Давыдов Ю.Н. Макс Вебер и современная теоретическая социология: Актуальные проблемы веберовского социологического учения. М.: Мартис. 1998. - 510 с.

Давыдов Макс Вебер 1998

Ю.Н.ДАВЫДОВ

Макс Вебер и современная теоретическая социология

Актуальные проблемы

Веберовского социологического учения

МОСКВА

«МАРТИС»

1998

ББК 60.5 Д 13

Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда

(РГНФ) проект 96-03-16032

Давыдов Ю. Н. Макс Вебер и современная теоретическая социология: Актуальные проблемы веберовского социологического учения. - В пер. — М.: Мартис, 1998. — 510 с.

ISBN 5 7248-0056-X

Настоящая работа представляет собой фундаментальное исследова­ние социологии одного из крупнейших представителей этой науки конца XIX-начала XX в. — Макса Вебера. Подробно проанализи­ровано ее влияние на развитие и становление социологии нынешнего столетия как на Западе, так и у нас, в России. Особенно интересен анализ современного - постперестроечного — состояния России (в частности, анализ российского тоталитаризма) в свете веберовских идей.

Для социологов, политологов, философов, а также тех читателей, которые стремятся глубже понять смысл современных социально-политических процессов в нашей стране.

Isbn 5 7248 0056 X © ю. Н. Давыдов, 1998

© Издательство «Мартис» оформление, 1998

Вместо предисловия Загадка веберовского « фрагментаризма»

В своей знаменитой «Речи памяти М. Вебера» его младший друг, а во многом и ученик Карл Ясперс говорил: «Обращаясь к его на­следию, которое находится в нашем распоряжении, мы видим множество отдельных работ. Но все это в сущности фрагменты. Случалось, что некоторые из его работ заканчивались замечанием: дальнейшая статья следует. Но они так и оставались последними по данной проблеме. Труды, казавшиеся доведенными до конца, указывали на то, что выходило за их пределы, требовали даль­нейшей работы, и ни один из них не был полностью завершен»'. «Эта фрагментарность, — иллюстрирует К. Ясперс свою исход­ную мысль, —проявлялась в том, что он (М. Вебер) прерывал ра­боту над казавшимися ему хоть и важными, но все-таки не столь близкими его центральной задаче проблемами — например, над такими, как чисто логико-методологические исследования, иссле­дования психо-физического аспекта промышленного труда, анализ первой русской революции... В таких случаях Макс Вебер уст­ремлялся в нужную ему область, но в своем быстро продвигаю­щемся исследовании бросал эту тему, завершив ее обзор и сделав то, что представлялось ему самым необходимым. Центральной ос­тавалась для него социология, но и здесь все носило у него фраг­ментарный характер, и фрагментарным оно оставалось при беско­нечной пространности и широте его исследования»2.

Но в то же время К. Ясперс чувствует, что этот бросающийся в глаза «фрагментаризм» отнюдь не говорил о «недостатке» теоре­тической глубины и творческой силы у Вебера-ученого. Наоборот, он скорее свидетельствовал об «избытке» того и другого. Хотя связь между фрагментарностью теоретических начинаний Вебера-социолога и глубиной того уровня, на котором протекала его ис­следовательская работа, была не вполне ясна самому К. Ясперсу. Во всяком случае он был склонен искать ответ на эту загадку скорее за пределами социологической проблематики (в духе вре-

1 Ясперс К. Выступление перед студентами Гейдельбергского университета на траурном заседании 17 июля 1920 года//Макс Вебер. Избранное. Образ обще­ства. М.: Юрист, 1994. С. 553.

2 Там же. С. 559.

мени, «философской экзистенции» М.Вебера), чем в ее собствен­ной сфере. «Он, —говорил К.Ясперс о М. Вебере, — в значитель­но большей степени использовал в своих новых постановках со­циологических вопросов результаты отдельных наук, чем строил новую науку»3. «Для того, чтобы быть ученым, ему не хватало способности ограничиться областью какой-либо специальной нау­ки, благодаря чему ученый с безграничным терпением и абсолют­ным владением данной специальностью в великолепном самоогра­ничении продвигается вперед шаг за шагом в течение всей своей жизни»4.

В таком своем заключении К.Ясперс был явно несправедлив к своему старшему другу, которому был стольким обязан именно как социологу. Причем источником этой несправедливости было как раз то, что экзистенциальный философ Ясперс не смог уви­деть в многочисленных «фрагментах» веберовских исследований пунктирно обозначенные контуры той самой новой науки, кото­рую он помянул всуе только для того, чтобы как бы дистанциро­вать от нее М.Вебера с его разношерстными «фрагментами». Между тем как раз в веберовском постоянном стремлении если не предложить «систему» этой «новой науки», то нащупать ее гра­ницы, заключался подлинный смысл теоретических исканий М. Ве-бера, в свете которого его исследовательские «фрагменты» уже не выглядят столь безнадежно фрагментарными. Причем эта «новая наука» отнюдь не представляла собой чего-то «анонимного», имя чему могла бы предложить лишь отвлеченная философия. Это была все та же социология, стремившаяся, однако, по-новому оп­ределить свои основания, чтобы выйти из состояния общего кри­зиса, в котором социологическое знание оказалось на рубеже XIX —XX веков. Глубина и «тотальность» первого кризиса, кото­рый переживала социология, сравнительно недавно отпочковав­шаяся от других гуманитарных наук, присвоив себе особое имя, была связана с тем, что он протекал на фоне «кризиса естество­знания», переходившего к новому («неклассическому») типу, с одной стороны, и кризиса социально-гуманитарного знания в це­лом — с другой.

В области собственно социологической, развитие которой в про­шлом веке шло по двум направлениям — просветительски-позити­вистскому и гегельянски-марксистскому, эта кризисная ситуация породила соответствующую коллизию теоретико-методологическо­го порядка. В рамках как позитивистской, так и марксистской со­циологии оказалась под сомнением общая для них субстанциалист-ская предпосылка: представление о «естественноисторическом»

3Там же. С. 562. 4 Там же.

характере общественного развития. Возникало и углублялось по­дозрение, что если даже и можно говорить о «естественности» и «стихийности» применительно к общественному развитию, то здесь и то и другое имеет совершенно иной характер, чем в эволюции природы.

К тому же вновь, как и во времена Гоббса, заколебался и начал утрачивать характер абсолютно достоверного еще один постулат социально-исторического «субстанциализма», а именно убеждение в безусловности примата «всеобщего» над «индивидуальным». Имеется в виду логический, онтологический и этический приори­тет общества по отношению к составляющим его индивидам, ко­торый утверждал Аристотель в самом начале своей «Политики». Наконец, дала глубокие и все шире разветвлявшиеся трещины идея прогресса, лежавшая в основании как контовской, так и Марксовой философии истории, дальнейшей конкретизацией ко­торой (у Конта — социально-биологической, у Маркса — социаль­но-экономической) стала социология.

В результате сквозь все эти «трещины» и «разломы» для наи­более чутких исследователей мало-помалу начинал проступать иной образ социальной реальности, отличный от того, какой был «этаблирован» в социологии Конта и Маркса. Его-то и нащупы­вал М.Вебер в своих исследованиях, которые и впрямь могли бы показаться фрагментарными до тех пор, пока за ними не начало выступать целое по-новому увиденной социальной реальности. Объект социального познания — «общество» представало перед ним настолько в «ином разрезе», что возникал резонный вопрос: «а был ли мальчик?». Может, оно не только не есть «последняя реальность» социологии, но, наоборот, является проекцией опре­деленной «точки зрения», с которой мы пытаемся подойти к этой реальности, «уловить» ее. Может быть, «общество» — это всего лишь обозначение некоторого «поля», на котором разыгрываются действительные драмы, «актеры» которых оказываются, в конце концов, «авторами» своей собственной судьбы?

Но чем меньше «реальности» усматривали критически мысля­щие социологи на полюсе «общества», превращавшегося в глазах эмпирически ориентированного исследователя в некий неулови­мый фантом, тем более весомым представлялся им противопо­ложный полюс — индивид как источник реальной общественной силы и социальной активности: «актор», деятель, агент. Отсю­да — сдвиг социологического интереса к этому второму полюсу, куда направлялась отныне общественная мысль в поисках «со­циальной реальности». Сдвиг, результатом которого был все более решительный поворот от «социологического реализма» к «социо­логическому номинализму». В своем последовательном развитии

этот поворот означал далеко ведущую утрату исследовательского интереса к тем «объективным», от воли и желания индивида не зависящим «общественным структурам», которые функционирова­ли, по словам Гегеля (так полюбившимся Ф.Энгельсу), «за его спиной», определяя действительный смысл и реальную значи­мость его поведения. И, наоборот, возрастал, становясь опреде­ляющим, интерес к самому индивидуальному «субъекту дейст­вий»: «актору-актеру» — режиссеру и одновременно исполнителю драмы жизни, написанной им же самим. В фокусе исследователь­ского внимания социолога, ищущего то, на что он мог бы опереть­ся как на социальную реальность, оказывался конкретный, «эмпи­рически фиксируемый» человек, действующий «в здравом уме и трезвой памяти», а потому и ответственный за свои действия. Апелляция к нему, как к архимедовой точке опоры в социологии, и означала социологический номинализм, или, как предпочитал говорить М.Вебер, «методологический индивидуализм».

С веберовской точки зрения все, что побуждало индивида к со­циально значимому действию, предлагалось искать в нем самом, в поле его сознательной воли, а не «за спиной» его сознания и не в «бессознательном» его волевого устремления. Иррационалистиче-ский раскол сознания и воли исключался здесь точно так же, как и «разрыв» между осознанным действием и его результатом. По­скольку социально значимым предполагалось в данном случае именно сознательное действие, действие, совершаемое «в здравом уме и трезвой памяти», постольку для такого рода «деятеля» «чужая душа» вовсе не исчезала в «потемках». Он заранее пред­полагал (чему соответствовал весь его социальный опыт, как и опыт его родных и близких), что «ожидание», воплощенное в его действии, получит более или менее адекватный отклик, каждый раз укрепляющий его в том убеждении, что между его сознатель­ным действием и результатом этого действия нет разрыва, не су­ществует непреодолимой пропасти.

А это значит, что все детерминанты человеческой активности нужно было искать не «за спиной» людей и даже не в поле их «коллективного», «группового», «классового» и т.д. сознания (понятия, которые также начинали вызывать сомнение в аспекте последовательно номиналистической установки, захватывавшей власть над умами теоретически наиболее продвинутых европей­ских социальных мыслителей), но именно в сознании конкретного индивида. Причем не в том смысле, что все побуждающее чело­века к действию должно, как сказал однажды Ф. Энгельс, защи­щая марксистский материализм от обвинений в вульгарности, «пройти через человеческую голову», а в другом, более глубоком. Речь шла не о том, что объективные, согласно «классическому

марксизму», материальные стимулы человеческой активности должны приобрести в голове человека форму идеального мотива (идеальное как материальное, пропущенное через эту «голову» и «преобразованное в ней»). Согласно новому воззрению, активным приверженцем которого был и М. Вебер, то, что побуждает инди­вида к социально значимой деятельности, не может быть опреде­лено ни в «материалистических», ни в «идеалистических» поня­тиях, ни в категориях «диалектики», преодолевающей свое же утверждение о «принципиальной противоположности» между ма­териальным и идеальным ссылками на их (конечно же, «диалек­тические») «взаимопереходы» и «взаимопревращения». Ибо речь идет о смыслообразующих принципах культуры, они же — смы­сл ообразующие принципы деятельности каждого человека, кото­рый не может действовать, не сопрягая со своими действиями вполне определенного смысла (внятного тем, к кому эти действия так или иначе обращены).

Между тем сам этот смысл, согласно М. Веберу, разделявшему здесь точку зрения В. Виндельбанда и Г. Риккерта, заложивших основы нового — культурологического, культур-философского — понимания социально-исторической реальности, не является ни материальным, ни идеальным, а потому и не может быть «ухва­чен» ни в понятиях материализма, ни в понятиях идеализма. Смысл — это всегда некий акт, акт отнесения эмпирической ре­альности к некоей ценности, а она в принципе не есть бытие — все равно, как бы его ни толковать — как эмпирическое или как вне- или сверхэмпирическое: идеальное. Ибо ценность, согласно основополагающему постулату неокантианства баденской школы, не существует, а означит*, «Значит» как некая аксиома нашей воли, нашей способности желания, предпочтения одного и отвер­жения другого. Аксиома, в соответствии с которой мы производим изначальный выбор среди предметов окружающего нас мира, рас­сматривая одни из них как значимые для нас и проходя равно­душно мимо других как незначимых. И вместе с ним человек ока­зывается в мире вещей, имеющих для него свою ценность, значение и смысл, — в мире культуры. А это есть мир, где цен­ность и значимость вещей определяются не тем, являются ли они «материальными» или «духовными» (хотя такое различение и со­храняет свою действительность с иных точек зрения), но тем, ка­кой смысл получают они в глазах взаимодействующих индивидов, каждый из которых по-своему артикулирует его для себя.

