1 Так сказать, «маргинальные». 114

дения. — Ю.Д.) — как здесь, так и в отношении других людей, — часто выражаются очень страстно. Ведь именно в том-то и выра­жается, насколько мало он мог внутренне освободиться от "кате­горического императива", относительно которого он полагает, что если бы можно было отделаться от него, то жизнь могла бы стать свободнее и счастливее и богаче. Меня эти "дезориентирован-ности", которые сегодня так часто встречаются, не беспокоят» [там же, 638-634].

Не будем забывать, что первое письмо из двух процитирован­ных здесь было адресовано М. Вебером брату, с которым ему те­перь предстояло воссоединиться после длительного периода их совершенно обособленной жизни, которая — и каждый из братьев отчетливо сознавал это — вряд ли могла способствовать гармо­ничности их будущего сосуществования. Второе было написано матери, которую, судя по всему, беспокоило моральное состояние Альфреда, чье «антикантианство» она давно уже должна была воспринимать совсем не только в аспекте чисто теоретической по­лемики с принципом «категорического императива». Отсюда ус­покоительный тон обоих писем, исполненный надежды на то, что «антикантианство» молодого А. Вебера имеет скорее внешний и преходящий, чем внутренний и фундаментальный характер, — да к тому же скорее «головной» («мозговой», как сказал бы А. Белый), чем душевно- и практически-жизненный. Связанная с воздействиями, шедшими из внешней среды («пражского окруже­ния» брата), «атиморалистическая настроенность» брата, побу­ждавшая его высказываться против «категорического императи­ва», должна была, согласно приведенным рассуждениям М. Вебе­ра, исчезнуть точно так же, как и возникла: вместе с переменой обстановки, т. е. новым укоренением на почве Хайдельберга.

Однако уже в то время, когда М. Вебер писал своей матери ус­покоительно-обнадеживающее письмо, между ним и А. Вебером разгорался конфликт, убедительно свидетельствовавший о том, что разделить теоретические воззрения и практические установки у его брата М. Веберу будет так же трудно, как разделить их у него самого. Тем более что для каждого из них именно теоре­тическая деятельность и оказывалась, в конце концов, основной жизненной практикой. Как пишет В. Шлюхтер, основываясь на тщательном анализе веберовских писем 1906—1908 годов, «...кон­троверза между Максом и Альфредом Вебером разгоралась в тот момент, когда последний подготавливал свой переезд из Праги в Хайдельберг. Медиумом, в каком она (эта контроверза. — Ю. Д.) совершалась, явилось анкетное обследование, запланированное Союзом социальной политики».

Дело в том, что для Макса Вебера это обследование, начиная с

115

самой анкеты, представляло собой прежде всего методический интерес — в смысле дальнейшей разработки исходных понятий. М. Вебер, по словам В. Шлюхтера, хотел проверить, насколько, собственно, эффективно вообще использование приемов естест­веннонаучно ориентированной экспериментальной психологии при объяснении различий результативности трудовых процессов.в ин­дустрии. И «начиная с какого момента следовало бы приступать к объяснению этих вариаций только с помощью заключения их в рамку политэкономических, скажем так, теоретико-деятельност-ных отношений» [5, 7-8]. В конце концов это был вопрос о том, насколько сильно расходятся «психологический оптимум исполь­зования (рабочей) силы и экономический оптимум использования капитала». А, стало быть, и какова дивергенция «физиологической и экономической "рациональности"». «Как велик в действитель­ности раскол2 между естественнонаучным и политэкономическим способами рассмотрения» [там же, 8] вообще.

Любопытно (и едва ли не символично), что «медиумом» теоре­тической конфронтации оказалось то самое совместное исследова­ние, идеей которого (впоследствии подвергшейся различным мо­дификациям) Макс Вебер поделился со своим братом в первом из процитированных нами писем [см: 1, 382-383], явно надеясь на то, что общее дело будет лучшим средством от вышеупомянутого выяснения личных отношений. Между прочим, уже сама тема «серии исследований», которую он намеревался предложить «Об­ществу социальной политики», надеясь на сотрудничество приез­жающего брата, в письме звучавшая как: «Положение духовного труда в современной крупной промышленности», — была рассчи­тана на «встречу» исследовательских интересов обоих братьев в общей для них точке. Однако и этим надеждам не суждено было сбыться. Как раз там, где эти интересы действительно встрети­лись, обнаружились далеко идущие теоретические расхождения братьев, которые должны были разводить их все дальше по мере того, как обнаруживались таившиеся под ними противоречия эти-ко-мировоззренческого порядка. Посмотрим, однако, как выгля­дел, судя по письмам М. Вебера, сам этот процесс, чуть-чуть по­временив с общей оценкой его результата.

М. Веберу удалось добиться поддержки своей идеи в «Обще­стве социальной политики», хотя она и получила теперь несколько иное официальное название. Чтобы стимулировать интерес буду­щих сотрудников исследовательского проекта, «Макс Вебер, — как пишет В. Шлюхтер, — прежде всего набросал, по-видимому, по до­говоренности с братом (вместе с которым им предстояло руково-

2 Die Kluft — это слово, используемое в том же контексте и смысле самим Ве-бером, означает также расселину, ущелье, а фигурально —пропасть, бездну.

116

дить исследованием. —Ю.Д.), памятную записку под названием «К вопросу об отборе и адаптации (выбор профессии и профессио­нальная судьба) трудящихся консолидированной крупной промыш­ленности»...» [5,9], —текст, который стал предметом совсем не беспристрастных обсуждений двух братьев летом 1906г., т. е. уже «после того, как Альфред устроился в Хайдельберге» [там же].

Как пишет В. Шлюхтер, ссылаясь на издательский обзор текста Памятной записки и введение к ней, которыми открывается один­надцатый том первой части Полного собрания веберовских сочи­нений и писем, «...она (эта записка) была замыслена "как пред­варительный материал для дискуссии о методике намечаемого исследования"» [там же, 8-9]. И хотя в ходе этой дискуссии, шед­шей главным образом между братьями, Макс Вебер переработал текст Памятной записки, они явно не пришли к сближению их по­зиций даже по этому достаточно конкретному — «методическому» — вопросу (имевшему, однако, и более глубокий — явно социально-философский — подтекст).

А главное, эту дискуссию так и не удалось удержать в преде­лах чистой теории, поскольку Альфред отказался поставить свою подпись под документом, который они должны были подписать вместе, засвидетельствовав тем самым единство руководителей проекта по вопросу о намеченной в нем методике будущего иссле­дования [там же, 9]. О чем и свидетельствует последняя точка, поставленная М. Вебером в деле о неудавшемся соавторстве братьев-социологов. «...Значит так: "памятную записку" я подпи­сал один и сделал необходимые разъяснения в предварительных замечаниях»3, — сообщает М. Вебер в письме брату 19 сентября 1908г. [1, 661].

Хотя общая рамка психологических, этических и мировоззрен-|ческих различий и диссонансов, в которую мы поместили взаимо­отношения двух братьев-социологов, и свидетельствует о неслу­чайности этой неудачи, но о конкретных теоретических причинах (их разногласий здесь приходится строить более или менее прав­доподобные гипотезы. Одну их них (вернее, не столько саму ги­потезу, сколько путь к ней) выдвигает сам В. Шлюхтер, ища «от­носительно надежное основание» для нее [5, 9] опять-таки в вебе­ровских письмах 1906 — 1908 годов. На этот раз он ссылается на [письмо М.Вебера психиатру и психологу Хансу Вальтеру Груле4 [от 13 октября 1908г. Написанное менее чем месяцем позже пись-[ма М. Вебера брату, оно окончательно засвидетельствовало крах |их первоначальной идеи соавторства.

3Это, кстати, первая фраза цитируемого письма.

4 Его посредничеству, кстати сказать, М. Вебер был обязан своим личным зна-IKOMCTBOM с тогда еще молодым философствующим психологом и психопатологом |К. Ясперсом.

117

В своем письме X. В.Груле М.Вебер просит этого специалиста в области психиатрии и психофизиологии, обласканного самим Э. Крепелином5, бросить взгляд профессионала на его «писанину» профана — верстку обзора литературы о «психофизике индустри­ального тру да*, предназначенного для «Архива социальной науки и социальной политики». Концептуально, а отчасти (но только отчасти) и по материалу эта работа была связана с той Памятной запиской, которая стала, по выражению В. Шлюхтера, «медиумом» теоретической контроверзы братьев Веберов, имевшей, как мы убедились, и практические последствия (отказ одного из участ­ников предварительной работы над нею от своего соавторства). И потому этот новый текст М. Вебера можно рассматривать, хотя бы и частично, как продолжение все той же «контроверзы».

Об этом же, кстати, свидетельствуют и строки из веберовского письма X. В. Груле, проливающие некоторый свет на теоретиче­скую — но и не только теоретическую — мотивацию новой работы М. Вебера. «Между нами говоря, — доверительно сообщает он, — я сделал ее также и для того, чтобы продемонстрировать моему брату, с которым мы будем вместе руководить анкетным обсле­дованием,., огромные (быть может, непреодолимые) трудности по­пытки приблизиться на этом пути к проблеме генетики» [1, 678].

Если вспомнить о вере А. Вебера «в богоподобие естественных наук», о чем не без иронического остранения писал его брат Макс матери6, то можно предположить, что брат-соавтор М. Вебера при­держивался здесь противоположного мнения. И там, где старший брат, давно отделавшийся от сциентистского обожествления естест­веннонаучных методов познания, констатировал непреодолимый разрыв, более того, «пропасть» между естественнонаучной (в дан­ном случае «экспериментально-психологической*) методикой, с одной стороны, и теми средствами исследования, которые он назы­вал «нашими», имея в виду познавательные приемы создаваемой им новой социологии, — с другой, А. Вебер, судя по всему, все еще веровал в «матезис универсалис» — познание, в котором ровно столько же науки, сколько в нем математики7. И эта вера опреде­ляла в конце концов его стремление решать проблему взаимоот­ношения различных наук (и соответственно их методов познания) на путях генетически-эволюционного обоснования их иерархиче­ского соподчинения на лестнице «универсального знания». То есть

5 Зимой 1904-1905 гг. X. В. Груле был докторантом Э. Крепелииа в мюнхенской психиатрической клинике, хотя впоследствии их пути разошлись.

6 Правда, выражая при этом надежду на то, что эта вера «расшатается» вместе с незаметной «модификацией» его воззрений, если предоставить им «спокойно развиваться», не пытаясь «влиять на него» [1, 633].

7 Вспомним его «чистую теорию» размещения промышленности, изложенную геометрическим способом.

118

фактически устраняла — «снимала» (едва ли не в гегелевском диа­лектическом смысле) — проклятый вопрос, который и толкал М. Вебера по пути развития социологического знания в форме культур-социологии. Вопрос о пропасти, разделяющей природу (а, стало быть, и естественнонаучные способы познания) и культуру (а, следовательно, гуманитарно-научные способы постижения че­ловека в его культурной — ценностно определенной — ипостаси).

