциям современного общества, возникшим в условиях научно-технического и экономического рывка целой группы западных стран. Ярким свидетельством этого явились работы Г. Маркузе «Одномерный человек» (1964) и Т. Адорно «Негативная диалектика» (1966).
Если работа Маркузе «Советский марксизм», опубликованная в конце 50-ых годов, посвящена анализу советского тоталитаризма, выражающего всевластие бюрократической технократии, подкрепленной идеологией «фальшивой объективности» (марксизмом-ленинизмом), то в работе «Одномерный человек» он подвергает не менее решительной критике современное западное общество. Доминирующие в экономике этого общества принципы «производительности» и «технической рациональности» ведут к господству аппаратных структур не только в сфере труда и потребления, но и социального поведения, разрушая его индивидуально-творческие начала. Тотальное технологическое господство современного западного капитализма над социальным индивидом инвестируется в политическое господство. В таком обществе не остается место для оппозиции, она уже на стадии формирования интегрирована в систему развитого индустриального общества.
Вывод Маркузе: это общество по своей природе «одномерно». В экономике в нем все сводится к мотивам прибыли, потребительского роста. В политике доминирует униформизм и манипуляторство. В культуре господствует коммерциализация, которая девальвирует духовные и нравственные начала. Формируется «одномерный человек» как продукт и условие существования «одномерного общества». В этих условиях для не забывшего о свободе индивида остается один вектор сопротивления – «великий отказ», который может прозвучать только с периферии общества, где располагается еще не интегрированный в систему слой отверженных (безработные, национальные меньшинства, студенческая молодежь, не имеющая перспектив для карьеры и др.).
Тема «тотальной репрессивности» индустриально развитого общества по отношению к социальному индивиду в «Негативной диалектике» Адорно развивается на материале критики гегелевско-марксисткой диалектики. Основной посыл этой критики заключается в том, что нужна новая диалектика. В чем ее смысл? Во-первых, она должна быть избавлена от господства всеобщего над единичным и особенным. Во-вторых, акцент классической диалектики на тождество, как идейный исток конформизма и нивелирования личности, требуется заменить акцентом на уникальность, неповторяемость как выражение фундаментальной основы индивидуально-личностного. В-третьих, в субъект-объектных отношениях предпочтение следует отдавать не активности субъекта, как это делали предшественники новой диалектики, а постоянно преданной «инаковости» объекта, дающей импульс творческому развитию, разворачиванию деятельности.
В 60-ые годы лидером молодого поколения франкфуртской школы становится Ю. Хабермас. Он родился в 1929 году в Дюссельдорфе. Учился в Геттингенском, Цюрихском и Боннском университетах, где слушал курсы по философии, истории, психологии, немецкой литературе и экономике. Окончив учебу, в 1954 году защитил диссертацию о Шеллинге у Э. Ротхакера в Бонне. В 1956-1962 годах работал во Франкфурте в Институте социальных исследований ассистентом Адорно. В 1961 году габилитировался в Марбургском университете на основании работы «Структурное изменение общественности», которая была опубликована в 1962 году и сразу сделала известным ее автора. В 1962-1964 годах работал профессором философии в Гейдельберге, в 1965-1971 годах – профессором философии и социологии во Франкфурте. С 1971 по 1983 год был (вместе с К.-Ф. Вайцзеккером) содиректором Института исследований жизненных условий научно-технического мира им. Макса Планка в Штарнберге. Мировое признание в качестве одного из ведущих философов современности Хабермас получает после опубликования в 1981 году своего фундаментального труда «Теория коммуникативной деятельности». С 1983 года и до отставки по возрасту в 1994 году Хабермас занимает должность профессора во Франкфурте, в 70-90-ые годы был приглашенным профессором в ряде университетов Европы и Америки. В 1989 году состоялся визит Хабермаса в Москву, где он прочитал три лекции и провел две встречи в Институте философии АН СССР. Его научно-исследовательская деятельность продолжается, он активно публикуется, принимает участие в различных философских конференциях. На Всемирном философском конгрессе в Турции (2003 год) Хабермас выступал с пленарным докладом.