Так вот именно этот мир культуры, различные измерения и па­раметры которого открывались в «фрагментарных» исследованиях М. Вебера, и завоевывал он для социальной науки. В этом мире находят свое место и те его составляющие, которые рассматрива-

лись как единственно фундаментальные (например, экономика, толкуемая марксизмом как определяющая сфера общественной жизни, из которой надлежит «выводить» все остальные социаль­ные процессы). Однако рассматриваемые в ряду всех других со­циокультурных, или культурно-исторических, процессов они ут­рачивают эту раз и навсегда данную «привилегированность». По­добно иным составляющим целого, образуемого в каждый данный момент в результате «констелляции» этих разнообразных и раз­нонаправленных процессов, они подлежат специальному выделе­нию лишь в зависимости от специфической (в данном случае по­лит- или национально-экономической) точки зрения, с которой рассматривается та или иная из их общественно-исторических «констелляций*: сочетаний культурообразующих факторов.

Но какой бы ни была специфика конкретного содержания ре­альности, взятой под тем или иным специально-научным углом зрения, во всех случаях общая структура реальности остается од­ной и той же, а именно культурно-исторической, предполагающей человека, преследующего рационально артикулируемые цели. Их он определяет, отправляясь от того, что представляется ему более (или, наоборот, менее) ценным в каждом конкретном случае, и, стало быть, реализуя в своих действиях те или иные ценности и на деле утверждая определенную субординацию между ними. А динамическим центром этой структуры оказывается сам дейст­вующий индивид как -«человек культуры». Причем не только в том смысле, что все его действия в сфере культуры уже заранее определены (и даже, можно сказать, предопределены) культурно, но и в том, что именно в его действиях — в каждом из них — культура актуализуется, обретает свою жизнь.

Ведь жизнь культуры как раз и состоит в акте отнесения эм­пирической ситуации, в какой находит себя человек, к тем или иным ценностям, ориентируясь на которые, он определяет свои цели—как ближайшие, так и более отдаленные. В бесчисленном множестве такого рода актов, каждый из которых абсолютно ин­дивидуален, поскольку осуществить его может лишь «вот этот» конкретный индивид — и никто кроме (или за) него. Ибо совер­шить поступок может лишь поступающий, — только ему этот по­ступок (или, в иных случаях, проступок) и может быть «вменен». И его вменяемость означает лишь его авторство по отношению к своим поступкам, предполагающим в каждом отдельном случае осознанную цель и столь же сознательно избираемые средства ее достижения.

Таков, с точки зрения социологии, контуры которой прорисо­вывались в веберовских исследовательских «фрагментах», «чело­век культуры*, субъект социокультурного действия, составляю-

щего ее элементарную «клеточку». Такова «архимедова точка», опираясь на которую, М.Вебер переворачивает прежний конти­нент социологии, по-новому определяя ее предмет.

ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЕ .; ,. .;.,. , ""Y,^fr:,

.Л1- • ." •• .:• • • »• .;• .• Т ••.••т '.'У 1 -

Задача данного исследования заключается в том, чтобы проанали­зировать своеобразие воздействия идей М. Вебера, его концепций и его социологического учения в целом на теоретическую социоло­гию XXв., определившего не только сохраняющуюся актуаль­ность проблематики этого социального мыслителя, современного для нас в самом точном смысле слова, но и несомненную перспек­тивность ее дальнейшей разработки. В частности (а, быть может, даже в особенности), — применительно к нашей «постперест­роечной» реальности. Таким образом, задача эта сразу же обна­руживает свою двуединость, нашедшую свое отражение уже в «контрапунктичности» соотношения названия и подзаголовка на­шей темы. С одной стороны, она может прозвучать как исто­рическая: ведь как-никак, а М.Вебер, умерший в 1920г., принад­лежит истории нашей социально-научной мысли. И даже если брать его теоретическое наследие не само по себе, а именно в от­ношении к нашей современности в узком смысле слова, сбли­жающем современность и злободневность, все равно — без исто­рической компоненты здесь не обойтись. Но, с другой стороны, подзаголовком темы исследования подчеркивается, что когда М. Вебер соотносится с современной теоретической социологией, то имеется в виду современность в том предельно суженном смыс­ле, когда она уже почти не отличается от «злобы дня», который «довлеет дневи». И только присутствие здесь упоминания о про­блемах «веберовского социологического учения» говорит о том, что историческое измерение присутствует и здесь.

А это означает, что в данном случае речь идет не об истории в чистом виде и не о современности как таковой. Мы говорим именно об их сопряжении, в рамках которого современность представлена нашими сегодняшними — «больными» — проблема­ми, а история — веберовскими способами их социологической расшифровки и артикуляции, открывающими перспективу их тео­ретически обоснованного решения. При этом имеются в виду та­кие способы и подходы, актуальность которых была доказана ис­торической эволюцией теоретической социологии нашего века, вновь и вновь возвращавшейся к «спору о М. Вебере» на каждом новом повороте его (этого века) трагической истории.

Такая постановка вопроса предполагает вычленение в нашей теме различных аспектов, каждый из которых должен рассматри­ваться отдельно. Прежде всего двуединым оказывается уже сам вопрос об актуальности веберовского учения, который — до того как оно сложилось (и, главное, было воспринято в качестве тако­вого) — представал как вопрос об обоснованности и жизнеспособ­ности тех или иных из выдвигавшихся им новых идей, как правило, вызывавших «полемическое» к ним отношение. Ибо «актуализа­ция» (в обоих смыслах этого слова, выражающего как первичное утверждение некоторой идеи или теории, так и последующее воз­вращение учения М. Вебера в целом) представляла собой цик­лически раскручивающийся процесс, циклы которого захватывали все более широкий круг его идей. Иначе говоря, проблема «акту­альности М. Вебера» в тот или иной период эволюции теоретиче­ской социологии (включая нынешний) каждый раз оказывается исторической: проблемой ее истории, а не только современности.

Вот почему, говоря об «актуальности Вебера» в узком смысле, мы не имеем права отвлечься от его актуальности в широком смысле, предполагающей определение места веберовского социо­логического учения в истории современной теоретической социо­логии, одним из основоположников которой, очертивших круг ее проблем, был и он сам. Современной именно потому, что не за­кончилась, не исчерпала себя та эпоха, начало которой засвиде­тельствовали своими работами и сам М. Вебер, и те, кто вступил с ним в спор, уже тем самым подтверждая новизну его постановок вопроса. Причем продолжение «спора с Вебером», превративше­гося после его смерти в «спор о Вебере», при каждом его оживле­нии и обновлении напоминало участникам спора о том, что речь идет все о той же эпохе, начало которой возвестил М. Вебер своими «спорными» исследованиями и теоретико-методологиче­скими выводами из них.

Иначе говоря, вопрос об «актуальности Вебера» — это в первую очередь вопрос об актуальности той новой эпохи, которая прори­совывалась в конкретных исследованиях и общетеоретических выводах М. Вебера. Но в то же время это и вопрос об актуально­сти того типа социологического знания, который шаг за шагом проступал как в собственных теоретико-методологических искани­ях М. Вебера, так и в последующих спорах о его методологии. Эта сопряженность, или, пользуясь гётевски-веберовским выра­жением, «избирательное сродство», исторической эпохи и опреде­ленного типа социологического знания наиболее ярко проявилась именно у М. Вебера. Он едва ли не глубже всех его современни­ков осознал потребность в создании нового типа социальной нау­ки, отличной от социологии XIX в., именно в тот момент, когда

10

обнаружилось, что чисто хронологический конец старой науки об обществе совпал с культурно-исторической ее неадекватностью. И хотя сами историки склонны отступать здесь от хронологического пуризма, считая действительным началом нашего несчастного века первую мировую войну, культурно-исторический подход, в свете которого источником глобальных катаклизмов XX столетия был глубочайший кризис европейского сознания, обозначившийся на рубеже прошлого и нынешнего веков, оказался, в конечном счете, ближе не только к хронологии, но и к истине. И М. Вебер, осоз­навший этот кризис как кризис культуры и, соответственно, гу­манитарного знания, вовсе не случайно оказался одним из осно­воположников новой социологии, утверждавшей свою новизну, актуальность на всем протяжении «своего» столетия.

В исторической науке, в социологии и политической экономии, с которыми М. Вебер имел дело прежде всего и главным образом, общий кризис европейского сознания предстал в его время в виде трех глубочайших сомнений, отразивших крушение «нравствен­ного миропорядка» европейских интеллектуалов прошлого столе­тия. Во-первых, в рамках как позитивистской, так и марксистской социологии оказалась под сомнением общая для них субстанциа-листская предпосылка, связанная с допущением того, что К. Маркс называл «естественноисторическим» характером общественного развития, а О. Копт расшифровывал как «закон трех стадий» об­щечеловеческой эволюции. В формирующемся на протяжении последней трети XIX в. социологическом сообществе возникло и углубилось подозрение, что если и можно говорить о «естествен­ности» (или «стихийности») применительно к общественному развитию, то здесь она имеет совершенно иной характер, чем в эволюции природы.

Во-вторых, вновь, как и в XVII столетии, начал вызывать глу­бокие сомнения, утрачивая свою былую абсолютную достоверность, еще один постулат социально-исторического субстанциализма — принцип безусловного приоритета всеобщего (и, соответственно, общественного, родового, коллективного) но отношению к еди­ничному (соответственно, особенному, индивидуальному). Имеется » виду принцип, отчетливо прослеживаемый уже в «Государстве» Платона и «Политике» Аристотеля и получивший впоследствии название «социологического реализма» словосочетание, где тер­мин «реализм» употребляется в том смысле, в каком его исполь­зовали средневековые схоласты, противополагая «реализм» как учение о реальности одного лишь всеобщего и универсального «номинализму», отказывавшему в реальности тому и другому, поскольку она рассматривалась им как атрибут единичного и особенного.

11

В-третьих (причем не безотносительно ко второму «потрясению основ»), тень сомнения упала на идею Прогресса, лежавшую в фундаменте и контовской и Марксовой философии истории, дальнейшей конкретизацией которой и стала социология. Этот краеугольный камень социологической науки прошлого века дал глубокую трещину, поставив под вопрос все возведенные на нем теоретические построения. А главное — обнаружив эфемерность их притязаний на научность, которые, как выяснилось теперь, са­ми основывались на вере в Прогресс (вере, родственной религиоз­ной, как покажет впоследствии С. Булгаков).

Сквозь такого рода «трещины» и «разломы» для наиболее чутких социальных мыслителей мало-помалу начинал проступать «другой» образ общественной реальности, в корне отличный от того, который был узаконен классиками социологии прошлого ве­ка. Он и открывался М. Веберу (в его теоретико-методологиче­ских и социально-экономических «штудиях») уже в первые годы нашего столетия. Открытие этого нового образа социальной реаль­ности (к постижению которого параллельно М. Веберу двигались, и также ощупью, такие социальные мыслители, как, например, Г. Зиммель) было продолжением — на почве социально-гумани­тарного знания — дела И. Канта, осмыслявшего свой переход от онтологии к гносеологии по аналогии с «коперниканским перево­ротом». Ибо речь в данном случае шла о переориентации этого знания с «общественного бытия» (как бы оно ни толковалось: по-контовски или по-марксистски) на самосознающего индивида, ко­торый прочно занимал отныне место главного субъекта социально значимого действия.

В свете такого переворота «общество» (как бы оно ни опреде­лялось) выступало для социального исследователя уже не в качестве «последней реальности», а как всего-навсего обозначение некоторого «поля», на котором разыгрываются драмы и трагедии индивидов, формирующих свою собственную действительность, вступая в — опять-таки индивидуально (ситуационно) — опреде­ленные взаимодействия друг с другом.