А теперь подведем некоторые итоги: посмотрим, что же могли предложить нам письма М. Вебера за 1906-1908 гг. с точки зре­ния анализа продвижения немецкой социологии первого десятиле­тия нашего века (персонифицируемой в данном случае братьями Веберами) по пути ее самоопределения в качестве культу р-социо­логии? Это, во-первых, новые и новые свидетельства о «кантиа-низме» М. Вебера, определившие его подход к человеку как нрав­ственно обусловленной личности, самосознающему индивиду, дей­ствующему в здравом уме и трезвой памяти и нравственно ответ­ственному за свои поступки. Отсюда — все особенности «социоло­гического номинализма» М. Вебера, побуждавшего его рассматри­вать индивидуальные человеческие действия как исходную («ар­химедову») точку социологии и ее последнюю реальность. И в то же время вызывавшего желание «оспорить» его приверженца.

Это, во-вторых, доказательство того, что именно в русле такого

рода «социологического номинализма» для М. Вебера особенно за-

• острялась проблема «специфически человеческого» в отличие от

«чисто природного», включая сюда и проблему различения этих

двух начал в самом человеческом индивиде. Проблему, которая

была артикулирована им в ходе занятий «психофизикой индустри-

I ального труда» как проблема гетерогенности естественнонаучного

I и «теоретико-деятельностного» подходов к изучению человека.

Это, в-третьих, новые аргументы в пользу общего вывода, со­гласно которому именно перед лицом этой гетерогенности двух теоретико-методологических подходов к человеку и безуспешных Попыток заполнить «бездну», их разделяющую, М.Вебер и углуб­ляет (унаследованную им от немецкой исторической политэконо­мии) идею истолкования «национальной экономии» в качестве науки о культуре. То есть в качестве одной из таких наук, рас­полагающих своим собственным — теоретико-деятельностным -методом. Таким, как мы убеждаемся, и был путь, который вел М. Вебера — через теоретико-дсятельностно переосмысленную историческую политэкономию — к социологии как одной из наук о культуре: «культур-социологии». Слово, какое его брат А. Ве­бер (более чем через десять лет после смерти брата!) сделает ключевым — и «заглавным» словом своей, построенной на анти-1 кантианских началах, версии культур-социологии.

119

И, наконец, эти письма были свидетельством того, что на том этапе нового самоопределения немецкой (да и не только немецкой, как оказалось впоследствии) социологии в XX столетии, который получил отражение в семейной контроверзе братьев Веберов в 1909—1908 годах, А. Вебер находился еще вне этого движения, в значительной степени инициированного его братом*. И в этом смы­сле роль Альфреда в глазах М.Вебера была скорее негативной, чем позитивной. Он олицетворял для него тот самый «сциентизм» (как обожествление естественных наук), который, согласно М.Ве-беру, обнаруживал свою несостоятельность именно перед лицом проблемы «специфически человеческого».

Вот почему начало поворота к культур-социологической пробле­матике, которое наступило в научном развитии А. Вебера не­сколько лет спустя, — после его споров с братом, но и не без их, хотя и несколько запоздалого, воздействия, — производит впечат­ление «скачка (В. Шлюхтер) или даже «катастрофы» (если вос­пользоваться здесь термином Кювье). И этим путь Альфреда к культур-социологии также весьма существенно отличается от по­следовательного движения его брата Макса, что, кстати, не могло не найти своего отражения и в сложности позднейшего культур-социологического построения А. Вебера, изобиловавшего много­численными «эпициклами».

ЛИТЕРАТУРА ,;

1. Max Weber. Gesamtausgabe. Abteilung II. Band 5 (Briefe 1906-1908)/(Hrsg. von M. Rainer Lipsius und Wolfgang J.Mommsen). Zusam-menarbeit mit Brigit Rudhard und Manfred Schon. Tubingen, 1990.

2. Max Webers Wissenschaftslehre. Interpretation und Kritik/Hrsg. G. Wagner und H. Zipprian. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1994.

3. Frommer S. Bezuge zu experimentaller Psychologie, Psychiatric und Psychopathologie in Max Webers methodologischen Schriften//Max We­ber Wissenschaftslehre. Interpretation und Kritik.

4. Max Weber. Gesamtausgabe. Abteilung I. Band 11: Zur Psychopysik der industrieller Arbeit. Schriften und Reden 1908-1912/Hrsg. von Wolf­gang Schluchter in Zusammenhang mit Sabine Arommer. Tubingen, 1994.

5. Schluchter W. Max Weber und Alfred Weber. Zwei Wege von der NationalOkonomie zur Kultursoziologie. (Рукопись статьи, подготовленной к печати, копия которой была любезно прислана мне ее автором. — /О. Д.)

6. Weber A. Uber den Standort der Industrien. Teil 1. Reine Theorie des Standores. Tubingen, 1909.

* Хотя, как свидетельствуют тс же письма, не только им одним. 120

'*' РАЗДЕЛ ВТОРОЙ

' *» >

Веберовские идеи в контексте , российского духовного ренесса!|е#г

г *

Глава первая

ВЕБЕР и БУЛГАКОВ

В рамках большой темы «Вебер и Россия», напрашивающейся, как мы все больше убеждаемся, не только в связи с фактом существо­вания веберовских работ, посвященных первой русской революции, свое место, несомненно, должно быть отведено и «очной ставке» Вебера и Булгакова. И не только потому, что «феномен» этой рево­люции был «обследован» Булгаковым1 с глубиной и размахом, не уступавшим веберовским. (Это уже само по себе делает интересным сопоставление — хотя бы по одному вопросу об оценке «dpeHOMe-на» российской революции — воззрений крупнейшего немецкого со­циолога и крупнейшего русского социального философа.) И не только потому, что тот и другой были неплохо осведомлены о ра­ботах друг друга и им приходилось даже обмениваться письмами2.

Особый интерес такой «очной ставки» заключается также в том, что одно из важнейших исследований Вебера, а именно «Протес­тантская этика», завершенная им незадолго до того, как он засел за писание статей о первой русской революции, стало предметом углубленного булгаковского осмысления. Результаты этого осмыс­ления получили свое отражение в докладе, сделанном С. Булга­ковым в Московском религиозно-философском обществе 8 марта 1909г., а затем в статье «Народное хозяйство и религиозная лич­ность», напечатанной вначале в «Московском еженедельнике» (№№ 22-23 за 1909 год) и перепечатанной в «Двух градах» — двухтомнике булгаковских статей за 1904 —1910гг. [см. 2].

Причем, судя как по прямым, так и по косвенным ссылкам са­мого С. Булгакова на веберовскую проблематику, впервые введен­ную им в российский научный оборот в этой статье, основопола­гающие идеи «Протестантской этики» оставили глубокий след в системе социально-философских воззрений автора «Двух градов». В очень многих отношениях прямым продолжением названного

1 Причем, делалось это примерно в те же годы, когда Вебер писал свои статьи об этой революции.

2 То, что нам известно об этом, явно не исчерпывает тему веберовско-булга-ковских контактов.

121

текста можно считать одну из центральных тем знаменитой 4 вехов­ской» статьи С.Булгакова «Героизм и подвижничество»3, где раз­вивается, в частности, идея «внутримирской аскезы». Веберовский «след» отчетливо прослеживается и в «Философии хозяйства» С.Булгакова, вышедшей в 1912 г Л и в его предреволюционных статьях 1914 —1917 гг., а также в самых поздних его работах5.

Глубокий и напряженный интерес, вызванный у С. Булгакова ве-беровской «Протестантской этикой», — причем как раз в то время, когда социально-философские раздумья о «событии» первой рус­ской революции и ее смысле достигли своей кульминационной то­чки, выплеснувшись в его «веховской» статье, — проступает особен­но резко на фоне полного отсутствия следов какого бы то ни бы­ло интереса к веберовским статьям об этой революции. Это явное предпочтение Вебера-автора «Протестантской этики» при полном игнорировании Вебера-автора статей о русской революции, с одной стороны, выглядит весьма загадочным6, но, с другой — быть может, прольет некоторый свет на особенности булгаковского социально-философского подхода к рассмотрению российской революции в от­личие от веберовского — социологического и «политологического».

Любопытно также и то, что С. Булгаков, достаточно быстро реа­гировавший на интересовавшие его новинки западной литературы (а его интерес, как известно, простирался от политической эконо­мии до теологии и по своей широте не уступал веберовскому), об­ратил внимание на «Протестантскую этику» не сразу после появле­ния этого цикла веберовских статей, а лишь пять лет спустя. И это тоже вряд ли следует считать случайностью, связанной, скажем, с тем, что в период революции и первые послереволюционные годы его интересовала проблематика более актуальная (хотя бы чисто хронологически). Ведь С.Булгакову именно в этот период доводи­лось неоднократно «заглядывать» во времена, отстоявшие от вре­мен революции 1905г. гораздо дальше, чем эпоха Реформации.

Но, быть может, мы ближе подойдем к объяснению всех этих загадок, если учтем, что 1908—1909 годы, когда в фокус булга­ковского внимания попала проблематика «Протестантской этики», оказались для него не только временем углубленной самокритики

3 Опубликованная в «Вехах» , эта статья также была перепечатана в «Двух градах».

4 Булгаков С. Философия хозяйства. Ч. I. Мир как хозяйство. М.: Путь, 1912. * Булгаков С. Православие и хозяйственная жизнь//Православие. YMCA-

PRESS, 1964.

6 Учитывая тот факт, что С. Булгаков достаточно внимательно следил за зару­бежной литературой, в том числе и за публикациями в «Архиве социальной нау­ки и социальной политики», где появились веберовские статьи — как о хозяйст­венной этике протестантизма, так и о русской революции 1905-1906 гг., — эту «лакуну» можно назвать и парадоксальной.

122

бывшего марксиста, вступившего на стезю православия, но и пе­риодом, когда осмысление итогов первой русской революции по­ставило С. Булгакова перед проблемой позитивной альтернати­вы российскому интеллигентскому «революционизму». Ибо то, что произошло во время революции, в ходе первого же революцион­ного «спазма», поразившего Россию, было осознано им теперь не просто как «ошибка» российской интеллигенции, но как нечто го­раздо большее. Проблема позитивной альтернативы революциониз­му вставала на фоне «исторического суда» над российской интел­лигенцией «как таковой», которым — по убеждению С.Булгако­ва — стал и сам огорчительный ход революции 1905 г. и тем более ее прискорбный исход. Ведь интеллигенция была и вдохновите­лем, и инициатором, и знаменосцем этой революции. И критика интеллигентского революционизма не могла не вылиться в обсуж­дение вопроса об альтернативе интеллигентскому сознанию, пу­тях самопреодоления интеллигенции, которая должна была «уме­реть, чтобы родиться заново».

Предметом разговора было уже не «соотношение сил», «задей­ствованных» в революции, и не способность (или, наоборот, не­способность) ее вождей правильно учитывать это «соотношение» на каждом новом этапе развития событий. Словом, не проблемы «стратегии и тактики» революции, которые оставались в фокусе внимания Вебера, как бы далеко ни заходил он при этом в своем анализе социально-исторических рамок и этой стратегии, и этой тактики. Под вопросом была сама революция — ее оправданность и законность, а значит — и сам тип российского интеллигентского сознания, для которого революция была «самооправданна» и «са­мозаконна» 7. Разговор шел уже на другом уровне — о стратегии самой этой (интеллигентски-революционистской) стратегии — о ее полной несостоятельности и тупиковости. А стало быть, о том, чту можно было бы предложить вместо идеи Революции, ставшей всепоглощающей идеей и страстью российской интеллигенции («Он знал одной лишь думы власть, одну, но пламенную страсть»), вместо интеллигентской «зацикленное™» на проблематике «стра­тегии и тактики» русской революции.