Творческий капитал философа значителен: им написано около тридцати книг, среди которых наряду с собственно философскими представлены и работы, раскрывающие проблемы социологии, правоведения, этики, психологии, лингвистики и других социально-гуманитарных наук. Кроме уже названных работ, перечислим наиболее известные: «Познание и интерес» (1968), «К логике социальных наук» (1970), «Проблема легитимации в условиях позднего капитализма» (1973), «Моральное сознание и коммуникативная деятельность» (1984), «Философский дискурс модерна» (1985), «Постметафизическое мышление» (1988), «Текст и контекст» (1991), «Обнаружение другого. Исследования по политической теории» (1996) и др.
7.5. Социальная философия Ю. Хабермаса
В творческой эволюции Хабермаса наиболее значимым является его отношение к Марксу, а также к «классикам» франкфуртской школы. Можно сказать, что к 80-ым годам, в работах «зрелого Хабермаса», это отношение приобрело критическую завершенность и содержательную полноту.
Согласно Хабермасу, применение идей классического марксизма к современному общественному развитию невозможно в силу целого ряда факторов, существенно трансформировавшим тот объект исследования, которой имел в виду Маркс. Во-первых, переплетение экономических и социальных структур в современном обществе стало столь очевидным и всеохватным, что теряет смысл тот способ рассмотрения, при котором преимущественное внимание отдается экономике. Во-вторых, поскольку современный капитализм смог обеспечить достаточно высокий материальный уровень жизни и социальные гарантии для широких слоев населения, то вопрос об эмансипации перемещается из экономической сферы в области социально-психологического самочувствия, духовного здоровья, культурного развития социального большинства. Именно в этих областях с особой остротой обнаруживает себя отчуждение. Господство в современном обществе обеспечивается через манипулятивное воздействие на сознание индивидов. В-третьих, современный капитализм исключает возможности для революционных трансформаций, которые для своей эпохи считал неизбежными Маркс. Исчез носитель революционных устремлений, пролетариат. Советский и близкие ему варианты реализации социалистического проекта оказались неубедительными. Наконец, исторический опыт XX-го века показал, что более эффективным является реформаторский путь гуманизации капитализма, при котором используются сформировавшиеся в его развитии социально-политические формы (демократия, правовое государство, всеобщее образование и др.). При этом Хабермас остается в современной социальной философии критиком капитализма, считая, что он так и не реализовал тот социально-культурный и нравственный потенциал, который история предоставила в его распоряжение.
Что касается предшественников по франкфуртской школе, то Хабермас, подчеркивая значение «Диалектики Просвещения» и других работ франкфуртцев 30-х годов, поддерживая некоторые идеи и установки поздних текстов Хоркхаймера, Адорно, Маркузе, вскрывает существенные изъяны их концепции. Во-первых, Хабермас отмечает непроясненность нормативных оснований «критической теории». Если в современном обществе социальное знание тотально ангажировано и господствует идеология обмана, то это в полной мере должно относиться и к «критической теории». В противном случае любая критика общественных патологий будет носить внешний характер. Кроме того, Хоркхаймер, Адорно и Маркузе, разоблачая репрессивный характер современной рациональности, так сказать неразумие буржуазного разума, ставят под вопрос возможность самой «критической теории» как рационального предприятия. Во-вторых, сузив свою задачу до критики инструментального разума, классики «критической теории» не сумели опереться как на достижения конкретных социальных наук, так и на новые социально-философские идеи, представленные в аналитической и структуралистской традициях. Это не позволило им выйти на новый уровень описания усложнившейся в XX-м веке социальной реальности. Наконец, в-третьих, Хабермас указывает, что тотально-критическая установка, реализованная в работах Хоркхаймера, Адорно, Маркузе, привела к недооценке достижений социального правового государства, демократических традиций в эволюции общества модерна с эпохи Просвещения до наших дней.