Речь идет о совершенно особой «постановке», участники кото­рой — «актеры» — оказываются в конце концов не только испол­нителями ролей, кем-то отведенных им в кем-то заранее написан­ной пьесе, но и ее подлинными авторами, как и создателями всей театральной бутафории, да и самого здания театра. А значит в конечном счете — и «авторами» своей собственной судьбы. Так что на долю «общества» ничего, вроде, и не оставалось, кроме как играть роль пустого пространства, содержательно «наполняе­мого» эмпирически фиксируемыми действиями эмпирически кон­кретных индивидов.

12

Это и был результат радикального сдвига исследовательского интереса теоретически наиболее проницательных социальных мыслителей от «социологического реализма» к «социологическому номинализму». В центре внимания наиболее последовательных инициаторов этого поворота, — а М. Вебер был из них самым дальновидным, — оказывалось теперь как раз то, что выносилось за скобки приверженцами «социологического реализма». А именно «субъективно полагаемый смысл» действий каждого из индиви­дов, поступающих в здравом уме и трезвой памяти и уже потому вполне вменяемых с юридической точки зрения.

Нетрудно понять, какую волну полемики, возраставшую с каж­дым годом, должна была вызвать уже сама такая постановка во­проса со стороны защитников контовски-марксовского типа со­циологического знания. Тем более что они не только не спешили сдавать свои позиции, в общем-то не так уж давно «окончатель­но» отвоеванные ими у «субъективного идеализма», но всячески пытались укрепить их, обновляя свои способы аргументации. И фактически спор с М. Вебером продолжался (и продолжается) до сих пор, т. е. без малого сто лет, свидетельствуя о сохраняющейся актуальности его постановки вопроса. Возникший на фоне перво­го «большого кризиса» теоретической социологии, этот спор уже при жизни М. Вебера оказался не только симптомом (и в то же время ферментом) углубления общесоциологического кризиса, но и свидетельством напряженных поисков выхода из него.

Выход этот, который впоследствии увидели сперва американ­ские, а затем и западноевропейские социологи в структурном функционализме Т. Парсонса, установившего (казалось бы) мир между «социологическим номинализмом» М. Вебера и «социологи­ческим реализмом» Э. Дюркгейма, оказался временным. Он не мог остановить «локальных» социологических междоусобиц и уже по­тому не стал «вечным миром». Продолжался он в общем не более двух десятилетий, за которыми последовал второй общетеоре­тический кризис социологического знания'. Причем в высшей сте­пени симптоматично, что выход из него социологи достаточно долго искали на путях «возврата» к М. Веберу, т. е. «веберовского ренессанса», благодаря которому «спор о Вебере» достиг своей наи­высшей напряженности и глубины. Ибо одним из важнейших сюже­тов этого спора стала проблема «аутентичности» понимания вебе­ровского учения, взятого в максимально возможной его полноте.

Сегодня, окидывая общим взглядом столетний спор с М. Вебе­ром и о его социологическом учении, — который уже сам по себе свидетельствовал об актуальности веберовской версии социологии

1 Вполне сравнимый по своей «тотальности» с тем, что пережила социология на рубеже XIX-XX вв.

13

и ее ответов на вопросы, задаваемые нам нашим веком, — мы мо­жем вычленить в этой дискуссии определенные этапы, соответст­вующие различным периодам развития современной социологии — социологии XX столетия. Более того — понять этот нескончаемый спор как один из немаловажных способов развития современной теоретической социологии; ее саморефлексии, т. е. анализа собст­венных предпосылок и уточнения дальнейших перспектив своего существования: деятельного «присутствия» в сегодняшнем мире. Ибо сегодня, на исходе XX в. (во всей полноте смыла этого мно­гозначного слова «исход»), совершенно очевидно, насколько большое, а в иных случаях прямо-таки решающее значение «дис­куссия с Вебером» (или «о» нем) имела для самоопределения, самоутверждения — а иногда и поддержания дальнейшего сущест­вования — целого ряда социологических школ и направлений, до сих пор остающихся, что называется, «на плаву».

Из них достаточно пока назвать лишь немногие: антрополо­гическую ориентацию в социологии вместе с ее правогегельянским ответвлением (Х.Фрайер); неомарксизм как тип социологизиро-ванного гегельянства, густо приправленного фрейдизмом (Г. Лу-кач, М.Хоркхаймер и Т. Адорно, Э.Фромм и Г. Маркузе); экзи­стенциально-феноменологическую социологию (А. Шютц, М. Мер-ло-Понти и их более поздние последователи); леворадикальную социологию (Ч. Р. Миллс, Э. Гоулднер и др.). Мы не говорим уже о структурно-функциональной социологии Т. Парсонса, стольким обязанной М. Веберу с его «проклятыми вопросами»; отвечая на них, американский социолог должен был построить целую социо­логическую систему, заставляющую вспоминать о Конте.

Для каждого из этих направлений «спор с Вебером» сыграл едва ли не «конститутивную» роль уже в процессе их становле­ния. А для некоторых из них (в особенности для неомарксизма) «критическое переосмысление» веберовских категорий (в неомарк­сизме это смахивало, подчас, на пародирование) оказывалось едва ли не важнейшим способом «саморазвития», перехода от одного этапа теоретической эволюции к другому.

В конце концов этот процесс постоянного возобновления инте­реса к веберовскому социологическому учению, достигшего своей остро конфликтной напряженности в период «марксистского ре­нессанса» на Западе (совсем не случайно совпавшего со временем второго общетеоретического кризиса социологии), должен был вылиться в «ренессанс М.Вебера», когда в противовес самым разнообразным вариантам критики веберовского учения с «аль­тернативных позиций» пришло стремление разобраться, наконец, с самим этим учением, взяв его в отношении к нему самому, а не к его оппонентам. Результатом этого движения «к аутентичному

14

М. Веберу», продемонстрировавшего актуальность его учения в целом, — которая, как выяснилось, к концу нашего века оказалось ничуть не меньшей, чем в его начале или середине, — было причисление М. Вебера к классикам социологии.

Впрочем, актом официального признания «статуса» веберовско­го социологического учения мировым сообществом социологов во­все не исчерпывается значение этого «ренессанса», который, кста­ти сказать, еще нельзя считать закончившимся. Ведь вместе с М. Вебером в ранг «классики» возводится и его способ теоретиче­ского обоснования и исследовательской операционализации «мето­дологического индивидуализма» в социологии, да и «социологиче­ского номинализма вообще». А вместе с тем признается непрехо­дящее значение той теоретико-методологической «казуистики» (в веберовском положительно окрашенном смысле этого юридичес­кого термина), с помощью которой М.Вебер производил «расчист­ку» понятийного пространства социологии, стремясь по возможно­сти более строго определять смысл используемых им терминов. И все это вместе взятое нельзя не рассматривать как весьма серьез­ный вклад в преодоление второго общетеоретического кризиса со­циологии. Кризиса, одним из симптомов (а затем и ферментом) которого был «прорыв» экзальтированного неомарксистского «антивеберианства» в область собственно социологической теории.

Наконец, — что является последним по месту, но отнюдь не по значимости в рамках нашего исследовательского предприятия, — следует отметить ту особую роль, какую сыграл и до сих пор продолжает играть для нашей отечественной социально-гумани­тарной мысли процесс «актуализации» сперва отдельных идей и концепций М.Вебера, а затем веберовского учения в целом (про­цесс, который в России только еще начинается). Символичной была здесь уже самая первая встреча российской социально-гуманитарной мысли с М. Вебером, ибо главным «местом» этой встречи оказались именно «Вехи» — прогремевший на всю Россию сборник статей, обозначивший кульминационный пункт русского «духовного ренессанса», да, пожалуй, и всего «серебряного века» нашей культуры. Речь идет о статье С. Булгакова «Героизм и подвижничество», носившей на себе отчетливые следы того глубо­кого впечатления, какое оказали на ее автора веберовские статьи о протестантской хозяйственной этике и «духе капитализма».

Обращение наших отечественных историков, социологов и ре­лигиоведов к работам М. Вебера и в последующие годы, причем не только в досоветский, но и в ранний советский период (20-е — начало 30-х годов), свидетельствовало о том, что встреча россиян с М. Вебером во времена «Вех» оказалось неслучайной. И только идеологическое табу, наложенное затем на имя и творчество М. Ве-

15

бера, которому большевики не могли забыть критику ленинского экстремизма в одной из статей о революции 1905 года в России, насильственно прервало наметившуюся линию критически-твор­ческого (но не негативистски-разносного) диалога с ним. Вот по­чему неизбежное «возвращение к М. Веберу», которое происходи­ло в нашей стране в 60-е годы по мере реставрации прерванной социально-культурной традиции, приходилось начинать не просто с нуля, но с величины отрицательной — с преодоления нигилисти­ческого отношения к веберовскому теоретическому наследию, соз­дававшего вокруг него атмосферу легкомысленно-«шапкозакида-тельского» критиканства.

По этой причине преодоление подобного рода «критиканства» в отношении к М. Веберу фактически началось у нас не в возрож­давшейся отечественной социологии, — которой даже в оттепель-ные времена предписывалось ограничиваться эмпирическими ис­следованиями, руководствуясь в области теории одним лишь ис­торическим материализмом, — а в философии и культурологии. И «второе открытие» М. Вебера в России для широкой читательской аудитории началось уже не с «Протестантской этики», как в начале века, а с его знаменитого доклада «Наука как профессия и призвание», произнесенного незадолго до кончины, а потому про­звучавшего как теоретическое завещание.

Иначе говоря, наше новое открытие М. Вебера началось с кон­ца и в дальнейшем происходило в порядке, обратном его собст­венной эволюции. Этот способ актуализации веберовской пробле­матики соответствовал нашей собственной «злобе дня». Сперва (это было еще в 60-е годы) М. Вебер заинтересовал нас как соци­альный философ —человек, раньше и острее других постигший глубоко кризисный характер нашего века. Затем настало время для освоения веберовской концепции бюрократии (70-е годы). Накануне и в самом начале «перестройки», когда перед нашим обществом во весь рост встала проблема «прогрессивного пара­лича» трудовой мотивации, в фокус заинтересованного внимания философов и социологов попала, наконец, и «Протестантская этика» М. Вебера. И лишь на самом последнем этапе этого растя­нувшегося на двадцать лет процесса «открытия М. Вебера» нашей научной общественностью мы вступили в период собственно рос­сийского «веберовского ренессанса», начав задавать ему наши собственные вопросы, отличные от тех, которые задавала ему за­падная социально-философская и социологическая мысль.

Первым из этих вопросов, обнаруживших нетривиальность на­шего нынешнего интереса к М. Веберу, стал вопрос об особенно­стях того социокультурного типа капитализма, который мы уже успели сотворить, а когда это произошло, обнаружили, что он со-

16

всем не похож на тот, какой возник на Западе из «духа» протес­тантской хозяйственной этики. Попытки идентифицировать тип капитализма, возникший на нашей «постперестроечной» почве, убеждал, что он больше похож на тот, который, согласно М. Ве­беру, предшествовал возникшему на Западе в XVI —XVII вв., а потому не стал в его «Протестантской этике» предметом специ­ального — тематически направленного анализа2. И только наша нынешняя ситуация буквально вынудила нас «тематизировать» проблематику специфических особенностей этого «другого» капи­тализма, типологически отличного от «современного западного», распространившегося теперь по всему миру.

Актуализация веберовской постановки вопроса о существова­нии, по крайней мере, двух культурно-исторических типов капи­тализма, которая не получила дальнейшей разработки у самого М. Вебера, но властно ее требует, — вот чем отмечено начало его действительного ренессанса в сегодняшней России.

Споры вокруг веберовского социологического учения, не прекра­щавшиеся ни при жизни Макса Вебера, ни после его смерти, а в самые последние годы заострившиеся и в нашей стране, свиде­тельствуют не только о поразительном созвучии этого учения об­щему умонастроению XX столетия, его лейтмотиву, дающему о себе знать именно в моменты решительных поворотов «судьбы ве­ка». Взятые в аспекте своих позднейших результатов, они, эти споры, обнажают одну весьма симптоматическую особенность, ха­рактеризующую развитие социологической теории в XX в. и став­шую совершенно очевидной именно на его «исходе». Дело в том, что теоретическая социология развивается не столько как резуль­тат осмысления собственных исследований аналитиком, столк-|нувшимся с трудностями обобщения им же и наработанного эмпи­рического материала (путь, каким шел сам М. Вебер), сколько как итог дискуссий, возникающих среди «сторонних наблюдате­лей», — естественно, оказавшихся вне этого единого исследова­тельского процесса, — по поводу тех общих понятий, в которых сам этот исследователь концептуализировал те или иные моменты, шаги или этапы своего научного пути.