Поскольку же, как говорится, «снявши голову, по волосам не плачут», постольку проблематика, обсуждавшаяся в веберовских статьях о революции 1905г., должна была явно обесцениваться в глазах С. Булгакова. Но тем большую ценность приобретала для него проблематика веберовской «Протестантской этики». Ведь здесь для мыслителей булгаковского типа и склада таилась воз­можность специфически русского, православного переосмысления

7 «Успех революции — высший закон» — постулат, на котором сходились не только эсеры и социал-демократы, но те и другие с кадетами.

123

идеи реформации, взятой как альтернатива если не революции вообще, то, во всяком случае, ее абсолютизации в российском интеллигентском сознании в целом*. Причем все это — совершенно безотносительно к тому, рассматривал ли сам Вебер протес­тантскую религиозную реформацию как альтернативу (социально-политической революции) или нет.

Главной идеей, которую идеологи «Вех* (и прежде всего С. Бул­гаков и П. Струве) противопоставили интеллигентской догматиза-ции Революции, потерпевшей, по их убеждению, исторический крах именно в России, была идея воспитания народа, понятого как нравственно-религиозное воспитание. Отсюда — интерес к протес­тантской реформации (взятой в ее веберовской трактовке), где, ка­залось, уже было найдено решение этой задачи, которая фактиче­ски встала и перед первой русской революцией, но которую та не смогла решить. Это — задача формирования действительно свобод­ной — самодеятельной — личности, которая могла бы стать опорой демократических преобразований в России9. Решить же свою за­дачу российская интеллигенция не смогла прежде всего потому, что избрала для этого негодное средство — политическую революцию.

Избрала же она именно такое средство, а не другое, как раз потому, что в силу присущего ей «воинствующего атеизма» не смогла осознать со всей ясностью и отчетливостью саму эту за­дачу. И вместо того чтобы начать с воспитания народа (и прежде всего — самой себя), начала с попытки преобразования внешних условий существования народа, — т. е. опять же с политической революции, — в тщетной надежде, что таким путем будет достиг­нуто его освобождение. В этой роковой ошибке российской интел­лигенции нашла свое отражение принципиальная ложность ее атеистического мировоззрения, в противоположность которому С.Булгаков (вместе с другими «веховцами») выдвигал мировоз­зрение религиозное, стремясь развить его, ассимилируя, в частно­сти, также и идеи веберовской «Протестантской этики».

1. «Народное хозяйство и религиозная личность»

Учитывая «интеллектуальную ситуацию», в какой находился С. Булгаков к моменту своей встречи с Вебером — автором «Про-

8 В этом заключалось его решающее отличие от сознания подавляющего боль­шинства западных интеллектуалов.

9 «Извращение личности, ложность самого идеала для ее развития есть, — согласно С. Булгакову, — коренная причина, из которой проистекают слабости и недостатки нашей интеллигенции, ее историческая несостоятельность. Интелли­генции нужно выправляться не извне, а изнутри...» [1, 51-52]. Нужна «выработ­ка личности» [там же, 51]; выработка «устойчивой, дисциплинированной, рабо­тоспособной личности, держащейся на своих ногах, а не на волне общественной истерики, которая затем сменяется упадком» [там же, 55].

124

тестантской этики», нетрудно предположить, какие идеи и выво­ды этого глубинно-социологического веберовского исследования должны были бы произвести на него наиболее сильное впечатление. Среди них, как и следовало ожидать, на первом месте действи­тельно оказалась идея нового понимания человека — принципи­ально иного, чем то, которое утверждалось в классической полит­экономии, начиная с Д. Рикардо, где оно формировалось под пре­обладающим влиянием Бентама с его пресловутым утилитаризмом и резюмировалось в получившем характер «научной» догмы по­нятии «экономического человека». Само же новое истолкование человека формировалось — и мы сможем в этом убедиться — под сильнейшим впечатлением, какое произвела на С. Булгакова вебе-ровская концепция примата определенного — и именно религиоз­ного — типа этики в процессе возникновения нового типа эконо­мики и новой формы хозяйственной жизни. Тогда как для Вебера все упиралось здесь в проблему Реформации, взятой под углом зрения формирования в ее ходе нового типа «хозяйственной эти­ки» и соответственно нового хозяйственного субъекта, который, как следовало из его «Протестантской этики», был столь же од­носторонним, сколь и извращающим образом «концептуализиро­ван» в понятии «экономического человека».

В контексте такой встречи С. Булгакова с Вебером и возникла идея булгаковского доклада, посвященного проблеме взаимосвязи «народного хозяйства» и «религиозной личности» (не просто «со­ответствующей» ему или «отражающей» его потребности, но вы­зывающей его к жизни). Доклад свой С. Булгаков начинает с кри­тики социальной философии И. Бентама, превращаемой тем в «политическую арифметику», в рамках которой общество пред­стает исключительно как совокупность человеческих «атомов», отталкивающихся друг от друга в силу противоположности дви­жущих ими интересов. Из этой радикально утилитаристской фи­лософии, согласно булгаковскому убеждению, Д. Рикардо и его по­следователи и заимствовали свою исходную предпосылку, сформи­ровав представление об «экономическом человеке» как своего ро­да машине, «считающей интересы» в стремлении в каждом данном случае достичь наибольшей выгоды с наименьшими затратами.

С небольшими изменениями, сводящимися к тому, что на место индивида был поставлен теперь «класс», ничего не желающий знать, кроме все того же «материального интереса», понятие «экономического человека»10 было ассимилировано Марксом, а от него воспринято и марксистами. Разумеется, самая общая — фун­даментальная — предпосылка утилитаристски-бентамовского пони-

10 Он представал теперь в качестве «классового» или «сословного», словом — группового «человека».

125

мания человека, уходящая своими корнями в «зыбучие пески» просветительской философии XVIII в., от этого не изменилась. Она получила лишь заостренно агрессивное выражение в теории «научного социализма», апеллирующей к «выводам» марксистской политической экономии.

Подобно Бентаму и классической политэкономии, «материалис­тические концепции социализма»11 «механизируют общество и уст­раняют живую человеческую личность и неразрывно связанную с нею идею личной ответственности, творческой воли...» [2, I, 179]. При этом и рикардианцы-«манчестерцы», и социалистические ма­териалисты, которых С. Булгаков называл «Манчестерцами навы­ворот» или «контрманчестерцами», забывали об одном и том же. А именно о том, что их общий предтеча Адам Смит, раньше всех «операционализировавший» в своей политэкономии понятие «эко­номического человека», хорошо помнил о его ограниченности. Не случайно он был не только автором «Богатства народов», где апеллировал по преимуществу к эгоистическим инстинктам чело­века, но и «Теории нравственных чувств», где речь шла, главным образом, о его альтруистических инстинктах. Он хорошо понимал условность введенного им разграничения «экономического» и, так сказать, «этического» человека.

Однако экономисты следующих за ним генераций мало-помалу забывали об условиях и границах смитовского различения, вста­вая на позиции Бентама. Приняв «экономического человека» — эту «условность политической экономии» [там же, 181-182] — за «чело­века вообще», сама политическая экономия, забывшая о том, что эта теоретическая «фикция» искусственно обособляет хотя и «очень важную», но всего лишь одну сторону «жизни человеческой лич­ности», одно из «проявлений деятельного я», закрывала, в конце концов, перспективу и для своего собственного развития. Ибо хо­зяйство, изучением которого она занимается, — это, как подчер­кивает С. Булгаков, «взаимодействие свободы, творческой ини­циативы личности и механизма, железной необходимости». Это — «борьба личности с механизмом природы и общественных форм в целях приспособления к потребностям человеческого духа. Одним словом, хозяйство ведет хозяин* [там же, 183]. Хозяин — как целостный индивид, как самосознающая и ответственная лич­ность. В ней невозможно отделить одну из ее «сторон», скажем, участвующую в решении сиюминутных утилитарных задач, от другой, вовлеченной в решение вопросов более общего порядка. «Проклятых вопросов» — например, о главных ориентирах ее деятельности или, еще шире, о смысле деятельности вообще.

11 В их числе С.Булгаков называет не только марксистскую, но и лассалев-скую и даже оуэновскую его версии.

126

Так подводит С. Булгаков своего читателя к «теме настоящего очерка», к которой сам он, в свою очередь, был подведен12 сна­чала (и еще в самом общем виде) книгой Г. Эйкена «История и система средневекового миросозерцания» [З]13, а затем (и это был уже толчок в совершенно конкретном направлении) исследовани­ями М. Вебера о протестантской хозяйственной этике. В качестве специалиста в области политэкономии, хотя уже проделавшего длинный и извилистый путь от марксизма к идеализму и от идеа­лизма к православию, С. Булгаков, читая Г. Эйкена, обращал вни­мание на парадоксально земные последствия аскетики средневеко­вого католицизма вообще и монашества в особенности, о которых так много говорилось в его книге.

«Парадоксия средневекового аскетического мировоззрения, — писал он, резюмируя свое впечатление от этой книги (вполне от­вечавшее ее основной интенции), —заключается... в том, что это мироотрицающее, безземное учение приводило к стремлению ов­ладеть этим осужденным миром и этой землей, как бы натурали­зоваться в этом мире. Трансцендентная метафизика оказывалась связанной с клерикальным позитивизмом римского престола и его властолюбивыми замыслами. Те, которые не знали в этом мире никаких ценностей, отдавали всю свою энергию, чтобы овладеть этим миром» [4, I, 155]. И хотя, как видим, в центре внимания С. Булгакова оказывались политические результаты католической аскетики, уводившей, казалось бы, людей прочь от земли, однако | достигавшей тем самым вполне земных целей, он, как свидетель­ствуют его доклад и статья «Народное хозяйство и религиозная личность», не склонен был понимать под овладением «этим ми­ром» на путях аскезы одну лишь политическую власть над ним.

«Аскетизм, — переводит вчерашний читатель книги Г. Эйкена идею завоевания политической власти над миром в более широ­кий, если не сказать — универсальный план (чтобы переключить за­тем разговор в полнтэкономический, хозяйственный регистр14), — в практическом отношении есть отношение к миру, связанное с при­знанием высших, надмирных, трансцендентных ценностей, при­чем отдельные оценки устанавливаются здесь в отношении к этим ценностям. Оно выводит за пределы непосредственной, имманен­тной данности этого мира. Но именно в силу этого своего как бы мироотрицания оно может быть, а при известной степени напря­женности оказывается побеждающим мир, как и всякое, впрочем, глубокое идеалистическое воодушевление» [2, I, 184].

В ходе его многолетних критических размышлений насчет обоснованности марксистской «модели» человека.

13 Ср. большую статью С.Булгакова по поводу выхода в свет русского перево­да этой книги [4].

14 Хозяйство толкуется при этом как «овладение космосом».