Создание Хабермасом собственной концепции современного общества шло по пути преодоления недостатков как классического марксизма, так и «критической теории» франкфуртской школы. При этом он сумел плодотворно интегрировать в своей социальной философии не только традиции марксизма, но и наиболее перспективные достижения западной философии и социальной науки XX-го века. Наиболее значительным достижением Хабермаса является разработка целостной, обладающей эмпирической разрешимостью и сохраняющей критический потенциал теории современного общества, известной как «теория коммуникативного действия». Если попытаться выделить базовые концепты этой теории, то к ним можно отнести следующие: общественность, коммуникативная рациональность и коммуникативное действие, жизненный мир и системы власти и денег.
Осуществив теоретическую реконструкцию исторической эволюции капитализма, Хабермас обнаруживает такую социальную форму, в рамках которой осуществляется воспроизводство критических, рациональных представлений граждан об общественных делах – это «структура общественности» (Qffentlichkeit). Современная форма «общественности» зарождается вместе со становлением буржуазного общества, начиная с XVII-XVIII веков. Социальным пространством этой общественности становятся отели, салоны, «открытые» для дискуссии частные дома, кафе, клубы, театры, музеи, библиотеки – все то, что образует «публику», создает условия для неформального обсуждения и дискуссии, формирует не совпадающее ни с государственной властью, ни с частным экономическим интересом «общественное мнение». Возникновение свободной прессы и критической публицистики, распространение образованности, вовлечение литературы и искусства в общественную жизнь, формирование негосударственных научных сообществ - превращают «общественность» в особую структуру общества, с которой государственная власть и капитал не могут ни считаться.
В XX-м веке круг граждан, образующих свободную общественность, расширился. Но одновременно расширились и возможности воздействия системно организованной власти и капитала на процессы функционирования и воспроизводства общественности. В традиционные структуры общественности, которые по природе своей имеют негосударственный, небюрократизированный характер, все больше вмешивается государство. С другой стороны, процесс формирования общественного мнения превращается в выгодное коммерческое предприятие. Мощным, трансформирующим традиционную общественность, инструментом стали современные средства массовой коммуникации (радио, кино, телевидение, а позднее Интернет). Возникает опасность вытеснения продуцируемой общественностью критической гласности манипулятивной гласностью. В этой связи нужны периодические изменения структур общественности, способствующие сохранению и развитию этого важного компонента общественной жизни, благодаря которому легитимируется (делается оправданной) критика «патологий» демократии, ее уклонов в контролируемый правящими слоями и частным интересом формализм.
Концепт «коммуникативной рациональности» разрабатывается Хабермасом на основе переосмыслении идей франкфуртской школы, герменевтики, психоанализа, аналитической философии, а также достижений лингвистики, социологии и психологии XIX-XX-го веков.
Используя понятие «рациональный», указывает Хабермас, мы, прежде всего, имеем в виду соотношение между рациональностью и знанием: рациональность связана с тем, как, способные к речи и действию субъекты, применяют и используют знания. Они могут это делать через такие символические структуры как язык и действие. Выраженное в языке знание претендует на истинность, если оно соответствует положению дел в мире; знание, реализованное в действие, подтверждает свою достоверность, если результат действия успешен. Однако присутствующее в том и другом случае притязание на фактическую истинность знания предполагает доступность его для критики и соответственно возможность обоснования, т.е. значимость для другого (наблюдателя или адресата). Таким образом, относительно утверждений о мире и целеориентированных действий в нем можно сказать, что они тем более рациональны, чем лучше обоснованы связанные с ними притязания на истинность и эффективность. Такую рациональность Хабермас называет когнитивно (познавательно)-инструментальной.