Поскольку такого рода дискуссии возникают обычно «на пере­крестке» различных теоретико-методологических ориентации, персонифицируемых основоположниками противоречащих друг другу (если не взаимоисключающих) социологических парадигм, они рано или поздно выливаются в сопоставление соответствую-

Что, впрочем, не помешало ему уже тогда обратить внимание на принци­пиальное различие этих двух культурно-исторических типов капитализма.

17

щих теорий, которое завершается, как правило, попытками их «синтезирования». В конечном счете эта повторяющаяся процеду­ра и оказывается наиболее типичным для нашего века способом производства новых социологических теорий. Наиболее впечатля­ющих результатов на этом пути «комбинирования» новых теорий из готовых блоков, извлеченных из «материала» налично сущест­вующих, достигли Т. Парсонс и Ю. Хабермас, поскольку именно им удалось соединить при этом теоретико-методологические принци­пы, дальше всех остальных отстоящие друг от друга и глубже противоречащие один другому. И, само собой разумеется, на этом пути конструирования всеобъемлющих (и всепримиряющих) тео­ретических построений социологи-теоретики не могли не встретить М. Вебера — социального мыслителя диаметрально противопо­ложного склада, известного своим ярко выраженным «антино-мизмом». Иначе говоря — стремлением не столько к насильствен­ному «сведению» теоретических противоположностей к всеприми-ряющему «синтезу» в рамках лишь по видимости непротиво­речивого здания «общей теории», сколько к их «разведению», выявляющему их трагическую несовместимость. Тем более что в социологическом учении М. Вебера можно было найти в изобилии не только до конца продуманные антиномии (что уже само по се­бе облегчало работу будущему системосозидателю), но и обнару­жить те пункты, в которых ему же и виделся выход из описанно­го им лабиринта этих социально-исторических противоречий. А, отыскав их, можно было тем легче ограничить «синтезирующее творчество» эффективным жестом всеразрещающего примирения, спешащего поставить торжествующий восклицательный знак там, где у самого великого антиномиста сгибался под собственной тя­жестью беспокойный знак вопроса.

На этом пути было довольно легко «превзойти» М. Вебера, предложив очередную «систему» в противовес (пресловутой) ве-беровской «фрагментарности», внутренне сопряженной с «антино-мизмом», который и заставлял его, везде натыкавшегося на тупи­ки безысходных противоречий, начинать исследовательски-анали­тическую работу (как бы) вновь и вновь, ища новых путей к дос­товерному знанию, руководствующемуся антигегелевским логиче­ским принципом непротиворечивости истинного знания. Однако история теоретической социологии в наш век достаточно убеди­тельно засвидетельствовала, что в подавляющем большинстве случаев скороспелые «решения» теоретических антиномий, выяв­ленных и тщательно проанализированных М. Вебером, оказались несостоятельными, не достигающими их корней, уходящих в тот самый «экзистенциальный» пласт человеческого «присутствия» в мире, который — уже после него и во многом следуя за ним —

18

стали осваивать основоположники экзистенц-философии XX в. К.Ясперс и М.Хайдеггер. Причем они вряд ли так быстро дости­гли бы здесь своих успехов, если бы ей не предшествовала уни­версально-историческая экзистенц-социология того же М. Вебера — автора длинного ряда фундаментальных «штудий», посвящен­ных «хозяйственной этике» мировых религий. Этих скрупулезных исследований, благодаря которым были очерчены новые горизон­ты экзистенциального философского мышления XX столетия.

Говоря о том способе конструирования социальной теории в наш век, который нашел в антиномизме зрелого Вебера столь мощный импульс и такой богатый материал, не следует забывать и воздействия на современную социологическую мысль более ран­них веберовских работ, относящихся к самому началу нынешнего столетия. Полемическая реакция «социологического сообщества» на эти веберовские исследования, которой были отмечены первые фазы «спора вокруг Вебера», характеризовала отношение к нему •еще до того, как его социологическая теория получила более или менее четкие очертания. Спор по поводу отдельных положений этой будущей теории, предполагавший как критические замечания в адрес М. Вебера, так и его «антикритику», оказывался, таким образом, пружиной его индивидуальной теоретической эволюции, которая лишь впоследствии вылилась в одну из особенностей «саморазвития» современной социологии.

Однако задним числом, когда уже прорисовались более общие результаты этих ранних контроверз, во многом определивших со­держание «научной программы» М. Вебера и общую направлен­ность его социологических исследований, можно было сделать вполне обоснованный вывод. Вывод о том, что первые реакции на отдельные моменты только еще формировавшегося социоло­гического учения М. Вебера имели значение далеко не только с точки зрения его индивидуальной теоретической эволюции как автора первых теоретико-методологических «штудий», предпри­нятых им на рубеже «двух столетий», но и в гораздо более широ­кой культурно-исторической перспективе.

В каком-то отношении экзистенциальная проблема, лежавшая глубоко в подтексте этих ранних веберовских «штудий», которым еще только предстояло стать методологическим обоснованием но­вого социологического учения, столь решительно отличавшегося от эволюционистски-прогрессистских социологических построений XIX в., была аналогична той, что получила поэтическое выраже­ние в настойчивых вопрошаниях О. Мандельштама: «Кто своею жизнью склеит двух столетий позвонки?» «Склеивание» таких вот «позвонков» хребта истории, перелом которого с особой рез­костью и остротой обозначился как раз «на переломе двух веков»,

19

стало уже ранней мировоззренческой «заботой» и у М. Вебера. Хотя для решения этого «проклятого» (т. е. «экзистенциального») вопроса у него были свои способы — не поэтические, а теорети­ческие, в данном случае —теоретико-методологические.

Однако усложненность теоретического инструментария, приме­няемого (особенно поначалу) Вебером-методологом при рассмот­рении «все того же» вопроса, не могла долго скрывать от читателя общезначимости поднимаемых им проблем. А потому ве-беровские «штудии», первоначально явно предпринимавшиеся им скорее для уяснения нового круга проблем самому себе, чем для его читателей, не могли не вызвать читательского отклика. При­чем отклик этот не мог не быть полемическим не только в силу новизны самих проблем, выдвигаемых М. Вебером, но и по при­чине полемической направленности самих веберовских «штудий», в которых они рассматривались. Тем не менее дух веберовской критики не был чисто негативистским: он был конструктивным уже потому, что питало ее (критику) стремление Вебера-методо-лога дать отчет самому себе как автору конкретных исследований, посвященных социальным аспектам хозяйственной деятельности людей •'.

Веберовский «антиномизм», питавший критический дух Вебера-методолога, вообще не был «нигилистическим» (вопреки извест­ному замечанию его ученика К.Ясперса), поскольку для него самого обнаружение новых и новых антиномий было не решени­ем и соответственно «закрытием» — проблемы, а, наоборот, ее углублением и заострением. То есть способом расширения ее ин­теллектуального горизонта, что требовало и обновления ее самой, и открытия, и формулировки новых путей ее обходного решения. Новизна веберовской «постановки вопроса», навстречу которой Вебера-методолога подталкивали его собственные историко-эконо-мические исследования (а в них, кроме всего прочего, обращал на себя внимание отчетливо выраженный правовой аспект, связы­вающий специфически хозяйственную сферу социально-историче­ского анализа с общекультурной), заключалась в его стремлении ввести как теоретическую политэкономию, так затем и отпочко­вавшуюся от нее социологию в русло наук о культуре. Причем уже здесь завязывались первые узлы теоретического спора, кото­рый, начавшись с критики отдельных высказываний М. Вебера и различных «моментов» его статей, постепенно перерастал в кри­тику его «фрагментарных концепций», чтобы затем вылиться в спор о «веберовском социологическом учении» в целом. Ибо оно, как оказалось, было обоснованием всего того, что представлялось поначалу простой суммой «остроумных наблюдений», ad hoc ги-

20

Речь идет о сто скрупулезных исследованиях копна прошлого века.

потез и незаконченных набросков. Обоснованием, которое отчасти предшествовало более поздним утверждениям М. Вебера, а отча­сти следовало за полемикой, вызванной ими, превращаясь таким образом в целую теорию, развернутую в форме «антикритики».

Спор этот изначально разворачивался по двум линиям. С одной стороны, это была полемика с позитивистским (в самом широком смысле) пониманием социологии, которая моделировалась в этом случае по образцу наук о природе, считавшихся воплощением подлинной научности, научности «как таковой». Поскольку пози­тивисты не считали науки обществоведческого цикла, за ис­ключением социологии, достигшими истинно научного уровня зрелости (т. е. еще не уподобились в соей методологии естество­знанию), постольку выдвинутая неокантианцами баденской шко­лы и активно развиваемая М. Вебером идея уравнения в правах «наук о природе» и «наук о культуре» (с предоставлением каж­дому из этих дисциплинарных комплексов «полного суверените­та», связанного со спецификой «образования научных понятий»), не могла встретить поддержки в позитивистском лагере. С точки зрения позитивистской ортодоксии (а она в этом пункте оказалась тождественной ортодоксии «твердокаменно» марксистской), такая «суверенизация» грозила разрушением принципа единства Науки. Пагубная уже сама по себе, она, по убеждению позитивистов, бы­ла бы и очевидным регрессом в научном отношении. Ведь такое «уравнение в правах» препятствовало бы уже начавшемуся воз­вышению гуманитарии на подлинно научный уровень, перечерки­вая плодотворные результаты, достигнутые на этом — единственно прогрессивном — пути общенаучного развития. Отсюда изначаль­ная позитивистская подозрительность к М. Веберу.

В полемике с позитивизмом М. Веберу, полностью разделявше­му идею В. Виндельбанда — Г. Риккерта о существовании двух оди­наково научных способов образования теоретических понятий, предстояло доказывать вновь и вновь, что это вовсе не подрывает единства самого принципа научности и не означает отступления от научной рациональности, намечающегося якобы в собственном домене науки. В большой программной статье, посвященной специ­ально этому вопросу, М. Вебер стремится доказать, что своеобразие способа образования теоретических понятий, с которыми работают науки о культуре, не исключает для них возможности достижения знания, характеризующегося объективностью, — разумеется, при условии правильного применения свойственных им методов по­знания (чем они опять-таки не отличаются от наук о природе).

Однако, с другой стороны, М. Веберу пришлось одновременно вступить в спор и с теми, кому он был обязан наиболее мощными теоретико-методологическими импульсами, подтолкнувшими его на

21

путь нового истолкования сперва исторической политэкономии, через которую шел его путь к социологии, а затем и ее самой. Речь идет об основоположниках «баденской школы» неокантиан­ства, и прежде всего о Г. Риккерте, который был его близким то­варищем еще с гимназических и студенческих лет. Дело в том, что Г. Риккерт, согласно веберовскому убеждению, проявил недоста­точную последовательность в своем споре с позитивизмом, так как, несмотря на всю радикальность своего разрыва с ним в области гносеологии и общей теории науки, продолжал толковать социо­логию на чисто позитивистский манер, причисляя ее к наукам о природе. Между тем важнейшей своей задачей в качестве ученого, предлагающего свой собственный способ теоретико-методологиче­ского обоснования социологии, открывающий перед нею совер­шенно новые перспективы, М. Вебер считал решительный разрыв с этим ее толкованием и обоснование ее органической принадлеж­ности к числу «наук о культуре», в ряду которых он отводил ей едва ли не первостепенную роль.

Это был уже «спор Вебера», намечавшийся в рамках гносеоло­гической и философско-методологической ориентации, наиболее близкой Веберу-социологу, прокладывающему новые пути для сво­ей научной дисциплины. Впоследствии ему предстояло продол­житься уже в виде спора с Вебером, а затем о нем и на собствен­но социологической почве — в области теоретической социологии, одной из основных задач которой — со времен М. Вебера и Г. Зим-меля — становилась теоретико-познавательная и логико-методоло­гическая рефлексия ее исходных понятий и представлений. В том же направлении, кстати сказать, двигалась и теоретико-методо­логическая мысль Э. Дюркгейма, чьи рассуждения о «социальных фактах», которые он был склонен даже именовать «вещами», от­части* перекликаются с веберовскими размышлениями об «объек­тивности» социального знания.

Однако М. Вебер уже в самом начале века инициировал еще один «спор», возникший на более узком теоретическом пространстве, чем только что упомянутый. Это был спор в пределах социологи­ческой теории капитализма, произошедший между ним и его бли­жайшим коллегой по изданию знаменитого «Архива социальной науки и социальной политики» Вернером Зомбартом. Спор двух самых крупных в XX в. знатоков современного капитализма не прекратился со смертью одного из его участников. В. Зомбарт, ос­тавшийся после смерти М. Вебера единственным социологом ка­питализма столь же универсального масштаба, неоднократно тре­вожил тень своего вчерашнего оппонента, хотя и не всегда назы-

4 Ибо в противоположность М.Веберу Э.Дюркгейм был приверженцем «социо­логического реализма».