127

Причем дальнейшее развитие этого хода мысли все больше раз­водит С. Булгакова с Г. Эйкеном, явно недооценивавшим хозяйст­венное значение христианской аскетики «овладения этим миром» — во всяком случае, по сравнению с политическим. Так, в статье, посвященной книге Эйкена, он писал, излагая концепцию автора, подчеркивавшего хозяйственную «реакционность» средневековой католической аскетики: «Вообще в темную и чаще всего вненрав-ственную или даже безнравственную область экономических от­ношений церковь вносит нравственное начало, проповедуя воздер­жание, умеренность, человеколюбие. И в то же время вследствие того же морализма, напоминающего здесь толстовство, церковь явилась силой не только консервативной, но и реакционной...» Ибо она, по словам С. Булгакова, «стремилась удержать на вечные времена примитивный натурально-хозяйственный строй», препят­ствуя «экономическому прогрессу, стихийно необходимому» [там же, 163-164]. А в статье «Народное хозяйство и религиозная лич­ность», из которой мы привели предыдущую цитату, С.Булгаков подкрепляет свою мысль ссылкой на работу Э.Трёльча «Социаль­ные учения христианской церкви», опубликованную в 1908г. в зомбартовски-веберовском «Архиве социальной науки и социаль­ной политики» [6]. В ней подчеркивалось, что аскетизм вообще «не препятствовал и не мог препятствовать выработке культуры» [2, I, 185], включая сюда и хозяйственную культуру.

По этой причине С. Булгаков счел необходимым при перепечат­ке статьи «Средневековый идеал и новейшая культура» в двух­томнике «Два града» снабдить свое изложение концепции Г. Эй­кена специальным примечанием: «Как показывает Э. Трёльч в но­вейшем исследовании, характеристика средневековой культуры и хозяйства у Эйкена сделана односторонне и сильно "стилизова­на", так что не может быть принята без весьма существенных ого­ворок» [там же, 164]. Напомним: примечанием снабжено то место булгаковского изложения книги «История и система средневеко­вого миросозерцания», где речь идет о том, что «индивидуалисти­ческий аскетизм недостаточен для установления охватывающего принципиального отношения к народному хозяйству...» [там же].

В резком противоречии с тем, о чем сам же он писал в своем комментирующем изложении концепции Г. Эйкена (и как бы «пе­регибая палку» в противоположную сторону), автор статьи «На­родное хозяйство и религиозная личность» утверждает теперь, что «благодаря аскетической дисциплине труда монастыри сыграли огромную роль в экономическом развитии Европы» и что «наша теперешняя хозяйственная жизнь, наше народное хозяйство опи­рается, как на свой фундамент, на аскетический труд монашеской средневековой Европы» [там же, 186-187]. При этом он ссылает-

128

ся, в частности, и на упомянутую книгу самого Г. Эйкена, где, оказывается, содержались примеры из области трудовой аскети­ки, позволявшие толковать «овладение миром», осуществлявшее­ся католической церковью с помощью «внемирского аскетизма», далеко не только в одном лишь узко политическом смысле. К примерам, заимствованным из этой книги, добавляются также ссылки на устав св. Федора Студита «для восточных монасты­рей», а также на выводы нашего выдающегося отечественного ис­торика В. О. Ключевского о значении православных монастырей в истории русской колонизации. Таким образом, идея положитель­ного хозяйственного значения христианских монастырей приобре­тает всеобщий смысл, одинаково релевантный и для западной церкви, и для восточной.

В этом контексте и вводится С. Булгаковым в оборот русской социальной философии и социальной науки собственно веберов-ская проблематика «Протестантской этики», акцентирующей осо­бую хозяйственную роль не христианской аскетики вообще, в са­мом широком смысле, а роль именно протестантской аскетики. Речь идет о роли этой аскетики и шире: протестантской «хозяй­ственной этики», - взятой в ее отношении к тому, что уже В. Зом-барт называл «капиталистическим духом», связывая с ним «со­временный капитализм» с его сложным «хозяйственным механиз­мом». Само общее название серии веберовских исследований «Про­тестантская этика и дух капитализма» свидетельствует о том, что их автор принимает это понятие. Однако делает он это на вполне определенных условиях.

Во-первых, Вебер в противоположность В. Зомбарту — толку­ет этот «дух» не как «производное* от капитализма. В соответствии с задачей, поставленной им перед собой, он принимает «обратную гипотезу», т.е. предположение, сообразно которому именно капи­тализм оказывается «производным» от упомянутого «духа». Ибо, и это во-вторых, веберовская задача заключалась не в том, чтобы анализировать «ставший» капитализм, который дей­ствительно производит и соответствующий «дух», как это пред­ставлялось Марксу и кажется теперь Зомбарту, а в том, чтобы исследовать капитализм становящийся, вернее, сам процесс его становления. Но в таком случае отношение между «духом» капи­тализма и им самим оказывается диаметрально противоположным.

Ведь коль скоро капитализма еще нет в наличии, то, следова­тельно, капиталистическому «духу» нечего и отражать. И если бы этот «дух» (в какой-то, пусть предварительной форме) уже имел место, то о нем могла бы идти речь лишь как о предшественнике, предтече капитализма, а не о его «производном». Так вот: в этом своем качестве «дух» капитализма, только еще «имевшего быть*,

129

5 - 3791

должен был бы существовать в виде своей «куколки». А это и есть протестантская хозяйственная этика, из которой предстояло вылететь «бабочке» капитализма, идеальным слепком с которого является уже зрелый капиталистический «дух». Как видим, по­добно молодому Ницше, который задался вопросом о происхож­дении трагедии из духа музыки, Вебер ставит вопрос о происхо­ждении капитализма из духа религии — протестантской хозяйст­венной этики.

В булгаковском изложении эта постановка вопроса звучит так: «Современный капитализм также связан с особым капиталисти­ческим духом, соответствующим этому сложному хозяйственному механизму. Зомбарт считает главным признаком этого капитали­стического духа экономический рационализм, методическое приме­нение средств к цели. Этот рационализм объективно воплощается в современной технике, представляющей собою приложение рацио­нальной научной технологии. Этот рационализм хозяйственной жизни в настоящее время мы наблюдаем уже сложившимся. Но как же он складывался, что легло первоначально в его основу, каковы духовные предпосылки этого капиталистического духа, а до известной степени и самого капитализма?» [там же, 188].

Для самого С. Булгакова этот вопрос созвучен волновавшей его проблеме генеалогии «экономического человека», о котором за­ставляет вспоминать «экономический рационализм» Зомбарта. От­куда вести его происхождение — от Бентама, чей насквозь утили­тарный и своекорыстный человек предстает простым слепком с такого «рационализма»? Или расшифровывать понятие «экономи­ческого человека», отправляясь от «духа капитализма», взятого в его генезисе, в его происхождении из протестантской «хозяйствен­ной этики»? В первом случае в подтексте этого понятия мы не найдем ничего, кроме все того же рационализма, рационали­стического слепка с «законов» функционирования капиталисти­ческого хозяйства, — и, стало быть, не двинемся дальше того, что уже имеем «в наличии». Во втором случае — а это и есть, соглас­но С. Булгакову, случай Вебера — мы выходим за пределы капи­талистической «данности», размыкая ее горизонты далеко за пре­делы «экономического рационализма» — в глубины христианской религиозной традиции, претерпевшей на протяжении своей много­вековой истории целый ряд серьезных метаморфоз.

Одной из таких метаморфоз была протестантская реформация христианства, предшествовавшая появлению на свет капитализма и больше — того человеческого типа, которому этот капитализм был обязан своим возникновением. «Хозяйственный», если можно так выразиться, смысл этой религиозной реформации заключался в радикальном переосмыслении традиционного христианского по-

130

нимания аскезы, с которой, как мы убедились, были связаны вполне определенные хозяйственные успехи христианства еще в докапиталистическую эпоху. Переосмысление это заключалось прежде всего в том, что вместо дискредитированной и отмененной протестантизмом внемирской аскезы, замкнутой глухими стенами католических монастырей, утверждалась и укоренялась в народ­ном сознании идея аскезы внутримирской или, как переводил С.Булгаков это слово, — «светской». А ее главным содержанием становился труд, так что речь шла теперь прежде всего о трудо­вой аскетике — аскетике, осуществляемой в процессе повседнев­ного, систематического и методически размеренного труда.

Социальным пространством, в рамках которого труд становится главным аскетическим упражнением, основным орудием упоря­дочивания человеческой души и рациональной организации жиз­ненного процесса индивида в протестантизме становится профес­сия. Она рассматривается как личный призыв Бога, обращенный к каждому верующему, «застигнутому» на рабочем месте, предна­значенном ему еще до его рождения: профессия как призвание. Индивид оказывается замкнутым в этом организующем его соци­альном пространстве, очерченном для него самим Провидением, не только не менее, а, пожалуй, гораздо более прочно, надежно — и безысходно, — чем монах в пространстве монастыря. Профессия-призвание становится кельей, очерчивающей контур его личности, которую он всегда и везде носит с собою, как черепаха свой пан­цирь. Коль скоро верующий протестант (в особенности из числа приверженцев радикально-аскетических версий протестантизма: кальвинистов, пиетистов, методистов, сектантов анабаптистского толка) принял свою профессию — какова бы она ни была — как свой удел и в то же время обращенный к нему лично призыв Бога служить ему «здесь и теперь», ему уже никуда не уйти от этой своей задачи. Она везде с ним; во всяком случае до тех пор, пока он верит в своего Бога, чей зов определил его личность.

Есть у этой протестантской веры в религиозный смысл свет­ской профессии, какую бы ни отвел Бог человеку как его долю (судьбу), глубокий мистический корень — незыблемый догмат о ^предвечной предопределенности людей: одних — к вечной гибели, 1других — к спасению. «Считать себя избранными, — излагает 1C. Булгаков веберовское толкование учения о предопределении, — 'за отсутствием возможности доказать противное должны все, и самое сомнение в этом следует отгонять, как дьявольское наваж­дение; проверять же состояние избранности можно, только следя за своим поведением, неусыпным самоконтролем, постоянным "щупаньем себе пульса"; методическая дисциплина жизни, выра­жающаяся прежде всего в неустанном профессиональном труде,

131

есть первый практический вывод из учения кальвинизма» [там же, 193]. Идея профессионально определенного и методически упорядоченного труда предстает, таким образом, в совсем не случайной сопряженности с кальвинистским учением о предопре­делении: она органически встраивалась в него, обретая в нем свое глубинно-мистическое оправдание.

В протестантском понимании профессии как призвания, как высшего предназначения человека, выражающего трансцендентный смысл его имманентного, земного существования, проявляется своеобразная двойственность протестантизма. С одной стороны, он «отправляется от принципиального уничтожения противопос­тавления церковного и светского или мирского, причем мирские занятия, гражданские профессии, деятельность в доме, в пред­приятии, в должности рассматриваются как исполнение религиоз­ных обязанностей, сфера которых расширяется, таким образом, на всякую мирскую деятельность» [там же, 191]. Но, с другой стороны, одновременно с этим «он (протестантизм. — Ю.Д.) про­возглашает автономию мирской жизни и стремится изъять из-под влияния церкви, т.е. папской иерократии, эту жизнь. В этом вы­ражается протестантское обмирщение христианства, сопровождаю­щееся, однако, религиозным этизированием мирской жизни» [там же]. В этом «однако» вся суть: обмирщение монашеской аскезы происходит на путях христианизации всей жизни протестанта. «Секуляризация» христианской аскетики немногих становится хри­стианизацией светского образа жизни основной массы верующих. Чего здесь больше — «секуляризации» или христианизации? Что это — христианизация под видом «секуляризации» или секуляри­зация под видом христианизации?