Наряду с этим типом рациональности, в котором коммуникативная установка присутствует в скрытом виде и может рассматриваться в качестве вторичной, Хабермас обращает внимание на рациональность, связанную с отношением к нормам и переживаниями. В этом случае речь идет о притязаниях субъекта на соответствие норм своего действия принятым правилам поведения (оправданности перед лицом другого), а также - на искренность экспрессивного самоизображения желаний и чувств. Стремление к нормативной правильности и субъективной искренности связаны с достижением согласия и взаимопонимания с другими участниками коммуникации. Эти притязания на правильность и искренность также претендуют на рациональность, поскольку они могут обосновываться и критиковаться. В этом случае мы имеем дело с коммуникативной рациональностью в собственном смысле слова.
В реальном процессе социальной жизни когнитивно-инструментальная и коммуникативная рациональность переплетены друг с другом. Но в действиях субъекта всегда можно распознать, какой тип рациональности является доминирующим. Кроме того, установка на интерсубъективное признание в любом случае не может безоговорочно игнорироваться.
Следующий шаг анализа приводит Хабермаса к вопросу о различных типах деятельности (действия). Он выделяет три таких типа: телеологическое (целенаправленное), нормативно регулируемое и драматургическое. Телеологическое действие направлено на достижение индивидом поставленной цели при работе с определенным объектом (природным или культурным), а также при взаимодействии с другими индивидоми (субъектом). В первом случае мы имеем дело с инструментальным действием, а во втором – со стратегическим действием. Для понятия телеологического действия (инструментального и стратегического) исходным является индивид и его расчеты. Это поведенческое понятие соотносится с «объективным миром». Понятие нормативно регулируемого действия исходит из установившихся в обществе норм и ценностей, с которыми соотносит свое поведение индивид. Это поведенческое понятие соотносится с «социальным миром». Драматургическое действие – это понятие, которое обозначает действия индивида, направленные на самовыражение, на представление самого себя. Это поведенческое понятие раскрывает взаимодействующих индивидов как ищущих признания по отношению друг к другу, оно соотносится с тем, что может быть обозначено как «субъективный мир» (миры).
Эти три поведенческих понятия, задающие соответствующие миры, однако, не выражают фундаментальную роль языка в жизни человека и общества. Опираясь на современные концепции языка, Хабермас вводит понятие коммуникативного действия. Это такое действие, которое воспроизводится при осуществлении любого из перечисленных выше типов действия. Коммуникация, связанная с использованием языка и направленная на достижение понимания, признание и согласие между взаимодействующими в социальном пространстве индивидами, является основанием как любого типа рациональности, так и деятельности. В коммуникативной практике задается общий горизонт для взаимодействующих друг с другом индивидов – их жизненный мир, сохранение и поддержание которого является необходимым условием социальной интеграции.
В процессе исторического развития человеческого существования в орбиту инструментального действия (процесса труда) включаются все новые разряды объектов, усложняется социальная организация и институциональная структура общества, что ведет к возрастанию требований к координации (управлению) совместной деятельности людей. В капиталистическом обществе главными механизмами управления и координации становятся деньги, обеспечивающие всеобщность рыночных отношений, и власть, реализуемая через законодательно-административную систему государства. Деньги и власть заменяют язык в качестве механизма координации социального действия. Именно это обстоятельство ведет к расширению поля применения инструментального и стратегического типов действия, а также соответствующей им когнитивно-инструментальной рациональности. Если развитие классического капитализма вело к усилению управленческой функции денег и институциональной власти главным образом в сфере труда, то в современном капитализме, опирающемся на новые формы функционирования капитала и научную рациональность, управленческим воздействиям денег и власти подвергаются вся совокупность социальной жизни, культурные процессы и повседневная жизнь индивидов. По мнению Хабермаса, такой оборот дела ведет к ослаблению социальной интеграции, достигаемой, прежде всего, с помощью повседневных коммуникативных практик. Под воздействием современных систем денег и власти разрушается жизненный мир человека как условие социальной интеграции и социальной идентичности.