22

вая его имя. И тем самым спор с М. Вебером превращался в спор о М. Вебере, который постепенно приобретал свою собственную логику, становясь одной из типичных форм развития теоре­тической социологии, уже начиная с первой крупной работы Т. Парсонса, посвященной структуре социального действия [2].

Одним из примеров аналогичной трансформации спора с М. Ве­бером в спор о М. Вебере, превратившийся затем в существенно важный стимул развития его оппонентом своей собственной кон­цепции, претендовавшей на титул «системы», противостоящей ве­беровскому «фрагментаризму», может служить спор между брать­ями Веберами — Максом и Альфредом. Этот спор, носивший пер­воначально, так сказать, семейно-теоретический характер, но уже представлявший собой столкновение не только двух различных профессионально-социологических подходов, но и двух противо­положных мировоззренческих установок, рождавших две взаимо­исключающие исследовательские методологии, был продолжен А. Вебером уже после смерти брата, которого он пережил более чем на сорок лет.

Спустя всего лишь несколько лет после смерти Макса Альфред Вебер делает свою «семейную» полемику с ним достоянием «со­циологического сообщества» (во всяком случае немецкого), пре­вратив ее в элемент уже начавшегося «спора о М. Вебере». При­чем сам факт превращения спора, начавшегося «в кругу семьи», в публичное действо, накладывал на А. Вебера дополнительные обя­зательства. Ему еще предстояло обосновать — пусть задним чи­слом — свое право на публичное продолжение семейной контро­верзы, на право выступать «на равных» со своим братом, в одной «весовой категории» с ним, что было тем труднее сделать, по­скольку того уже не было в живых. И не исключено, что именно эти «осложняющие обстоятельства» послужили одним из (далеко не второстепенных) побудительных мотивов творчества А. Вебера на поле, на которое он еще не вступал, во всяком случае, «всерьез и надолго» при жизни своего старшего брата. А именно — на по­ле, только-только распаханное М. Вебером и получившее у его брата непривычное для слуха название икулътур-социологии*.

Этот новый термин должен был подчеркнуть не только принад­лежность социологии к семейству «наук о культуре», но и то, что культура в целом принадлежит к числу важнейших объектов об-ществознания. Ибо общество не в отдельных своих аспектах и из­мерениях, но именно как целое представлялось теперь феноменом культуры, культурно определенной деятельности людей. И со­всем не случайно основной труд, написанный А. Вебером почти через полтора десятилетия после смерти брата, носил название «История культуры как культур-социология» [3]. Фактически же

23

это была попытка предложить своего рода социологию всемирной истории, заставляющую вспомнить об универсально-исторической социологии мировых религий М.Вебера.

В целом же в такого рода полемике с М. Вебером чувствуется известный привкус гегельянства. И это не у одного только А. Ве-бера. Его можно ощутить также и у X. Фрайера, чья интерпрета­ция М.Вебера, фактически также обернувшаяся очередной попыт­кой предложить еще одно системообразное социологическое по­строение, явно несет на себе следы неогегельянства. В отличие от левого неогегельянства, — которое пришло к неомарксизму с той же логической необходимостью, с какой в свое время левое ге­гельянство пришло к марксизму, т. е. интернационал-социализ му, — правое неогегельянство, в «сфере влияния» которого ока­зался X. Фрайер, неудержимо влекло его к национал-социализму, воспринятому им сквозь призму идеи «революции справа».

В рамках этого философско-идеологического «комплекса» (впол­не сопоставимого с фрейдовским «эдиповым»), где консерватизм парадоксальным образом сочетался с революционаризмом, автор нашумевшего теоретически-публицистического бестселлера под на­званием «Революция справа» и попытался ассимилировать социо­логическое учение М. Вебера. Оно получило у X. Фрайера титул «социологии действительности», которую он противополагал «пас­сивно-созерцательной», по его убеждению, «социологии логоса», неспособной постичь и пробудить миропреобразующую активность человека. При этом веберовская социология, которую он то и дело путал со своей собственной, истолковывалась в духе активизма и волюнтаризма, в общем-то имеющих мало общего с тем, что сам Вебер называл «объективностью» социальной науки, каковую счи­тал непременным условием действительно научной социальной по­литики. Так что фрайеровская интерпретация социологического учения М. Вебера опять-таки оказывалась скорее его весьма тен­денциозной критикой, использующей -кстати сказать, не без по­мощи «ходов мысли» К. Маркса — готовые «блоки», извлеченные из веберовской социологии, для совсем иной теоретической по­стройки.

В противоположность правому неогегельянцу Х.Фрайеру, не столько интерпретировавшему М. Вебера, сколько приписывавше­му ему свои собственные — да и чужие — идеи (что, впрочем, не мешало ему заимствовать и веберовские, вставляя их в антивебе-ровский контекст), левые неогегельянцы неомарксистского толка, такие, как М. Хоркхаймер, М. Адорно и Г. Маркузе, поступали ина­че. Они фактически заимствовали целый ряд важнейших идей М.Вебера^ (начиная с идеи рациональности и кончая идеей уни­версальной бюрократизации) в форме их критики — в основном с

24

левацки марксистских позиций. В явно небеспристрастном зерка­ле этой критики (что, впрочем, они и не скрывали) М. Вебер пред­ставал как «типичный апологет» современного капиталистического общества, которое неомарксисты предпочитали называть «поздне-буржуазным», чтобы подчеркнуть его «историческую обречен­ность» .

Впрочем, поначалу вся западная социология представала у них как «сплошная апологетика» капитализма уже в силу одного того, что, претендуя на научную объективность, социологи-профессио­налы отправлялись от фактов, тогда как, согласно неомарксистам, сама эта «фактичность» уже есть «продукт» капиталистической цивилизации. И, стало быть, следовало не опираться на эти («на­сквозь пропитанные буржуазностью») факты, а критически разоб­лачать их. Вебер не был здесь исключением для этих неомаркси­стов, хотя ведь именно у него они заимствовали, тут же обряжая их в мундир марксистской (а отчасти и фрейдистской) термино­логии, важнейшие социологические понятия и представления. Между прочим, на этом пути ассимилирующей критики, или кри­тической ассимиляции веберовских идей (как, впрочем, и идей многих других «буржуазных социологов»), западные неомарк­систы опередили наших отечественных социологов на несколько десятилетий, сделав по свободе то, что в постсталинистской Рос­сии делалось по необходимости — в силу еще не отмененного цен­зурного запрета на «некритическое отношение к буржуазной со­циологии» как таковой. Этим и объясняется подневольный нео­марксизм нашей отечественной «критики М.Вебера», который продолжал у нас свою «вторую» (т. е. уже вольную) жизнь и по­сле отмены цензурных табу, касающихся «буржуазной социоло­гии» [4]. (Не отсюда ли, кстати, наш нынешний повышенный ин­терес к постнеомарксисту Ю. Хабермасу, тщетно пытавшемуся так «диалектически сочетать» свою прежнюю неомарксистскую кри­тику М. Вебера (не лишенную сильных нигилистических оберто­нов) с нынешним «диалогическим» отношением к нему, чтобы это уже ничем не напоминало «диалог» материалистического удава с аксиологическим кроликом ?..)

В «споре о М.Вебере», начавшемся, как видим, едва ли не сра­зу после его смерти в 1920г. (особенно, если учесть доклад К.Яс-перса, сделанный в память усопшего и тем не менее не лишенный «полемических» интонаций), приняли участие не только неоге­гельянцы, стремившиеся в той или иной форме оспорить либо, по крайней мере, затушевать кантианский акцент веберовского со­циологического учения, но и антикантовски ориентированные при­верженцы иных философских ориентации, — например, Макс Ше-лер, вступивший к тому времени в заключительную фазу своей

25

мировоззренческой эволюции (от ортодоксального томизма —через феноменологию — к философской антропологии, претендовавшей на «снятие» все еще модной в 20-е годы философии жизни).

Как свидетельствуют материалы шелеровского теоретического наследия, опубликованные уже после смерти этого философа, об­наруживавшего все более далеко идущий социологический инте­рес, М. Вебер вызывал его резко критическое отношение прежде всего своим радикальным номинализмом и связанным с ним анти-номизмом. И это вполне естественно и лежит, что называется, на поверхности, если учесть шелеровский «реализм» (в том же сред­невековом понимании этого термина) и связанное с ним тяготение к обобщающему «синтезированию» противоположностей, — за ис­ключением разве что постулированной М. Шелером противопо­ложности «идеального» и «витального», которая, впрочем, в ко­нечном счете «снималась» у него самой историей человечества — в каждый данный момент.

Гораздо интереснее у этого мыслителя элементы внутренней полемики с М. Вебером, побуждавшей его предлагать собственные социологические построения, например, свою версию историче­ской социологии науки, которую можно (с известными оговорка­ми) рассматривать как нечто вроде моста от шелеровской версии феноменологии, конкретизированной в виде учения о формах симпатии, к философской антропологии, каковая должна была бы поглотить и основную проблематику веберовской теоретической социологии. Любопытно, что наметившаяся в русле этой шелеров­ской эволюции перспектива конкретно-исторического (или, что здесь едва ли не то же самое, социально-исторического, в ко­нечном счете — социологического) примирения вневременности идеального и сиюминутности витального, сферы ценностей и области злободневных интересов явно предвосхищала многое из того, что было развито в «культур-социологическом» трактате А. Вебера. И в обоих случаях там, где аналогичная перспектива расшифровывается у обоих мыслителей конкретно-социологичес­ки, при внимательном анализе можно ощутить эффект сознатель­ного отталкивания от веберовского антиномизма, побуждавшего каждого из них спешить с отысканием «формулы примирения» антиномически-неразрешимых противоположностей.

Примерно то же самое можно сказать и о К.Ясперсе, чье уче­ничество у М. Вебера чувствуется во всех философско-истори-ческих и социально-философских работах, начиная с «Духовной ситуации времени» [5] и кончая трактатом о происхождении и цели истории [6]. Здесь опять-таки обращает на себя внимание многозначительный факт переклички этих двух работ с уже упо­минавшейся книгой А. Вебера «История культуры как культур-

I

социология», побуждающий в одном случае говорить о влиянии К.Ясперса на А. Вебера, а в другом даже предполагать некие за­имствования первым у второго, учитывая, что вторая Ясперсова книжка появилась на свет гораздо позже веберовского трактата. Однако отчасти такого рода перекличку можно объяснить и оди­наковым отталкиванием этих авторов, состоявших в достаточно близких отношениях с М. Вебером, от его впечатляющего (ибо столь же смело, сколь и тщательно продуманного) антиномизма с присущим ему аналитическим пониманием истории.

Сказанное в предыдущем фрагменте этого общего введения ха­рактеризует внутригерманскую «хроно-логику* того своеобразного теоретического процесса, который, начавшись как «спор М. Ве­бера» с его коллегами-современниками и откликнувшись «спором с Вебером», перерос после его смерти в «спор о М.Вебере». При этом мы должны были разделить два существенно отличных этапа этого «спора». Первый — это полемика периода окончательного формирования веберовской социологической концепции, о кото­рой пойдет речь в первом разделе книги. И второй, которому по­священ третий раздел монографии, — это дискуссии о веберовской социологии в 20-х —первой половине 30-х годов, когда были еще свежи воспоминания о живом М. Вебере и еще «не вышли в ти­раж» его ближайшие современники.

Однако логика нашего вступительного текста, отражающая раз­витие «спора о М.Вебере», вынудила нас нарушить хроноло­гический принцип, которому подчинено расположение материала в предлагаемой книге. А он требовал, чтобы между двумя назван­ными разделами ее был помещен специальный — второй — раздел, посвященный обсуждению некоторых существенно важных аспек­тов веберовской социологии (еще не прошедшей завершающей фазы своего становления) в дореволюционной России. Дело в том, что духовная ситуация, какую переживала российская ин­теллигенция после революционного катаклизма 1905-1907 годов, оказавшегося всего лишь преддверием и (как назвал ее В.И.Ле­нин) «генеральной репетицией» Октябрьской революции 1917-го, сделала ее едва ли не более восприимчивой к культур-социоло-гическому аспекту тогдашних веберовских идей, чем какую-либо другую из европейских стран (разумеется, за исключением самой Германии). К этому предрасполагала атмосфера российского ду­ховного ренессанса, в которой произошел решительный прорыв наиболее зрелой части русской интеллигенции от марксизма к «постмарксизму» — переход, который западные марксисты и нео­марксисты совершили (если вообще совершили) лишь во второй половине 1970-х годов, т. е. 60 лет спустя.