Не обходит С. Булгаков своим вниманием и негативные аспек­ты этого учения, парадоксальным образом «претворявшего» свой фаталистический пафос в активистскую патетику идеи «призван-ности» (т. е. высшего предназначения) человека, удостоверяемой в его профессиональном труде. Платой за такое парадоксальное «претворение» фатализма в активизм было гипертрофирование индивидуалистического начала, вряд ли так уж импонировавшее самому Веберу и вызывавшее тем большую настороженность у православного мыслителя С. Булгакова. В настроении людей, вос­питывающихся на этом учении, пишет он, имея в виду кальвини­стскую версию идеи предопределения, практическое приложение его догматов «должно было отразиться, прежде всего (далее цити­руется Вебер. — Ю. Д.), чувством неслыханного внутреннего уеди­нения отдельного индивидуума». Он должен был «выработать чуждый всяких иллюзий пессимистически окрашенный индиви­дуализм: каждый в себе и за себя, люди разделены друг от друга

132

как бы стеклянной, прозрачной, но непроницаемой перегородкой, актом предвечного предызбрания» [там же, 192].

В числе признаков успешности профессиональной деятельности радикально-аскетически ориентированного протестанта, свидетель­ствующих о богоугодное™ его труда и укрепляющих его веру в свою предвечную избранность к спасению, С. Булгаков, излагая «Протестантскую этику», особо выделяет его доходность. В этой внутренней сопряженности между мистическим актом предвечного «избрания» человека для будущего спасения, с одной стороны, и доходностью его профессионально организованного и методически осуществляемого «дела» — с другой, он усматривает «исторически устанавливающуюся» связь между капитализмом и кальвинизмом. Дело в том, что «существенным свойством "духа" капитализма» является обязанность «идеального капиталиста»15 не только со­хранять, но и приумножать свое имущество «путем производи­тельных затрат» [там же, 190]. Это — моральный долг капитали­ста по отношению к своему имуществу, которое его отдаленный предтеча — истово верующий кальвинист — считал врученным ему для приумножения (к вящей славе Божией) самим Богом.

«...Высшее благо для капиталистической этики, — резюмирует С. Булгаков веберовский ход мысли, — состоит в увеличении бо­гатства, рассматриваемого как самоцель. Своеобразная идея капи­талистической этики о профессиональном долге перед имуществом и устанавливает этот особый капиталистический дух, без которого был бы невозможен современный капитализм, как он был, напри­мер, психологически (а не только экономически) невозможен в глубине средневековья. Его происхождение связано поэтому не только с рядом объективных экономических и отчасти технических перемен, но и с новым направлением творческой инициативы, личной энергии» [там же]. И хотя «идеального капиталиста», обла­дающего «аскетическими чертами» характера, необходимого для удовлетворения требований такой «капиталистической этики», се­годня, в условиях «новейшего капитализма», едва ли встре­тишь, — не будь в реальной истории его действительного прототи­па, капитализм вряд ли вообще состоялся бы.

Так выглядят в булгаковском изложении основные идеи веберов-ской «Протестантской этики», выделенные автором статьи «Народ­ное хозяйство и религиозная личность». Изложив таким — «коммен­тирующим» — образом общие предпосылки и результаты исследо­вания Вебера16, С.Булгаков выражает сожаление по поводу того,

15 Вебер говорит в этом случае об «идеальном типе» капиталиста, отличая его от «эмпирически найденного среднего типа».

16 А также сославшись на примыкающую к нему работу Щульце-Геверница «Британский империализм и английская свобода торговли» (Britischer Imperialis-

133

что «подобного рода исследования почти совершенно отсутствуют относительно русской хозяйственной жизни, в частности, истории русской промышленности» [там же, 197-198]. Причину такого небла­гополучия он усматривает в господстве «экономизма», который, по его убеждению, одинаково свойствен «и нашему народничеству, и неомарксизму» и в обоих случаях «не располагал к изучению ду­ховных факторов экономического развития» [там же, 198].

Между тем исследования, проведенные в русле веберовской по­становки вопроса на нашем отечественном материале, который в изобилии нашелся бы «в семейный архивах, в исторических и ста­тистических данных», позволили бы, по убеждению С.Булгакова, раскрыть «религиозно-психологические основы психологии русской промышленности» [там же]. В этом контексте он обращает внима­ние на известный факт «близкой связи» «русского капитализма со старообрядчеством», из которого вышли «представители целого ря­да крупнейших русских фирм» [там же]. Следуя за Вебером, его русский комментатор особо подчеркивает, что в ходе изучения по­добного рода взаимосвязей «связь религиозного сознания и эконо­мической деятельности должна быть приурочена не только к опре­деленной догматике, но еще более к практическим выводам религии и особенно к требовательности ее в данный исторический момент» [там же, 197]. Согласно С.Булгакову, «здесь важен способ про­никновения ее (религии. — Ю.Д.) в жизнь, непосредственного ее влияния, так сказать, градус религиозно-аскетического» [там же].

С его точки зрения, было бы «особенно интересно» вычленить и проанализировать «экономические тенденции православия», хотя в своем отношении к миру оно и отличается «коренным образом» как от пуританизма, так и вообще от протестантизма [там же, 198]. Православие располагает «могучими средствами» воспитания личности, пробуждения и «выработки» у нее «чувства личной от­ветственности и долга», так необходимых «для экономической деятельности, как и для всех остальных видов общественного слу­жения» [там же, 199]. Среди этих средств С.Булгаков выдвигает на первый план дисциплину «аскетического послушания» и «хож­дения перед Богом» [там же]. Разумеется, он не может не видеть того, что «теперь влияние религиозной дисциплины православия в экономическом творчестве русского народа становится все менее ощутительным» и часто оказывается более слабым, чем влияние религиозного раскольничества («диссидентства»). Но это для не­го — лишь одно из свидетельств «упадка православия в данный ис­торический момент» [там же]. «Упадка», который, впрочем, Бул­гаков вовсе не склонен считать окончательным.

mus und englischer Freihandel. Lpz., 1906), написанную «под впечатлением этих исследований» [2, I, 188].

134

Кстати, этот «упадок» религиозного духа, пагубным образом | сказывающийся на экономическом развитии общества, русский комментатор Вебера вовсе не считает лишь специфически русским I явлением. Он склонен согласиться с Щульце-Геверницем, на ра-! боту которого уже ссылался, в том, что «господство утилитаризма ! и упадок личности угрожает подорвать хозяйственное развитие» I стран Европы — «как этого начинают опасаться уже относительно Англии» [там же, 200]. Такое опасение кажется С.Булгакову еще более обоснованным «относительно Франции с ее хозяйственным застоем» [там же, 200-201]. Однако острее всего углубленное осо­знание того, что «народное хозяйство требует духовного здоро­вья», что развитие производительных сил («выражение, столь часто повторяемое марксистами») — это «своеобразная религиоз­но-этическая задача», «вид общественного служения» [там же, 201], необходимо именно России. Ибо она — единственная страна в мире, где едва ли не вся интеллигенция исповедует «атеисти­ческую религию», причем как раз в тот момент, когда хозяйст­венное развитие отечества нуждается в диаметрально противопо­ложном: в укреплении религиозного (православного) фундамента трудовой этики, разлагаемого интеллигентским атеизмом.

Как видим, проблема, поставленная автором «Протестантской этики» как чисто историческая, относящаяся к делам «давно ми­нувших дней», воспринимается С. Булгаковым как абсолютно зло­бодневная — «загадка сфинкса», от решения которой зависят бли­жайшие судьбы России, только что пережившей «спазм» первой русской революции. В Вебере он видит союзника по борьбе с «крайним бентамизмом» в воззрениях на экономическую жизнь («в особенности на ход промышленности»), который, по его сло­вам, «в той или иной форме (чаще всего в марксистской разновид­ности)» господствует над умами российской интеллигенции, уве­ровавшей в «фикцию "экономического человека"», принятую ею «без анализа и критики» [там же]. Этот «крайний бентамизм», вместе с порожденной им «фикцией», мешает правильному осоз­нанию российской интеллигенцией важнейших и насущнейших задач, стоящих перед страной и народом, а тем самым и своей собственной задачи. Отсюда — особая напряженность, какая чув­ствуется в булгаковском изложении идей и выводов «Протестант­ской этики», которые, казалось бы, касались «сюжетов», доста­точно далеких от «злобы дня».

Воспринятые на фоне «проклятых проблем» российской дейст­вительности, которые, как оказалось, так и не смогла разрешить революция, чьи «созидательные силы оказались далеко слабее разрушительных» [1,28], веберовские идеи и выводы приобрели дополнительный смысл, привносящий, подчас, в их содержание

135

нечто новое, во всяком случае, не предусмотренное самим автором «Протестантской этики». Ибо то, что, как засвидетельствовали статьи Вебера о первой русской революции, представлялось ему «делом прошлого» не только для Запада, но и для самой Рос­сии17, российский комментатор «Протестантской этики» считал де­лом настоящего и будущего. Причем, совсем не для одной лишь России, но и для Запада, т.е. именно там, где, согласно булгаков-скому изложению вывода Вебера, «теперь хозяйственный космос не нуждается в подпорках» [2, I, 197] нравственно-религиозного порядка. Не нуждается потому, что он, этот «космос», людей за­ставляет подчиняться его требованиям «принудительно, даже и без особых оправданий» [там же], превратив вчерашнюю пуритан­скую добродетель в сегодняшнюю техническую нужду.

«...Бентамизм в смысле педагогическом, — пишет С.Булгаков в явном противоречии с этим веберовским выводом, поначалу вос­произведенным им, как мы могли заметить, безо всякой критики (и даже какого бы то ни было дистанцирования), — если влияние его на рабочие массы становится глубоким, в чисто хозяйственном отношении оказывается началом разлагающим и вредоносным, по­скольку он разрушает ту этическую самодисциплину, которая ле­жит в основе всякого профессионального труда, ибо одного созна­ния интересов недостаточно для самодисциплины личности. Меж­ду тем требования хозяйственной жизни по отношению к лично­сти, прежде всего как "фактору производства", силою вещей все повышаются. Социальный прогресс нашего времени неразрывно связан с ростом личности, а следовательно, повышением личной ответственности и самодисциплины. То, что в политической эконо­мии обозначается как переход от экономии низкой заработной платы к экономии высокой заработной платы, то есть повышение производительности и интенсивности труда, экономически оправ­дывающее повышение заработной платы, неразрывно связано с самодисциплиной представителей труда. Но эта дисциплина не­осуществима на почве лишь голых интересов: она предполагает признание высших этических и, в конечном счете, религиозных ценностей, нравственных обязанностей в сфере профессионально­го труда» [там же, 202-203].

Отсюда — задачи русской науки, российской интеллигенции и всей отечественной общественности, формулируя которые, С. Бул­гаков как бы «операционализирует» идеи и выводы «Протестант­ской этики» применительно к ситуации современной ему России:

1. «Нам нужно освободиться от многих идейных фантомов, в

том числе и от "экономического человека", поняв, насколько слож­но психологически происхождение "экономического человека", ко­торый принимается в политической экономии за нечто простое, элементарное, неразложимое» [там же, 204].

2. «Нужно понять, что и хозяйственная деятельность может быть общественным служением и исполнением нравственного долга, и только при таком к ней отношении и при воспитании общества в таком ее понимании создается наиболее благоприятная духовная атмосфера как для развития производства, так и для реформ в области распределения, для прогресса экономического и социально­го» [там же].