Таким образом, главным противоречием общества позднего капитализма (современного капитализма), как это вытекает из анализа Хабермаса, является противоречие между системами власти и денег, с одной стороны, и жизненным миром, выражающим социальную грамматику индивидов, с другой стороны. Управляемость социальной жизни, поддержание социального порядка, когда они выступают по отношению к социализированным индивидам как навязываемые извне, а не как естественный результат разнообразных коммуникативных практик, порождают дезинтеграционные процессы, разрушают общественное согласие. Именно поэтому перспективы современного общества Хабермас связывает с сохранением и развитием коммуникативной рациональности и коммуникативной деятельности, способствующих формированию социального пространства для взаимопонимания, согласия (взаимного признания) и интеграции индивидов. На практике это означает развитие форм общественного обсуждения любых, значимых для социализированных индивидов, управленческих решений как в сфере экономических и социально-политических процессов, так и в области культурной и духовной жизни. Такое обсуждение не может игнорироваться современным экспертным и управленческим сообществом, поскольку является необходимым условием социальной консолидации, вне которой любые резоны эффективности целерациональной деятельности институциональных структур не получают ни общественного признания, ни общественной поддержки. В этой связи Хабермас считает, что общество модерна, берущее свое начало в эпоху Нового времени, - это незавершенный проект, поскольку сопровождающая его становление рационализация еще не нашла своего адекватного воплощения в коммуникативных основах социального бытия человека.
В современном обществе перед философией встает нетривиальная задача посредничества, во-первых, между сферами науки, морали и искусства, которые оказались «замкнутыми в капсулы» экспертных культур, а во-вторых, между специализированными видами рациональности и традициями жизненного мира, воплощающие целостность коммуникативной практики.
ЛИТЕРАТУРА К ТЕМЕ:
1. Завьялов Б.М. Размышления об одиннадцатом тезисе К. Маркса о Фейербахе //Социальный прогресс: проблемы гуманизации. Сыктывкар, Коми пединститут. 1992. С.49-59.
2. Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1994. Введение. С. 1-25, 161-188, 223-266.
1. Монсон П. Юрген Хабермас и современность//Монсон П. Современная западная социология С.-Пб., 1992. С. 307-345.
2. Фромм Э. Концепция человека у К. Маркса //Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 375-414.
3. Фромм Э. Иметь или быть. М., 1986. С. 32-43, 95-133, 190-224.
4. Фурс В. Н. Философия незавершенного модерна Юргена Хабермаса. Минск, 2000. С. 3-117, 175-221.
5. Хабермас Ю. Отношение между системой и жизненным миром в условиях позднего капитализма //THESIS. Альманах. Т.1. Вып. 2., М., 1993. С. 123-150.
6. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1995. С.33-55, 79-165.
7. Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. М.- С.-Пб., 1997. С. 8-209.
8. Аналитическая философия
8.1 Аналитическая традиция и аналитическая философия
8.2. Становление, основные принципы и понятия аналитической философии (Г. Фреге, Д. Мур, Б. Рассел, Л. Витгенштейн)
8.3. Логический позитивизм «Венского кружка» и философия науки. Критический рационализм К. Поппера
8.4. Постпозитивистские концепции научного знания после К. Поппера
8.5. Анализ языка в лингвистической философии второй половины XX-го века
9. Философия структурализма и постструктурализма
Ключевые понятия темы: структура, структурный анализ, структурализм, постструктурализм, дискурс, дискурсивные практики, археологический анализ, эпистема, генеалогический анализ, дисциплинарное пространство, деконструкция, логофонофаллоцентризм, ризоматический процесс, складка, след, номадические сингулярности, общество контроля.
9.1. Структурализм как метод и философия
9.2. Философский структурализм К. Леви-Стросса и Ж. Лакана
9.3. Жизненный путь, стиль и основные этапы творчества М. Фуко
9.4. Философская эволюция М. Фуко
9.5. Философский постструктурализм и постмодернизм
ПРИЛОЖЕНИЕ
Избранные тексты по современной философии.