26

27

Однако существовало еще одно обстоятельство, делавшее встречу (она же и спор) наиболее продвинутой интеллектуально русской интеллигенции с М. Вебером — автором статей, посвя­щенных связи между протестантской хозяйственной этикой и «духом» капитализма, отнюдь не односторонним актом. Это тот не лишенный многозначительной символики факт, что едва успев завершить названный цикл статей (но уже явно предчувствуя по­лемическую реакцию, какую они должны были вызвать у запад­ноевропейского читателя), М. Вебер приступает к работе над стать­ей о только что разразившейся русской революции 1905г. Причем написанная буквально по горячим следам революционных собы­тий, она разрослась настолько, что вместо одной небольшой ста­тьи, каковая мыслилась первоначально лишь как пояснительный политико-социологический комментарий к эмигрантскому проекту российской конституции, в свет вышли две — огромные даже по масштабам щедрого на листаж «Архива социальной науки и соци­альной политики». Они самым убедительным образом засвиде­тельствовали всю глубину и серьезность веберовского интереса к России, которому оказался вполне адекватным интерес россий­ских социальных мыслителей к М. Веберу.

Наконец, был еще один момент, придававший взаимному инте­ресу М.Вебера к России и россиян к М. Веберу особую — можно даже сказать метафизическую — глубину, несмотря на вновь обре­тенную религиозность бывших русских марксистов, явно диссо­нировавшую (казалось бы) с «религиозной амузыкальностью» ав­тора «Протестантской этики». Это страстная любовь российских «постмарксистов» к русской литературе (особенно к Достоевско­му и Толстому) и экзистенциально переживаемое влечение к ней (в особенности к Толстому) М. Вебера. Влечение не случайное, ибо в ней жил тот же дух религиозной реформации, с которым, — взятым в его протестантской версии, — М. Вебер связал генезис действительно современного, т. е. высокопродуктивного, капита­лизма на Западе. А ведь с тем же «духом», но взятым в его пра­вославном варианте, связывали свои надежды на «этизацию» рус­ского капитализма такие крупнейшие российские «постмаркси­сты», как С.Булгаков, П.Струве, С.Франк и другие. Он-то и сближал их всех — этот общий дух, который в России начала века сопрягался с именами Толстого и Достоевского, точно так же как в Германии он был издавна сопряжен с именем Лютера.

Эту общность С.Булгаков, — чья «веховская» статья «Героизм и подвижничество», написанная под впечатлением «Протестант­ской этики» М. Вебера, была исполнена православно-реформаци-онных ожиданий, — чувствовал так же глубоко, как и сам автор «Протестантской этики» и статей о русской революции 1905 г. Ведь

28

именно этот немецкий социолог нашел у Льва Толстого ту же са­мую христианскую «этику убеждения», опираясь на которую Лю­тер, бросивший вызов католическому Риму, начал в Германии нрав­ственно-религиозную реформацию. Вот почему М. Вебер до конца своей, так резко оборвавшейся жизни вынашивал надежду написать книгу о Льве Толстом. Факт этот убедительнее многих других свидетельствовал как о глубине, так и о постоянстве веберовского интереса к пророку российской реформации. Реформации, которой не суждено было сбыться, так как ее потенции были «канали­зированы» большевиками-ленинцами в русло революции 1917г., ставшей самым большим из исторических несчастий России.

Общность духа «этики убеждения», обусловившая неслучай­ность интереса М.Вебера к России, российской революции и рус­ской литературе, а россиян — к автору статей о связи между про­тестантской хозяйственной этикой и этически ориентированным капитализмом, вовсе не исключала взаимной полемики между ним и «постмарксистами»-веховцами. Внутренне «полемичным» был уже преимущественный интерес последних к этим статьям, посвященным, казалось бы, «чужим» делам, причем «делам давно минувших дней», •— при едва ли не гробовом молчании их самих по поводу статей о русской революции 1905г. (хотя они и были переведены женой одного из «веховцев» — Б. Кистяковского — и промелькнула в потоке многочисленных российских переводов за­рубежных авторов [7]). Это молчание — в особенности молчание людей, либо лично, либо по переписке знакомых с М. Вебером и внимательно следивших за его новыми публикациями, — звучало особенно красноречиво, если учесть, что это были работы, посвя­щенные жгуче актуальному российскому сюжету: революции, первые девять месяцев которой он описал, приближаясь времена­ми к жанру заостренно-политического репортажа. Оно свидетель­ствовало о многом.

И прежде всего •- о неприятии слишком либеральной веберов-ской оценки российского революционаризма и вообще революци­онной перспективы развития России, — недостаток, который, по всей видимости, не мог быть компенсирован критическими за­мечаниями М.Вебера по поводу «московского восстания», спро­воцированного большевиками-ленинцами. Вчерашние участники революционных событий П.Струве, С.Булгаков и другие, все дальше и дальше отходившие от своего раннего либерально-демо­кратического революционаризма уже в ходе революции, оказа­лись в гораздо более резко критической оппозиции к ней, чем «сторонний» (хотя и вовсе не беспристрастный) наблюдатель ее метаморфоз и катаклизмов — М. Вебер. Для них, особенно для С. Булгакова, сопоставившего революционаристский «героизм» и

29

реформационное «подвижничество» в своей веховской статье, эти две идеи (связанные с двумя взаимоисключающими образами жизни) находились теперь в гораздо более радикальной противо­положности друг к другу, чем для автора статей о протестантской этике труда и о российской революции, описанных едва ли не с одинаковым энтузиазмом.

Разочаровавшись в продуктивных потенциях революции (за что они заслужили прозвище «ренегатов», вновь и вновь повторяемое не одними только большевиками-ленинцами), российские «пост-марксисты»-веховцы формулировали свой вопрос в духе экзи­стенциального «или —или»: или революция, которая так или иначе, но в конце концов непременно превращается в России в «бунт бессмысленный и беспощадный», или реформация, проти­вополагающая идее революционного разрушения (по принципу: «до основанья, а затем...») идею созидания — религиозно оправ­данного и освященного продуктивного труда, труда повседневно­го, методического и именно потому — высокопродуктивного. От­сюда и неизмеримо более критическое, чем у М. Вебера, отноше­ние веховцев к российской революционаристской интеллигенции. И потому веховская оценка этого специфически русского социо­культурного феномена во многом звучит как прямая (хотя, быть может, и не преднамеренная) полемика с автором статей о рево­люции 1905г. в России, несмотря на то, что он также не видел аналогов этому явлению в других странах.

В силу далеко идущего различия злободневных «забот», волно­вавших в те годы, с одной стороны, М. Вебера, неизменно дистан­цировавшегося от марксизма, а с другой — российских «постмарк­систов», с таким трудом освободившихся от марксистского гипно­за (и с тем большим интересом взирающих на собственно религи­озные импульсы экономического развития), у них, россиян, даже собственная веберовская концепция генезиса капитализма начина­ет выглядеть несколько иначе, чем она выглядела у самого автора «Протестантской этики». Так что даже в высшей степени благоже­лательное изложение этого аспекта веберовского учения приобре­тает черты его критического переосмысления, вливающегося в русло тогдашнего «спора с М. Вебером» на Западе. Суть этого переосмысления — в сближении протестантского толкования тру­довой этики с православным, что давало русским постмарксистам основание надеяться на возможность плодотворного развития рос­сийской экономики в русле реформации православного типа, опи­рающейся на отечественные нравственно-религиозные традиции.

Этот мотив российского «спора с М. Вебером» в начале XX в. представляет сегодня тем больший интерес, что он возродился в нашем отечественном «споре о М. Вебере» уже в конце столе-

30

i

I

тия — в период горбачевской перестройки, заострившей проблему нравственно-религиозного оправдания труда, обнажив несостоя­тельность всех прежних способов «этически нейтрального» (ска­жем, идеологического или эстетического) обоснования необходимо­сти добросовестно трудиться. Впрочем, при этом не остались у нас вне поля зрения социологов в 1980-е годы и другие аспекты со­циологического учения М. Вебера, которые обозначились уже в «Протестантской этике», хотя и не получили еще достаточно пол­ного развития ни в этой, ни в других веберовских публикациях, относящихся к первому десятилетию XX в. Среди них прежде все­го — веберовская концепция рациональности, предстающая во всей своей полноте лишь в связи с идеей универсальной бюрократиза­ции, угрожающей капиталистическому обществу. Концепция, ко­торая, естественно, не могла оказаться в поле зрения «веховцев».

Надо сказать, что, судя по социально-философским и философ-ско-историческим работам К.Ясперса, эта идея не была оценена во всей ее прогностической значимости даже им, уже имевшим (в отличие от российских «постмарксистов» эпохи «Вех») возмож­ность познакомиться и с самыми поздними работами М. Вебера. И только А. Вебер (надо отдать ему должное) оценил всю фунда­ментальность этой идеи, равно как и ее значение для понимания тех тоталитарных «бездн», в которые неоднократно проваливался наш проклятый Богом век. Однако и здесь не обошлось без — опять-таки полемически заостренного — отстаивания А. Вебером своего теоретического «первородства»: приоритета в ее открытии и разработке, предложенной им якобы уже в ранней статье «Чиновник» [см. 8; ср. 9].

Однако отсутствие этого аспекта дискуссии с М. Вебером у рос­сийских социальных мыслителей, чьи имена стоят в первом ряду среди тех, кому российский нравственно-религиозный ренессанс обязан своим «акме», не может обесценить того вклада, какой они внесли в нее, определив своими работами основное содержание первоначального периода развития вебероведения в нашей стране. Вот почему представлялось необходимым выделить в предлагае­мой монографии специальный раздел под названием «Веберовские идеи в контексте российского духовного ренессанса», где на фоне веберовского понимания судеб и перспектив России (ив контра­пунктической сопряженности с ним) занимают свое необходимое место и булгаковское изложение концепции «Протестантской эти­ки», и теоретико-методологический спор между М. Вебером и Б. Кистяковским (которого, кстати сказать, автор статей о рус­ской революции 1905 г. благодарил за помощь в их подготовке, до сих пор оставшуюся не оцененной в полной мере).

Необходимость придерживаться общего хронологического прин-

31

ципа организации материала потребовала, чтобы за разделом, по­священным «спору о М.Вебере», развернувшемуся в Германии в 20-х — первой половине 30-х годов, последовало рассмотрение работ, так или иначе продолжавших этот спор на протяжении по­следующих 15-20 лет. Логика же развертывания и экспликации собственной проблематики М. Вебера, а также «социо-логика» эволюции преобладающего интереса к различным аспектам вебе-ровского социологического учения, диктуемая изменениями «инте­реса эпохи» (а это была эпоха прямой агрессии тоталитарных ре­жимов и второй мировой войны, развязанной ими), властно требо­вала иного. А именно — сосредоточения на проблематике связи между тотальной рационализацией, характеризующей капитализм, и столь же тотальной бюрократизацией современного общества (сам М. Вебер называл ее «универсальной»). Связующим звеном, позволяющим объединить хроно-логический и собственно логиче­ский (логико-теоретический) аспекты дальнейшей эволюции «спо­ра о М. Вебере», здесь оказались уже упомянутые поздние работы А. Вебера и К.Ясперса, посвященные социально-философской и философско-исторической проблематике. То же можно сказать о послевоенных работах неомарксистов Франкфуртской школы, по­вернувших свою (извлеченную из работ К. Маркса) «критическую теорию общества» в философско-историческое русло, что опять-таки не обошлось без — разумеется, «критически переосмысляю­щего» — обращения к веберовскому социологическому учению.

Основной проблемой при этом стала проблема фашизма и на­ционал-социализма как основных виновников второй мировой вой­ны и кошмарных злодеяний, учиненных ими на оккупированных территориях. Франкфуртские неомарксисты обратились в связи с этим к М. Веберу едва ли не первыми. С точки зрения веберовской идеи рациональности, истолкованной в духе Марксовой концепции отчуждения, они попытались осмыслить теперь также и феномен нацизма с его рационально организованными фабриками челове­коубийства, в которые были превращены гитлеровские концлаге­ря. Что же касается А. Вебера, то он (тщательно «воздерживаясь» при этом от упоминания имени своего брата) предложил в своей итоговой книге «Третий или четвертый человек» решение этой же проблемы в аспекте идеи бюрократизации. При таком подходе оказалась несколько затушеванной ее генетическая связь с идеей рационализации, в отношении которой авторство его брата Макса уже никем не оспаривалось.