3. «...Преследуя цель экономического оздоровления России, не следует забывать и о духовных его предпосылках, именно о вы­работке и соответствующей хозяйственной психологии, которая может явиться лишь делом общественного самовоспитания» [там же, 205].

2. Веберовская проблематика

в «веховской» статье С.Булгакова

Процесс модернизирующей «операционализации» идей и выводов «Протестантской этики», определивший общую направленность и своеобразие статьи (и речи) «Народное хозяйство и религиозная личность», достигает своей кульминационной точки в непосредст­венно примыкающей к ней и воспринимаемой как ее прямое про­должение™ статье «Героизм и подвижничество», специально на­писанной для сборника «Вехи». Это обстоятельство, как и эту связь, не только хронологическую, но и логико-теоретическую, нам следует иметь в виду тем более, что, во-первых, учитывая тот ко­лоссальный (хотя поначалу преимущественно негативный) резо­нанс, какой эта книга получила в России, ее саму можно рассмат­ривать как кульминационный пункт, достигнутый социальной фи­лософией «серебряного века» русской культуры, — и в то же время глубочайший сдвиг, радикальнейший перелом в ее развитии.

Во-вторых, в самом этом сборнике, сразу же оказавшемся в эпицентре теоретических и политических споров, сотрясавших со­знание российской интеллигенции, статья С.Булгакова «Героизм и подвижничество» образовала19 идейный центр, к которому так или иначе, той или другой своей стороной тяготели все другие статьи «Вех». А ведь их авторами были такие люди, внесшие весо­мый вклад в социальную философию русского «серебряного ве­ка» именно «на переломе» ее эволюции, как Н. Бердяев и Б. Ки-

17 Ибо она уже перескочила, как казалось Всберу, период, когда «хозяйствен­ный космос» (С. Булгаков) еще нуждался в этических подпорках и капитализм был делом свободной инициативы религиозно ориентированной личности.

136

18 Тем более, что писалась она едва ли не одновременно с нею.

19 Вместе со статьей П. Струве «Интеллигенция и революция».

137

стяковский (кстати, человек, связанный с Вебером личными узами ближе всех других россиян), С.Франк, А. Изгоев и М.Гершензон (которому принадлежала и сама идея создания такой книги, и ее практическое осуществление).

Наконец, в-третьих, эта «веховская» статья С. Булгакова, взя­тая как целое, обозначала высшую точку в развитии его собствен­ной социальной философии в том смысле, что в ней еще сохраня­лось равновесие между ее философским и религиозным устремле­ниями, а потому еще не распались, вступив в противоречие друг с другом, различные мотивы булгаковского мировоззрения. Что, разумеется, не должно было сказаться позитивным образом и на возможностях «достраивания» социальной философии С. Булгако­ва как единого внутренне взаимосвязанного целого.

Уже само название его «веховской» статьи — «Героизм и под­вижничество (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции)», намекающее на ее самую общую концептуаль­ную схему, сразу же заставляет вспомнить о предыдущей булга-ковской работе, специально посвященной Веберу. Ведь «подвиж­ничество» — это другое название для «аскетизма», аскетического образа жизни. Название статьи сразу же дает читателю понять, что речь в ней пойдет о сопоставлении двух типов героизма — свет­ского героизма русской интеллигенции и героизма христианского, который чаще (и точнее) называется подвижничеством, которое немыслимо без религиозной аскетики. Впрочем, аскетика, и это покажет автор статьи, свойственна обоим типам героизма — хотя каждому своя20. Однако в светском героизме она не выступает на передний план, не играя здесь решающей роли (одни героические акты предполагают аскетический «тренинг», другие — нет), тогда как в христианском героизме с нею связана сама суть дела: пото­му мы и предпочитаем в этом случае говорить о подвижничестве, подвижническом образе жизни.

При этом, что подтверждает неслучайность впечатления о пре­емственности по отношению к работе «Народное хозяйство и ре­лигиозная личность», возникающего уже при чтении заголовка следующей за нею булгаковской статьи, само понятие христиан­ского подвижничества получает у С. Булгакова смысл расширитель­ный, явно близкий к тому, в каком у М. Вебера фигурировало понятие аскезы. Да и сам автор статьи «Героизм и подвижниче­ство» сочтет в конце концов необходимым подчеркнуть «расшири-тельность» своего понимания подвижничества. «...Христианское подвижничество, читаем мы у него, — смешивается с одною из

20 В число «лучших черт русской интеллигенции» («которые она, к сожалению, утрачивает но мере- своего удаления от Церкви») С.Булгаков называет, «напр., некоторый пуританизм, ригористические нравы, своеобразный аскетизм, стро-нх-ть личной жизни» |1, 33).

138

многих его форм, хотя и весьма важною, именно — с монашест­вом. Но подвижничество, как внутреннее устроение личности, со­вместимо со всякой внешней деятельностью, поскольку она не противоречит его принципам» [1, 57]. Как видим, под названием «христианское подвижничество» у С. Булгакова скрывается и «вне-», и «внутримирская» аскеза. И хотя он, в качестве право­славно верующего, продолжает — в отличие от протестантов — считать монашескую «форму» подвижничества «весьма важною», существенный сдвиг в сторону расширительного толкования хри­стианского подвижничества явно налицо.

Более того, в одном отношении он делает даже шаг дальше Ве­бера, возражая против стремления противопоставить христиан­ское подвижничество «"революционному" настроению». «Выступ­ление Дмитрия Донского по благословению преподобного Сергия против татар, — развивает С.Булгаков идею широкого толкования христианской аскезы, — есть действие революционное в политиче­ском смысле, как восстание против законного правительства, но в то же время, думается мне, оно было в душах участников актом христианского подвижничества, неразрывно связанного с подви­гом смирения» [там же]. Любопытно, что вынужденный при этом провести различение между светским революционизмом и христи­анским революционным подвижничеством, он ссылается на «ог­ромную духовную разницу», которая существует «между пури­танской английской революцией и атеистической французской» [там же]. В общем, ассоциации с веберовской — пуританской — «моделью» христианского подвижничества возникают здесь, хотя уже не в хозяйственной (как у Вебера), а в политической «аран­жировке».

Вопроса о «революционизации» христианской аскезы у С. Бул­гакова нам еще предстоит коснуться специально, хотя в несколько иной, более широкой связи. Теперь же, ограничившись тем, что было сказано относительно веберовского мотива статьи «Героизм и подвижничество», на который указывало ее название, перейдем от терминологически-понятийного его рассмотрения к структурно­му, т. е. к анализу места этого мотива в структуре «веховской» статьи С. Булгакова. На это намекает первое слово названия ста­тьи — героизм. Правда, связь мотива, который ассоциируется в булгаковской статье с понятием героизма, с другими веберовскими ее мотивами не такая прямая, как в первом случае, а потому не сразу бросается в глаза, как в слове «подвижничество», сопряжен­ном с понятием «аскезы» непосредственной ассоциативной связью. И потому для того чтобы расслышать ее, необходимо обратиться к тексту самой этой статьи, посмотрев, каким образом ее автор вводит понятие «героизма» и откуда выводит его содержание.

139

Хотя понятие «героизм» противопоставлено в булгаковской статье понятию «подвижничество» (и их противоположность явля­ется, собственно говоря, источником движения мысли на всем ее протяжении), причем используется оно для осмысления специ­фически российского феномена — «русской интеллигенции» и ее «религиозной природы» (как свидетельствует уже подзаголовок статьи), —тем не менее содержание его выводится из западных корней и источников. И что характерно, уходят эти истоки в тот же глубинный слой, в каком «копался» Вебер, когда выяснял происхождение капиталистического «духа». Речь идет все о той же протестантской реформации. Причем если христианское по­движничество рассматривается С. Булгаковым (при всех его пра­вославных симпатиях) как феномен, общий как для западного, так и восточного христианства, пусть и по-разному толкуемый в рамках различных христианских конфессий, то атеистический ге­роизм российской интеллигенции он приводит в генетическую связь именно с западным христианством и его эволюцией.

И что для нас здесь самое интересное, так это то, что связь эта устанавливается автором статьи «Героизм и подвижничество» опять-таки не без веберовского влияния, сколь бы существенным образом оно ни преломилось сквозь «магический кристалл» бул-гаковского мировоззрения. С. Булгаков достаточно убедительно показывает, что атеизм, определяющий специфику российского интеллигентского героизма, был усвоен вместе с идеологий фран­цузского просвещения русской интеллигенцией еще в период ее формирования. С тех пор в интеллигентской среде получило прочность предрассудка убеждение в том, что этой идеологией, а значит, и этим атеизмом исчерпывается вся западная культура, во всяком случае — все «самоновейшее», а потому и самое «прогрес­сивное», а стало быть, и самое плодотворное — «подлинно науч­ное» — в ней.

Вот с этим-то предрассудком и вступает в борьбу автор статьи «Героизм и подвижничество», стремясь доказать, что хотя просве­тительски-атеистическая линия западной цивилизации и представ­ляет собою отнюдь не самый ранний ее продукт и хотя как раз в связи с ним возникли многие новации, поразившие воображение российских интеллигентов, — но это далеко не самый доброкаче­ственный ее продукт. И уж, конечно же, им далеко не исчер­пывается то, что могла предложить и все еще предлагает миру за­падная цивилизация.

«В настоящее время нередко забывают, — пишет С. Булгаков, — что западноевропейская культура, по крайней мере наполовину, имеет религиозные корни, построена на религиозном фундаменте, заложенном средневековьем и реформацией» [там же, 37]. А

140

дальше идет рассуждение, не оставляющее сомнений относительно важнейших идейных импульсов, которые подталкивали его по на­правлению к констатациям такого рода: «Каково бы ни было на­ше отношение к реформационной догматике и вообще к протес­тантизму, но нельзя отрицать, что реформация вызвала огромный религиозный подъем во всем западном мире, не исключая и той его части, которая осталась верна католицизму, но также была вынуждена обновиться для борьбы с врагами. Новая личность ев­ропейского человека, в этом смысле, родилась в реформации (и это происхождение наложило на нее свой отпечаток), поли­тическая свобода, свобода совести, права человека и гражданина были провозглашены реформацией (в Англии)...» [там же, 37].

А дальше идет уже прямая ссылка на источник, прозрачная для всякого, кто хотя бы полистал номера «Архива социальной науки и социальной политики», где была опубликована «Протестантская этика»: «...Новейшими исследованиями выясняется также значение протестантизма, особенно в реформатстве, кальвинизме и пурита­низме, и для хозяйственного развития, при выработке индивиду­альностей, пригодных стать руководителями развивавшегося на­родного хозяйства» [там же]. И хотя, движимый желанием подчеркнуть целостность (прежде всего религиозную) западной культуры, С.Булгаков заключает свое рассуждение тезисом, со-| гласно которому в «связном целом» культурной истории Запада «еще живы и необходимое место занимают и средние века, и ре-формационная эпоха, наряду с веяниями нового времени» [там же], в самом этом рассуждении внимание сфокусировано на Ре­формации. И в этом также сказывается не остывшее еще впе­чатление от чтения «новейших исследований» Вебера.