Делез Ж., Гваттари Ф. ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ
ВОПРОСЫ К ТЕКСТУ
ЗАЧЕМ ФИЛОСОФИЯ?
ВОПРОСЫ К ТЕКСТУ
Ницше Ф. ВОЛЯ К ВЛАСТИ
ВОПРОСЫ К ТЕКСТУ
Гуссерль Э. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ
ВОПРОСЫ К ТЕКСТУ
Хайдеггер М. БЫТИЕ И ВРЕМЯ
ВОПРОСЫ К ТЕКСТУ
Гадамер Г.-Г. О КРУГЕ ПОНИМАНИЯ
ВОПРОСЫ К ТЕКСТУ
Сартр Ж.-П. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ – ЭТО ГУМАНИЗМ
ВОПРОСЫ К ТЕКСТУ
Витгенштейн Л. ФИЛОСОФСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
ВОПРОСЫ К ТЕКСТУ
Фуко М. О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА. СПРАВЕДЛИВОСТЬ ПРОТИВ ВЛАСТИ 1
ВОПРОСЫ К ТЕКТУ
Хабермас Юрген ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ СИСТЕМОЙ И ЖИЗНЕННЫМ МИРОМ* В УСЛОВИЯХ ПОЗДНЕГО КАПИТАЛИЗМА
ВОПРОСЫ К ТЕКСТУ
Делез Ж. POST SCRIPTUM К ОБЩЕСТВАМ КОНТРОЛЯ
ВОПРОСЫ К ТЕКСТУ
Деррида Ж. О ГРАММАТОЛОГИИ
ВОПРОСЫ К ТЕКСТУ
Предисловие
Приветствуя участников ХХI – го Всемирного философского конгресса (Турция, Стамбул, 10-17 августа 2003г. ) президент Турции в своем выступлении сказал, что страна, которая лишена философской рефлексии, не может занимать достойное место в мире. Это признание значимости философии для современной культуры обусловлено тем, что она по-прежнему незаменима в оценке перспектив мирового развития, в формировании мировоззренческих ориентаций современного человека, в критическом анализе стратегий и форм культурного развития стран и народов, мирового сообщества в целом.
Но философская рефлексия не только удел философов, обогащающих культуру страны и возвышающих ее достоинство, но и необходимое условие зрелости личности, адекватности ее поведения и деятельности запросам времени. Развитию навыков философской рефлексии как раз и служит изучение философии в системе высшего профессионального образования. Что дает человеку философская образованность?
Во-первых, она обогащает его возможности вступать в продуктивный диалог, помогает достигать успеха в человеческих, личностных взаимоотношениях.
Во-вторых, она способствует гармоничной связи между «двумя культурами» – гуманитарным знанием и естественными науками.
В третьих, она учит человека критически мыслить: даже оставаясь на твердой почве удостоверенного знания, мы продолжаем испытывать его сомнением.
В четвертых, она дает возможность глубже вникнуть в те вопросы, которые для человека наиболее важны и потому вечны: как я должен жить? что такое добро и зло? как возможны истина, гармония и справедливость? есть ли смысл жизни? есть ли Бог?
Наконец, философия – это открытое, возобновляющееся знание. Она всегда актуальна, поскольку задает все новые и новые горизонты самоопределения человека в социокультурном пространстве.
Все сказанное позволяет определить главную цель изучения философии в вузе. Таковой является: уяснение предельных оснований современной культуры, а также мировоззренческих ориентаций и общеметодологических принципов, лежащих в основе современного научного познания и практической деятельности человека.
Предлагаемое учебное пособие соответствует содержанию государственного стандарта по курсу философии второго поколения. Вместе с тем данная работа есть результат творческого поиска автора, обобщение способов и приемов интерпретации как курса в целом, так и отдельных тем и проблем, сложившихся в процессе его чтения в течение целого ряда лет для студентов и аспирантов сыктывкарских вузов.