Любопытно, что К.Ясперс вообще воздерживался при обсужде­нии проблематики нацизма от рассмотрения ее институционально-бюрократического аспекта, полностью замкнув ее в экзистенц-философских рамках вопроса о «немецкой вине». А это доста-

32

точно негативным образом сказалось на концепции тоталита­ризм!, предложенной его почитательницей и отчасти последова­тельницей (в политологической сфере, в какой она специализиро­валась) Ханной Арендт. Но так или иначе, а концепция бюрокра­тии, на протяжении долгих лет разрабатывавшаяся М. Вебером (особенно в труде «Хозяйство и общество», так и оставшемся его незавершенным монументом), оказалась все-таки вовлеченной в продолжавшийся «спор о М.Вебере», независимо от того, прямо ли она связывалась с его именем, или фигурировала в этом споре под чужими именами, а то и вовсе в «модусе умолчания».

Однако за пределами Германии, в особенности в США, где ав­торское право М. Вебера на ту или иную идею всегда мог удосто­верить такой знаток его теоретического наследия, как Т. Парсонс, чей авторитет в мировом «социологическом сообществе» возрастал после войны с каждым годом, современная постановка вопроса о бюрократии, открывавшая перспективу социально-философского освещения проблемы национал-социализма, не обособлялась от веберовского социологического учения. Каждый раз, когда среди социологов и социальных философов заходил разговор о бюро­кратии (а в послевоенные годы он возникал все чаще и чаще), в США считалось уже просто неприличным не упомянуть имя М. Вебера. Мало-помалу это правило хорошего тона укоренилось и на почве западноевропейской социологии, развивавшейся в пер­вое послевоенное десятилетие под возрастающим влиянием пар-сонсонианства.

И в целом проблематика бюрократии, актуализировавшаяся в теоретической социологии Запада в связи с обсуждением пробле­мы нацизма, перераставшей (по мере того, как прорисовывалась структурная аналогия между немецким национал-социализмом и российским интернационал-социализмом) в проблему тоталита­ризма, так или иначе, но опять-таки оказалась в неслучайной свя­зи с содержанием «спора о М.Вебере». При этом оно не просто расширялось, но и углублялось по мере того, как XX век задавал человечеству новые и новые загадки — одну страшнее другой, сталкивая его лицом к лицу с новыми и новыми антиномиями. Все это вместе взятое и обусловило необходимость выделения в монографии очередного, четвертого, раздела, посвященного новой фазе в истории «спора о М.Вебере», отмеченной как хронологи­ческим единством, так и единством доминирующей проблематики, которая откристаллизовалась во второй половине 1930—1940-х годов в процессе неомарксистской «критической» рецепции вебе­ровского учения.

33

2 - 3791

Начало нового этапа полемики о М. Вебере и «вокруг» него было обозначено широко отпразднованным на Западе столетием со дня его рождения в 1964 г. Это были юбилейные торжества, отме­ченные не только предельным заострением «спора о М. Вебере», при котором обнажилась мировоззренческая (и, соответственно, теоретико-методологическая) несовместимость его участников, — а они резко делились на тех, кого их противники презрительно квалифицировали как позитивистов (или, в крайнем случае, как «полупозитивистов»), и тех, кто с гордостью именовал себя «антипозитивистами», — но и фактически единодушным призна­нием М.Вебера как «классика». (Хотя сам этот эпитет был «офи­циально» закреплен за ним несколько позже — уже во второй по­ловине 1970-х, когда в «сообществе социологов» схлынула волна эгалитаризма, запрещающего все, что хотя бы отдаленно напоми­нало «табель о рангах», и с «буржуазной привычки» ранжиро­вать ученых было снято революционно-демократическое «табу».)

Крайняя заостренность этого спора была связана с тем общим умонастроением, проникновением какового в социологическое «сообщество» Запад был обязан опять же неомарксизму, проби­вавшему себе дорогу в «социологический истеблишмент» под зна­менем «ренессанса К.Маркса». В целом оно характеризовалось гипертрофированной политизацией обществознания, как и гума­нитарии вообще. В этой идеологически наэлектризованной атмо­сфере теоретические и философские «квалификации» социологов, обозначающие различия в их мировоззренческих ориентациях, ко­торые в той или иной степени могли наложить свой отпечаток на . их методологию, превращались в политические клише, дававшие основание для самых разнообразных модификаций «остракизма» в отношении ученых-социологов. В результате «сообщество со­циологов» оказывалось в ситуации, отдаленно (а подчас и не очень отдаленно) напоминавшей ту, которая складывалась в ус­ловиях тоталитарных режимов (у нас с начала 20-х годов, в Гер­мании — после 1933-го), когда отчетливое выяснение философско-теоретической позиции ученого-социолога, занятой им в научном споре (например, в том же «споре о М. Вебере»), могло нанести ущерб его житейской карьере.

Вот почему острота этого спора в 60-е — первой половине 70-х годов далеко не всегда отвечала его теоретической глубине. И по той же причине, как правило, «победителями» в этом споре, со­гласно оценкам «социологической общественности», чаще всего оказывались как раз те его участники, которые давно уже упро­стили свои теоретические построения до такого уровня, на каком

34

они без всякого труда переводились на язык броских идеоло­гических «квалификаций» и популярных политических лозунгов. Отсюда и впечатление, что в «споре о М. Вебере», который бла­годаря «радикальным» (т. е. неомарксистски ориентированным) социологам то и дело превращался в контроверзу типа: «кто глав­нее — Вебер или Маркс?» — «победителями» оказывались отнюдь не сторонники углубленного прочтения М. Вебера, отрыто при­знававшегося в своей принадлежности к «буржуазному классу».

Тем не менее «спор о М. Вебере», который именно в этой фазе больше всего отличался от того «свободного дискурса», о каком уже тогда возмечтали такие неомарксистские критики «вебериан-ства», как Ю.Хабермас, если и не привел к углублению понима­ния веберовского учения и к увеличению числа его приверженцев, то во всяком случае способствовал приобщению к самому этому спору о нем более широкого круга социологов. И уже одним этим подготавливался, хотя пока чисто негативно, «веберовский ренес­санс», который должен был наступить в тот момент, когда стало очевидным, что даже с помощью неомарксистски обновленного К. Маркса и его всеразрешающей концепции отчуждения невоз­можно разрешить целый ряд парадоксов так называемого «позд-небуржуазного общества», не прибегая к явным или тайным за­имствованиям из веберовской теории «универсальной бюрократи­зации», связывающей «прогресс рациональности» и тотализацию политического господства.

Следует учесть также, что заострение «спора о М. Вебере» бы­ло связано и со стремительно распространявшимся в среде социо­логов «сознанием кризиса», который некоторые из леворадикаль­ных социологов считали еще только «грядущим» (как, например, Э. Гоулднер), а другие (начиная с Ч. Р. Миллса) уже начавшимся, хотя и «вяло текущим». Причем кроме этих свидетельств, кото­рые можно было бы при желании отвести как тенденциозные, по­скольку они шли от тех, кто вообще не принадлежал к «социо­логическому истеблишменту», либо по тем или иным причинам чувствовал себя в нем «аутсайдером», существовали и иные — объективные — признаки надвигающегося (если уже не разразив­шегося) социологического катаклизма. Речь идет о резком уве­личении в «сообществе социологов» числа тех, кого, пользуясь российским словесным оборотом, можно было бы назвать социо-логами-«расстригами», отказывающимися от прежнего ортодок­сального толкования своей профессиональной специализации (теперь оно третировалось как «узко позитивистское») и пытаю­щимися «синтезировать» свою науку с дисциплинами, далеко от нее отстоящими.

Надо сказать, что этому процессу все дальше заходящей де-

35

Начало нового этапа полемики о М. Вебере и -«вокруг» него было обозначено широко отпразднованным на Западе столетием со дня его рождения в 1964г. Это были юбилейные торжества, отме­ченные не только предельным заострением «спора о М. Вебере», при котором обнажилась мировоззренческая (и, соответственно, теоретико-методологическая) несовместимость его участников, — а они резко делились на тех, кого их противники презрительно квалифицировали как позитивистов (или, в крайнем случае, как «полупозитивистов»), и тех, кто с гордостью именовал себя •«антипозитивистами», — но и фактически единодушным призна­нием М. Вебера как «классика». (Хотя сам этот эпитет был «офи­циально» закреплен за ним несколько позже — уже во второй по­ловине 1970-х, когда в «сообществе социологов» схлынула волна эгалитаризма, запрещающего все, что хотя бы отдаленно напоми­нало «табель о рангах», и с «буржуазной привычки» ранжиро­вать ученых было снято революционно-демократическое «табу».)

Крайняя заостренность этого спора была связана с тем общим умонастроением, проникновением какового в социологическое «сообщество» Запад был обязан опять же неомарксизму, проби­вавшему себе дорогу в «социологический истеблишмент» под зна­менем «ренессанса К.Маркса». В целом оно характеризовалось гипертрофированной политизацией обществознания, как и гума­нитарии вообще. В этой идеологически наэлектризованной атмо­сфере теоретические и философские «квалификации» социологов, обозначающие различия в их мировоззренческих ориентациях, ко­торые в той или иной степени могли наложить свой отпечаток на . их методологию, превращались в политические клише, дававшие основание для самых разнообразных модификаций «остракизма» в отношении ученых-социологов. В результате «сообщество со­циологов» оказывалось в ситуации, отдаленно (а подчас и не очень отдаленно) напоминавшей ту, которая складывалась в ус­ловиях тоталитарных режимов (у нас с начала 20-х годов, в Гер­мании — после 1933-го), когда отчетливое выяснение философско-теоретической позиции ученого-социолога, занятой им в научном споре (например, в том же «споре о М. Вебере»), могло нанести ущерб его житейской карьере.

Вот почему острота этого спора в 60-е — первой половине 70-х годов далеко не всегда отвечала его теоретической глубине. И по той же причине, как правило, «победителями» в этом споре, со­гласно оценкам «социологической общественности», чаще всего оказывались как раз те его участники, которые давно уже упро­стили свои теоретические построения до такого уровня, на каком

34

они без всякого труда переводились на язык броских идеоло­гических «квалификаций» и популярных политических лозунгов. Отсюда и впечатление, что в «споре о М. Вебере», который бла­годаря «радикальным» (т. е. неомарксистски ориентированным) социологам то и дело превращался в контроверзу типа: «кто глав­нее — Вебер или Маркс?» — «победителями» оказывались отнюдь не сторонники углубленного прочтения М. Вебера, отрыто при­знававшегося в своей принадлежности к «буржуазному классу».

Тем не менее «спор о М. Вебере», который именно в этой фазе больше всего отличался от того «свободного дискурса», о каком уже тогда возмечтали такие неомарксистские критики «вебериан-ства», как Ю.Хабермас, если и не привел к углублению понима­ния веберовского учения и к увеличению числа его приверженцев, то во всяком случае способствовал приобщению к самому этому спору о нем более широкого круга социологов. И уже одним этим подготавливался, хотя пока чисто негативно, «веберовский ренес­санс», который должен был наступить в тот момент, когда стало очевидным, что даже с помощью неомарксистски обновленного К. Маркса и его всеразрешающей концепции отчуждения невоз­можно разрешить целый ряд парадоксов так называемого «позд-небуржуазного общества», не прибегая к явным или тайным за­имствованиям из веберовской теории «универсальной бюрократи­зации», связывающей «прогресс рациональности» и тотализацию политического господства.

Следует учесть также, что заострение «спора о М. Вебере» бы­ло связано и со стремительно распространявшимся в среде социо­логов «сознанием кризиса», который некоторые из леворадикаль­ных социологов считали еще только «грядущим» (как, например, Э. Гоулднер), а другие (начиная с Ч. Р. Миллса) уже начавшимся, хотя и «вяло текущим». Причем кроме этих свидетельств, кото­рые можно было бы при желании отвести как тенденциозные, по­скольку они шли от тех, кто вообще не принадлежал к «социо­логическому истеблишменту», либо по тем или иным причинам чувствовал себя в нем «аутсайдером», существовали и иные — объективные — признаки надвигающегося (если уже не разразив­шегося) социологического катаклизма. Речь идет о резком уве­личении в «сообществе социологов» числа тех, кого, пользуясь российским словесным оборотом, можно было бы назвать социо-логами-«расстригами», отказывающимися от прежнего ортодок­сального толкования своей профессиональной специализации (теперь оно третировалось как «узко позитивистское») и пытаю­щимися «синтезировать» свою науку с дисциплинами, далеко от нее отстоящими.