Так вот: просветительство, которое в области религии пришло «к скептицизму и атеизму», в области философии — «к позити­визму и материализму», в области морали — «к утилитаризму (вспомним Бентама. — Ю.Д.) и гедонизму», С.Булгаков и рас­сматривает как «направление, которое представляет собою отчасти продукт разложения реформации и само есть одно из разлагающих начал в духовной жизни Запада» [там же, 38]. «Отчасти» пото­му, что другой своей «частью» оно представляет собой продукт «гуманистического ренессанса», в котором «параллельно с религи­озным индивидуализмом реформации усиливался и нео-языческий индивидуализм, возвеличивавший натурального, невозрожденного человека» [там же]. Это и была та, отнюдь не лучшая, «ветвь» «на многоцветном дереве западной цивилизации», которую облюбова­ла российская интеллигенция, «не желая знать о всех остальных, в полной уверенности, что мы прививаем себе самую подлинную европейскую цивилизацию» [там же, 36].

141

Как видим, эта своего рода философия истории русской интел­лигенции, которую набрасывает автор статьи «Героизм и подвиж­ничество», опираясь на историко-генетический анализ важнейших интеллигентских идей, формируется у С. Булгакова также не без влияния «Протестантской этики» Вебера. Схема такой философии истории как бы «встраивается» в западноевропейскую «драму идей», представшую как борьба «религиозного индивидуализма реформации» и «нео-языческого индивидуализма» ренессанса. Раз­вязанная в России интеллигентски-западническим революциониз­мом и социализмом, эта «драма» продолжается уже на русской почве. Здесь она предстает уже как борьба «героически-атеисти­ческого» человекобожества с православием, еще сохраняющим свои (хотя и пошатнувшиеся) позиции в народном сознании. Столкнове­ние двух идей — атеистического героизма и православного подвиж­ничества — и образует «ядро», движущую пружину и основной стержень этой российской драмы. Теперь это — перевод западной, а быть может даже и всемирноисторической, драмы на язык россий­ских «реалий», где антиподами выступают интеллигенция и народ.

Если об идее православного подвижничества можно сказать, что, по крайней мере, в некоторых своих «моментах» она откри­сталлизовалась у С. Булгакова не без участия того впечатления, какое произвела на него «Протестантская этика» с ее сквозной темой «внутримирской аскезы», то об идее атеистического героиз­ма этого, разумеется, сказать нельзя. И нельзя хотя бы уже пото­му, что слишком много материала для выработки этой идеи дава­ла С. Булгакову российская интеллигентская среда, со всех сторон обступавшая его извне, а также открывавшая ему, типичному рус­скому интеллигенту, «внутреннее* — в нем самом, в его собст­венных идейных метаниях и душевных борениях. Кроме того, следует учесть соловьевские источники идеи человекобожества, сопряженной у С. Булгакова с понятием атеистического героизма, толкуемого им как самообожествление человека. «Человекобоже-ство» как абсолютная противоположность «богочеловечеству» — идее, возвещенной, согласно В.С.Соловьеву, христианством.

Но все-таки нельзя не отметить и той весьма существенной ро­ли, какую при определении содержания понятия героизма играет у С. Булгакова само это противоположение его понятию подвиж­ничества как аскетической жизни. Чаще всего его содержательные определения предстают как простой «негатив» с такого рода аске­зы. В результате атеистический героизм предстает как та же внутримирская аскеза, но только «под знаком минус», как «отрицательный» слепок с нее. Особенно это бросается в глаза там, где героически-атеистическое человекобожество выступает как противоположность христианской вере в Провидение.

142

Вводя понятие героизма в своей статье, С. Булгаков пишет: «Религия человекобожества и ее сущность — самообожение в Рос­сии были приняты не только с юношеским пылом, но и с отро­ческим неведением жизни и своих сил, получили почти горячеч­ные формы. Вдохновляясь ею, интеллигенция наша почувствова­ла себя призванной сыграть роль Провидения относительно своей родины» [там же, 41]. А вот как этот мотив выглядит на фоне прямого сопоставления героизма и подвижничества: «Герой, ста­вящий себя в роль Провидения, благодаря этой духовной узурпа­ции приписывает себе и большую ответственность, нежели может понести, и большие задачи, нежели человеку доступны. Христиан­ский подвижник верит в Бога-Промыслителя, без воли Которого волос не падет с головы... Благодаря этому он сразу же освобож­дается от героической позы и притязания. Его внимание сосредо­точивается на его прямом деле, его действительных обязанно­стях и их строгом, неукоснительном исполнении... Внимание здесь сосредоточивается на сознании личного долга и его исполне­нии, на самоконтроле (курсив мой. — Ю.Д.) [там же, 52]21.

Стоит сопоставить слова, подчеркнутые здесь, с теми, в каких С. Булгаков в статье «Народное хозяйство и религиозная лич­ность» характеризовал связь кальвинистского учения о предопре­делении с «внутимирской аскезой» кальвинизма, чтобы стали очевидными веберовские источники как идеи противоположения героизма и подвижничества, так и способа образования понятия атеистического героизма, которое отсутствовало у самого Вебера.

Аналогичные мотивы отчетливо прослушиваются и там, где С. Булгаков делает «общее заключение об отношении интелли­гентского героизма и христианского подвижничества» [там же, 59], подводя итог сопоставлению этих двух типов сознания и от­ношения к миру. «Задача героизма — внешнее спасение человече­ства (точнее, будущей части его) своими силами, по своему пла­ну, "во имя свое", герой... это человекобог. Задача христианского подвижничества — превратить свою жизнь в незримое самоотре­чение, послушание, исполнять свой труд со всем напряжением, самодисциплиной, самообладанием, но видеть в нем и себе самом лишь орудие (курсив мой. —Ю.Д.) Промысла» [там же]. Не та­ким ли же орудием Бога чувствовал себя, судя по «Протестант-

21 Ср. также аналогичное сопоставление на стр. 58: «Если для героизма харак­терны вспышки, искание великих деяний, то здесь (в христианском подвиж­ничестве. — Ю.Д.), напротив, нормой является ровность течения, "мерность", выдержка, неослабная самодисциплина, терпение и выносливость... Верное ис­полнение своего долга, несение каждым своего креста, отвергнувшись себя, т. е. не во внешнем только смысле, но и еще больше во внутреннем (у Булгакова это —"аскеза духа". —Ю.Д.), с предоставлением всего остального Промыслу, вот черты истинного подвижничества» [1, 58].

143

ской этике», и верующий кальвинист, самоотверженно, напря­женно и методически трудившийся «во славу Его»?

На фоне всех этих — вольных или невольных — перекличек меж­ду тем, что автор статьи «Народное хозяйство и религиозная личность» писал, излагая веберовскую концепцию протестант­ской хозяйственной этики, а автор статьи «Героизм и подвижниче­ство» — предлагая свою версию православного толкования под­вижничества, уже не вызывают удивления веберовские «обертоны» булгаковского толкования понятия «послушание». Это понятие, взятое С.Булгаковым из российского «монастырского обихода», явно сближается с понятием «внутримирской аскезы», как она, эта аскеза, практиковалась радикальным аскетическим протестан­тизмом — например, кальвинизмом. Ввиду особой характерности соответствующего рассуждения С. Булгакова в интересующей нас связи приведем его полностью.

«В монастырском обиходе есть прекрасное выражение для этой религиозно-практической идеи (идеи подвижничества. — Ю. Д.): послушание. Так называется всякое занятие, назначаемое иноку, все равно, будет ли это ученый труд или самая грубая физическая работа, раз оно исполняется во имя религиозного долга. Это понятие может быть распространено и за пределы монастыря и применено ко всякой работе, какова бы она ни была. Врач и инженер, профес­сор и политический деятель, фабрикант и его рабочий одинаково при исполнении своих обязанностей могут руководствоваться не своим личным интересом, духовным или материальным, — все равно, но совестью, велениями долга, нести послушание. Эта дисциплина по­слушания, "светский аскетизм" (по немецкому выражению: inner-weltliche Askese), имела огромное влияние для выработки личности и в Западной Европе в разных областях труда, и эта выработка чувствуется до сих пор» [там же, 58-59].

Если взять это рассуждение на фоне общего хода мысли22, свя­зывающего две названные булгаковские статьи рубежа 1908 — 1909гг., в рамках единой «концептуальной схемы» философии истории российской интеллигенции, то сразу же возникает целое «гнездо» вопросов. И первый из них: не отражало ли подобное — где бессознательно, а где и вполне осознанное — сближение поня­тий протестантской хозяйственной этики, с одной стороны, и пра­вославной аскетики — с другой, определенного сдвига (или, если хотите, нового акцента) в развитии идеи православного возрожде-

22 А он, повторяем, пусть и не был полностью определен идеями и выводами веберовской «Протестантской этики», но явно осуществлялся при их активном «участии».

144

имя, которую С. Булгаков, как известно, полемически противопо­лагал идеологии «нового религиозного сознания», вокруг которой организовывал свою секту Д. С. Мережковский? Чтобы ответить на него, вспомним, что это была за идеология. Ее, распространяв­шую, согласно булгаковскому утверждению, «кощунственную ложь» — «именно то утверждение, что интеллигентский максима­лизм и революционность, духовной основой которых является, как мы видели, атеизм, в сущности отличается только религиозной не­осознанностью» [там же, 60], — автор статьи «Героизм и подвиж­ничество» квалифицировал как «особенно характерную для нашей эпохи интеллигентскую подделку под христианство» [там же].

Суть же самой этой «подделки», по его словам, заключалась как раз в «усвоении» (сегодня мы сказали бы — присвоении, экс­проприации) «христианских слов и идей при сохранении всего духовного облика интеллигентского героизма» [там же, 61]. И вот ей-то, этой сектантски-еретической фальсификации самой сущно­сти христианства, С. Булгаков противопоставляет православную идею «послушания», если не реформированную, то развитую или просто «осовремененную» (применительно к духовной ситуации России начала XX в.) с помощью по-веберовски истолкованной идеи «светского аскетизма». Причем особый акцент именно на ас-кетике, сближаемой с радикально-протестантской аскезой, был здесь совсем не случаен. И не случаен хотя бы уже потому, что идея суровой аскезы решительнее всего противостояла хлыстов­ству идеологии «нового религиозного сознания», которое впо­следствии, уже после октябрьского переворота 1917г., С.Бул­гаков поставил в глубинно-мировоззренческую связь с хлыстовст­вом Распутина и большевиков-ленинцев23.

Усиливая — в противостоянии волне интеллигентского хлыстов­ства, поднимавшейся в России, которая стремительно мчалась от первой русской революции ко второй, — именно кальвинистский, радикально аскетический мотив в своем истолковании идеи под­вижничества и послушания, С. Булгаков утверждался, таким об­разом, на позиции противостояния революционизму, подделывав­шемуся под христианство. Хлыстовствующему революционизму с его идеей слияния политической революции с тем, что впоследст­вии назовут «сексуальной революцией», С.Н.Булгаков противо­поставлял аскетизм идеи православной реформации. Вместо на­сильственной политической революции, грозившей покончить с Россией, предлагалась нравственно-религиозная реформация.

Первым актом этой реформации должно было бы стать самооп­ределение российской интеллигенции, которая «поголовно опре-

23 Ср.: Булгаков С.Н. На пиру богов. Pro и contra: Современные диалоги [7, 91-156].

145

делилась атеистически» [там же, 70], на. путях ее «воцерковле-ния». А это должно было бы вести к преобразованию православия «изнутри», к его «самоизменению» — с учетом новой исторической ситуации, в какой оказалось русское православие. А именно — в ситуации стремительного перехода России от состояния традици­онного общества к обществу современному (если воспользоваться дихотомией «традиционного» и «современного», уже осознанной в конце прошлого — начале нынешнего веков как социологией, так и социальной философией).