Относительно названия пособия – «Введение в современную философию: основные направления, тематизации, типы дискурсов» - можно сказать следующее. Во-первых, оно соответствует представленному в пособии перечню тем: за рамками рассмотрения осталась история философии от античности до средины XIX-го века. Думается, что этот период развития философии в достаточной мере и в разнообразных интерпретациях представлен в многочисленных учебниках и учебных пособиях, как отечественных, так и зарубежных авторов, переведенных на русский язык, в том числе за последние 5-7 лет. Во-вторых, современная философия присутствует в пособии не только в плане раскрытия особенностей, этапов эволюции, основных течений философской мысли конца XIX-го и XX-го веков. Обращаясь к анализу этих философских течений, автор стремился показать новые, характерные для XX-го века способы постановки и обсуждения как традиционных, так и новых философских проблем,познакомить читателя с разнообразием дискурсов, в которых эти новые способы постановки и обсуждения философских проблем нашли свое выражение. Наконец, титулу «современный», по мысли автора, соответствует и осуществленный им подбор дополнительной литературы к каждой теме пособия.
Само собой разумеется, что любой поиск, связанный с раскрытием основных тем, смысловых единств и стилевых особенностей современной философии, может носить только предварительный характер, поскольку ее судьба еще не завершена. Предваряющий, вводный характер тем более только и может носить учебное пособие, посвященное ее рассмотрению. И сверхзадача подобной работы, по-видимому, состоит в том, чтобы показать соразмерность способа философствования запросам и смыслам эпохи. Впрочем, насколько в итоге удалось автору решить эту сверхзадачу – это определять заинтересованному читателю, на которого он надеется.
Наконец, хотелось бы сказать еще об одной особенности данного пособия. Излагая содержание и смысл основных течений современной западной философии, автор старался не забыть, что за ее идеями и проблемами стоят конкретные мыслители, которые прошли свой неповторимый жизненный путь и нашли свое неповторимое место в философском сообществе. Философское творчество в этом смысле принципиально отличается от специализированно-научного, поскольку всегда стремиться к индивидуально-личностному выражению, без которого обретенные в нем прозрения и идеи теряют ценностно-мировоззренческое звучание. Именно поэтому в пособии достаточно места уделено рассказу о жизненном пути, жизненных выборах и предпочтениях анализируемых философов XX-го века.
В качестве приложения к данному пособию подобраны тексты наиболее влиятельных мыслителей XX-го века. Хотелось бы думать, что изучающий философию студент или аспирант не обойдет их вниманием, поскольку иначе его знакомство с современной философской мыслью так и останется поверхностным или формальным.
Наконец, заключая это предисловие, хотелось бы обратить внимание на основные методологические установки, которыми руководствовался автор в построении содержания данного пособия. Во-первых, философия есть разновидность знания и духовно-практическкая форма, исследующая и эксплицирующая предельные основания (универсалии) культуры. Во-вторых, в своей эволюции она представлена в трех основных парадигмах: созерцательной, рефлексивной и коммуникативной. Коммуникативная парадигма сложилась на современном этапе эволюции философии (конец XIX-го – XX-й векá). В третьих, главная тема философии – это человек, во всем многообразии его наличного и возможного бытия, во всей многогранности его отношений и взаимосвязей, переходов и трансформаций. В-четвертых, нет и не может быть философии вне исторического и культурного контекста, а также вне личностного выражения. И, в-пятых, философия как знание и духовно-практическая форма принципиально не завершена. Философский поиск продолжается, философия ищет свое место в новой эпохе.
Автор выражает благодарность рецензентам – Борису Васильевичу Маркову и Юрию Геннадьевичу Козыреву, а также Надежде Васильевне Кривошеиной за подготовку текста к изданию.