При всей критичности отношения С. Булгакова к протестан­тизму (а особенно к кальвинизму) вообще24, ему глубоко импо­нировала протестантская идея «светской аскезы», с развитием которой на почве православия он связывал единственно обнаде­живающую перспективу «экономического оздоровления России» [2, I, 205], да и «русского возрождения» [там же, 204] вообще. Причем импонировала эта идея С. Булгакову прежде всего и главным образом именно истолкованием аскетики как трудовой деятельности «в миру», что превращало труд в центральную ка­тегорию хозяйственной этики протестантизма, да и всю протес­тантскую этику в этику религиозно толкуемого труда. Ибо ас­кеза, понятая как напряженный, повседневный, методически упорядоченный труд, «оздоровляющий душу», «наполняя ее чувством здорового христианского смирения» [1, 53], и, наобо­рот, труд, понятый как аскетика, при которой «внимание со­средоточивается на сознании личного долга и его исполнения, на самоконтроле» [там же, 52], —вот что больше всего необходимо российской интеллигенции.

Однако не это ли имел в виду Достоевский, призывавший, по словам С.Булгакова, «во имя высшей святыни... русскую интел­лигенцию в своей пушкинской речи» [там же, 53]: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость... Победишь себя, усмиришь себя, — и станешь свободен...»? Не то же ли са­мое имел в виду Достоевский в подготовительных записях к «Бесам», когда вложил в уста будущего старца Тихона поучение «князю» Ставрогину, олицетворявшему у него всю русскую ин­теллигенцию: «Прыжка не надо делать, а восстановить человека в себе надо (долгой работой, и тогда делайте прыжок)»? [8, 195]. Во всяком случае, для самого С. Булгакова, процитировавшего в своей «веховской» статье приведенный выше фрагмент из речи Достоевского о Пушкине, здесь не было вопроса. Не случайно в этой же статье он почти дословно воспроизвел «тихоновское» поучение, прямо обратив его к российским интеллигентам: «Для

2/1 В тс годы, о которых идет у нас речь, ом окончательно утвердился в право­славной вере.

146

русской интеллигенции предстоит медленный и трудный путь перевоспитания личности, на котором нет скачков, нет катаклиз­мов, и побеждает лишь упорная самодисциплина» [ 1, 63].

Старец Тихон (в набросках к «Бесам» — Архиерей) «добивает князя обязанностью самовоскресения, самообработания — т. е. не­обходимостью практического долга православия при таких поня­тиях, какие имеешь о православии» [8, 195]. «...Архиерей гово­рит, что катехизис новой веры (православия, возрожденного к но­вой жизни. —Ю. Д.) — хорошо, но вера без дел мертва есть и требует не высшего подвига (высшего классицизма), а еще труд­нейшего — труда православного, т. е. "Ну-ка ты, барин, спосо­бен ли ты на это?"» [там же]. Таким видится будущему автору «Бесов» покаяние Ставрогина, к которому он, как оказалось, не был способен. Однако не то ли же самое имеет в виду С. Бул­гаков, когда пишет в своей «веховской» статье, призывая к по­каянию всю российскую интеллигенцию: «Нужно "покаяться", т.е. пересмотреть, передумать и осудить свою прежнюю душевную жизнь в ее глубинах и изгибах, чтобы возродиться к новой жиз­ни... Должна родиться новая душа, новый внутренний человек, который будет расти, развиваться и укрепляться в жизненном подвиге» (курсив мой. — Ю.Д.) [1, 62].

А «жизненный подвиг» этот как раз и заключается в подвижни­ческом труде, который и должен превратить «героев»-интел-лигентов в «новых деятелей», в каких так нуждается Россия, — «на всех поприщах жизни: государственной — для осуществления "реформ", экономической — для поднятия народного хозяйства, культурной для работы на пользу русского просвещения, цер­ковной - для поднятия сил учащей церкви, ее клира и иерархии» [там же, 63]. Взятые же вместе — подвижнический труд как по­каяние интеллигенции и покаяние — как подвижнический труд — оба эти «момента», представшие как единое нерасторжимое целое, и открывают перспективу, какую нельзя понять иначе как пер­спективу православной реформации (хотя сам С. Булгаков не произносит этих слов в таком сочетании). Перспективу, которая, оказывается, предчувствовалась уже в идее покаяния Ставрогина, к которому так хотел привести Достоевский этого самого «демо­нического» из своих героев.

Сопоставим теперь этот выбор в пользу христианского подвиж­ничества против атеистического героизма с двумя перспективами, которые прорисовывались в исследованиях Вебера о «Протестант­ской этике», с одной стороны, и в статьях о русской революции — с другой. В этих двух сериях работ, следовавших друг за другом в «Архиве социальной науки и социальной политики», обсужда­лись две существенно различные перспективы — перспектива ре-

147

"W

формации для прошлого Запада и перспектива революции для настоящего России. Совершенно очевидно, что первая из них должна была бы импонировать С. Булгакову гораздо больше, чем вторая. Первую, как мы убедились, он хотел бы видеть и как перспективу российского будущего — вопреки тому, что сам автор «Протестантской этики» безвозвратно оставлял ее в прошлом, о чем свидетельствовали, кроме всего прочего, и все его статьи о первой русской революции.

Что же касается второй, революционной, перспективы, о кото­рой шла речь в этих веберовских статьях, то принципиальное от­ношение к ней С. Булгакова было выражено с достаточной опре­деленностью, в частности, и в его «веховской» статье: «Не надо забывать, что понятие революции есть отрицательное, оно не име­ет самостоятельного содержания, а характеризуется лишь отрица­нием ею разрушаемого, поэтому пафос революции есть ненависть и разрушение» [там же, 47]. Совершенно очевидно, что это отно­шение к революции вообще и русской революции в особенности было в корне противоположно тому, которое нашло отражение в веберовских статьях 1906 г.

Правда, делая уступку «революционному романтизму» россий­ской интеллигенции, ее «пресловутой "революционности"», С. Бул­гаков пытается примирить революцию и реформацию. Причем, делает он это опять-таки со ссылкой на протестантскую реформа­цию. «...Существует, — подчеркивает он, — огромная духовная разница между пуританской английской революцией и атеисти­ческой французской, как между Кромвелем и Маратом или Ро­беспьером...» [там же, 57]. Первая исполнена духом христианско­го подвижничества и смирения, вторая же, как и «новейшая рево­люция» вообще, будучи «основанной на атеизме», «по духу сво­ему весьма далека не только от христианского смирения, но и христианства вообще» [там же].

Это булгаковское различение двух типов революции, в рамках которого реабилитируется революция, исполненная духа рефор­мации (которым был пленен и автор «Протестантской этики»), заставляет вспомнить написанное по тому же поводу в статье «На­родное хозяйство и религиозная личность». «Основная особен­ность новейшей истории Англии, — пишет С. Булгаков, — состоит в том, что здесь реформация сливается с революцией (курсив мой. — Ю.Д.), и главные завоевания освободительного движения, как и его идеи (в частности, идеи о правах человека и граждани­на, о свободе совести и слова25), неразрывно связаны здесь с ре-

2S Идеи, под знаком которых начиналась и первая русская революция, обер­нувшаяся для интеллигентов булгаковского склада «горькими разочарованиями», врезавшись в их память «неизгладимой» картиной «своеволия, экспроприаторст­ва, массового террора» [1, 49) и т. п.

148

II

лигиозным движением реформации» [2, I, 189]. Иначе говоря, если атеистическую революцию, одержимую пафосом ненависти и разрушения, он отвергает самым решительным образом, то рево­люцию, «слившуюся» с реформацией, «растворившуюся» в ней, исполнившись истинно христианского духа, он готов приветство­вать.

Однако российская интеллигенция, которой история — после первого революционного спазма — предоставила время для того, чтобы она пересмотрела свой первоначальный выбор в пользу «революции, основанной на атеизме», не сделала этого. «Вехов­цы», ратовавшие за такой пересмотр (среди которых явно лиди­ровали С.Булгаков и П.Струве), единодушно были обвинены ею в «ренегатстве», прокляты и преданы остракизму. Однако за все нужно платить; и российская интеллигенция заплатила за этот свой выбор сполна: она была «ликвидирована» («как класс»), разделив участь землевладельцев и предпринимателей, и вместо нее была посажена — в ходе так называемой «культурной рево­люции» — та самая «образованщина», о которой так точно сказа­но у А. И. Солженицына.

И вот сегодня наша вновь нарождающаяся интеллигенция, ут­верждающая себя в противоположность вездесущей «образованщи-не», неожиданно обнаруживает себя у той же самой «развилки», у какой стояла ее предшественница после поражения революции 1905 г.: революция или реформация")

Что она предпочтет? Какой изберет путь на этот раз?..

ЛИТЕРАТУРА

1. ВЕХИ: Сб. статей о русской интеллигенции Н.А.Бердяева, С. Н. Булгакова, М. О. Гершензона, А. С. Изгоева, Б. А. Кистяковского, П.Б.Струве, С.Л.Франка. М.: Изд-во «Новости» (АПН), 1990.

2. Булгаков С. Два града. Исследования о природе общественных идеалов. М., 1911. Т. I-II.

3. Эйкен Г. История и система средневекового мировоззрения/ Пер. с нем. В. Н.Линда. СПб., 1907.

4. Булгаков С. Средневековый идеал и новейшая культура//Рус­ская мысль. 1907, I. (Перепечатано в «Двух градах». Т. I. С. 150-177.)

5. Булгаков С. Народное хозяйство и религиозная личность//Мос­ковский Еженедельник. 1909. № 23-24. (Перепечатано в «Двух градах». T.I. С. 178-205.)

6. Troeltsch E. Die Sociallehren der christlichen Kirchen//Archiv fttr Socialwissenschaft und Socialpolitik. 1908 (Bd. XXVII, Hft. 1). 1910.

7. Из глубины: Сб. статей о русской революции. М., 1991.

8. Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30т. Т. 11 (Подготови­тельные материалы к «Бесам»). Л.: Наука, 1974.

149

Глава вторая

М. ВЕБЕР и Б. Кистяковский

(Опыт МИКРОАНАЛИЗА)

Если сопоставить веберовские статьи о русской революции 1905 г. со статьями Богдана Кистяковского, опубликованными одновре­менно с ними, то станет совершенно очевидной поразительная близость данной в них общей оценки происходящего в России. Близка к точке зрения Вебера (во всяком случае, ближе других «веховских» статей) и статья Б. Кистяковского, опубликованная в «Вехах». Многое говорит о том, что первичные ориентации в рос­сийской внутриполитической ситуации, определившиеся у него еще до того, как он «погрузился в материал» — русские газеты и журналы первых месяцев революции, — Вебер выработал в про­цессе личного общения с Кистяковским, которое, судя даже по тем отрывочным сведениям, какими мы располагаем, было дейст­вительно тесным. На этом фоне бросаются в глаза расхождения теоретико-методологического порядка, разделявшие Кистяков­ского и Вебера. Они обращают на себя внимание тем более, что и тот и другой отправлялись в своих размышлениях от одного и то­го же пункта — от революции в области гуманитарных наук, вы­званной перспективой размежевания номографического (номотети-ческого) и радиографического знания, намеченной в работах Вин-дельбанда и Риккерта.