Надо сказать, что этому процессу все дальше заходящей де-

35

профессионализации социологии дали первый толчок опять-таки неомарксисты франкфуртской школы, синтезировавшие маркси­стский социологизм с фрейдистским психопатологизмом, в связи с чем их «критическая теория общества» обернулась в конце концов марксоидной психопатологией истории (история как усугубляю­щееся «сумасшествие разума», т. е. озверения «буржуазной рацио­нальности»). Но они все же имели на это некоторое логическое право, поскольку изначально считали профессионально-научную форму социального знания свидетельством его «буржуазности», «профессионального кретинизма» апологетов «капиталистического овеществления» жизни и т. д. Но когда то же самое начинал де­лать, скажем, Т. Парсонс, вводя фрейдистские мотивы в свое со­циологическое построение, то это можно было узаконить лишь за счет все дальше заходящего обособления теоретической социоло­гии с ее более либеральными научными нравами, от эмпирической социологии, где по-прежнему культивировался методологический пуризм. А такое обособление уже само по себе должно было пред­стать как одно из проявлений общего социологического кризиса.

Дальше — больше, и на рубеже 1960 —1970-х годов мы встре­чаем в западной теоретической социологии уже нечто вроде «вави­лонского столпотворения» взаимоисключающих философско-методологических ориентации, крайне затрудняющего (если не исключающего вовсе) взаимопонимание между социологами-теоре­тиками. И эту теоретическую ситуацию уже трудно было квалифи­цировать иначе, как кризисную, не только приверженцам «радикального обновления» социологии, которые рассчитывали таким образом выйти из (ими же и диагностированного) состояния депрессии и кризиса, но и «консервативно» ориентированным тео­ретикам, — и, быть может, даже им в особенности. В целом же «социологическая ситуация» стала очень напоминать ту, которая сложилась на рубеже XIX —XX вв. в эпоху первого общего кризи­са социологии (происходившего на фоне кризиса социально-гуманитарного знания и естествознания вообще), одним из первых «ответов» на который и были социологические искания Г. Зим-меля и М.Вебера. И это «созвучие» ситуаций тоже стало новым импульсом продолжающегося «спора о М.Вебере», сообщавшим ему злободневную остроту и напряженность.

Таковы не только хронологические, но и содержательные логи­ко-теоретические резоны, какими оправдывается выделение пятого раздела монографии под общим названием «Споры вокруг М. Ве-бера в период второго общего кризиса теоретической социологии (1960-е —первая половина 1970-х годов)». Активной («атакую­щей») стороной в этих спорах были приверженцы социальной философии неомарксизма и сформировавшейся под их опреде-

36

ляющим влиянием лево-радикальной социологии. Социологи «консервативного» (согласно тогдашним этикеткам) направле­ния, — и прежде всего Т. Парсонс, выступивший на юбилейном социологическом конгрессе в ФРГ с докладом о М. Вебере, — явно находились в обороне, отступая под натиском антивеберовской критики, наспех прикрытой модной антипозитивистской фра­зеологией. Однако и среди воинствующих антипозитивистов дале­ко не все участники «спора о М. Вебере» оставались по-прежнему в числе его бескомпромиссных отрицателей. «Особое мнение» имели в данном случае социологи феноменологической ориента­ции, опиравшиеся, в частности, и на А. Шютца, одним из первых наметившего перспективу развития социологии одновременно к М. Веберу и Э. Гуссерлю.

Сказанное достаточно убедительно свидетельствует о том, что уже в русле «ренессанса К.Маркса», возникшего на фоне «гряду­щего кризиса» (Э. Гоулднер) теоретической социологии, не ис­ключались тенденции, ведущие навстречу «веберовскому ренес­сансу». Но чтобы он состоялся, в сообществе социологов должно было мало-помалу возникнуть и укрепиться убеждение, что воз­рождение марксизма, даже обновленного с помощью новейших философских идей, не может вывести социологическую теорию из кризисного тупика. Точно так же, как перспектива «нового лево­го» бунта против «капиталистического истеблишмента», к кото­рому призывали лево-радикальные социологи-неомарксисты, не могла (что показала «молодежная революция» конца 60-х годов на Западе) открыть путь к светлому антикапиталистическому бу­дущему. «Большой скачок» не удался неомарксизму ни в области социальной теории, где предполагалось перевернуть шахматную доску «буржуазной социологии», чтобы переименовать на ней все фигуры и переменить все правила игры, ни на практике, которая должна была (задним числом) подтвердить истинность этой тео­рии, «воплотив в жизнь» ее философские постулаты и идеологи­ческие выводы. А поскольку в неомарксизме так же, как и в ор­тодоксальном марксизме, иной способ оправдания теории не предполагался, постольку каждая из неудач на пути подобного самообоснования теоретического пророчества не могла не оказать­ся сокрушительным ударом по самой этой теории.

Аналогичная судьба должна была постигнуть и неомарксистское истолкование вебсровской концепции бюрократии, встроенной «новыми левыми» социологами в ленинскую теорию империализ­ма (которая, впрочем, при этом не всегда называлась своим соб­ственным именем). В условиях наметившегося разочарования в безграничных объяснительных возможностях неомарксистской социальной философии, постепенно становилась очевидной пря-

37

молинейность истолкования ею веберовской концепции прогрес­сирующей рациональности в духе Марксового толкования отчуж­дения, в рамках которого всякая рационализация представлялась тождественной отчуждению. Особенно пагубным образом оши­бочность подобного отождествления сказывалась при интерпрета­ции веберовского понимания внутренней связи, существующей между рационализацией и бюрократизацией, когда эта связь опять-таки представлялась как их непосредственное тождество. В этом случае возникало ложное впечатление, будто любая форма рационализации в современном обществе с неизбежностью обо­рачивается бюрократизацией, причем бюрократизацией, которую сам М.Вебер называл подчас «универсальной», имея в виду все­общий характер этого явления.

Если же при этом — в духе уже состоявшегося (но тем не менее ошибочного) отождествления рационализации и бюрократиза­ции — подставить под определение «универсальная» политически более звучное «тотальная» (или даже «тоталитарная»), имея в виду бюрократизацию, то в итоге такой, на первый взгляд невин­ной, подмены мы сразу же получим совсем уж «безысходное» представление о некоем всемирно-историческом процессе, с роко­вой неизбежностью влекущем современное человечество к тота­литаризму. А отсюда и вывод в духе своеобразного неоанархизма (находящегося в разительной противоположности к веберовскому институционализму , который, надо сказать, разводил М. Вебера и с его братом Альфредом), будто всякая бюрократия сегодня представляет собой зародыш или потенцию тоталитаризма, а, значит, и любой антибюрократический акт уже сам по себе явля­ется «борьбой» с тоталитаризмом — либо действительным, либо возможным. Отсюда же известный программный тезис «нового левого» революционизма насчет «фашизоидности» (а, вернее, «тоталитароидности») «позднебуржуазного общества» как тако­вого, т. е. безотносительно к тому, структурировано ли оно поли­тически как демократическое или нет.

Таким образом устранялась фактически существующая проти­воположность между современным капитализмом, институциона-лизованным на основе демократических принципов, и тоталита­ризмом, скажем, нвцмоиял-социалистического или интернацио-«дл-социалистического типа. И хотя основоположники франк­фуртской школы неомарксизма — М. Хоркхаймер, Т. В.Адорно и Г. Маркузе (более других повинные в истолковании веберовского учения в духе вышеупомянутых отождествлений) — и открещива­лись впоследствии от такого рода «практически-политических выводов», сделанных их акционистски настроенными привержен­цами, внутренняя связь подобных отождествлений и выводов о

38

I необходимости разоблачать «фашизоидность буржуазной демокра­тии» становилась все более очевидной. А ведь те «акции протес­та», которые использовались как «массовый инструмент» анало-'гичных «разоблачений», нередко получали к концу 1960-х годов настолько «брутальный» характер, что побуждали говорить об угрозе «фашизма слева» даже людей, которых при всем желании трудно было причислить к «лагерю» консерваторов и реакционе­ров.

В полемике с такого рода истолкованиями М. Вебера, к кото­рым оказались причастными и многие из тех, кто пробивал дорогу неомарксизму в «социологический истеблишмент», апеллируя к «аутентичному Марксу», спонтанно возникало тяготение к «аутен­тичному Веберу» — словосочетание, ставшее объединяющим ло­зунгом провозвестников «веберовского ренессанса», грядущего ес­ли не как замена, то как существенный корректив «марксистского ренессанса». Пафосом «ренессанса М. Вебера» стало стремление представить его социологическое учение как нечто целостное, ибо только такое рассмотрение могло бы гарантировать аутентичность понимания отдельных «фрагментов» этого учения, а тем более отдельно взятых высказываний. Фактически этот пафос был на­правлен против тезиса о «фрагментаризме» веберовской социоло­гии, вошедшего, как мы помним, в научный обиход со времен доклада К. Ясперса, сделанного в связи с внезапной кончиной М. Вебера в 1920г., кончиной, бросавшей поначалу тень «незавер­шенности» на всю его теоретическую эволюцию.

Хотя при этом и не исключался бросающийся в глаза факт «незаконченности» многих исследовательских начинаний М. Ве­бера, однако за всеми этими фрагментарными штудиями его вдумчивые исследователи уже улавливали целое одушевлявшей их мировоззренческой установки, равно как и единство теоретико-методологического подхода. Взятые вместе они, эта установка и этот подход, образовывали то, что со временем получило название веберовской «научной программы», сообщавшей не всегда улав­ливаемую с первого взгляда, но вовсе не случайную взаимосвязь разнообразных «исследовательских проектов» М. Вебера, каждый из которых, взятый в отдельности, мог оставлять, подчас, ощуще­ние «радикальной незавершенности» или даже «случайности».

Поскольку реконструкция веберовской «программы» предпола­гала вовлечение в исследовательский процесс возможно более ши­рокого материала, относящегося к теоретическому наследию М. Ве­бера, постольку работа в этом направлении становилась «веберо-ведческой» в более точном смысле, чем в предыдущий период, ко­гда для обобщающей интерпретации его концепций было доста­точно знакомства с ограниченным кругом общеизвестных текстов

39

этого социального мыслителя, а иногда и вовсе с одной-двумя его статьями. Тогда все решала социально-философская •«масштаб­ность» концептуальных схем, разработанных за пределами собст­венно вебероведческого анализа текстов, и потому извне прилага­емых к «материалу», извлеченному из них, который оказывался при этом вполне «пластичным», доступным любым «толкованиям».

При таком подходе казалось вполне естественным, что веберо-ведение, опирающееся на скрупулезные текстологические исследо­вания и вводящее в свой оборот новый эпистолярный и биогра­фический материал, развивалось само по себе (достигая, между прочим, весьма плодотворных результатов). А «интерпретатор-ская» деятельность, больше зависевшая от прихотливо меняющихся веяний «общественного мнения», чем от этих результатов (о кото­рых истолкователи часто просто не ведали), продвигалась своими путями. Теперь же ситуация резко изменилась. Обнаружившаяся в период общего кризиса теоретической социологии несостоятель­ность умозрительных, так сказать, истолкований того или иного отдельно взятого тезиса М. Вебера (и тем не менее претендовав­ших на свою значимость для веберовской социологии в целом), явно требовала объединения вебероведческой скрупулезности и интерпретаторской широты: без него был уже просто невозможен ответственный разговор о «научной программе» М. Вебера.

Разумеется, каждый из исследователей веберовской «научной программы» по-прежнему предлагал свою версию ее, отличаю­щуюся от тех, которые предлагали другие исследователи теоре­тического наследия М. Вебера. Однако аутентичность этих версий измерялась отныне не масштабностью «всеобъемлющего» соци­ально-философского построения, в какое встраивалась (с непре­менным: «также и») та или иная веберовская «концепция», но его объяснительной силой. То есть способностью связать воедино наиболее широкий круг веберовских идей, понятий и представле­ний, сделав это не «умозрительно», а на основе тщательной про­работки относящихся к делу фактов как собственно теоретиче­ского, так и биографического порядка.

Существенное расширение круга такого рода исследователей, извлекающих «новое понимание» веберовского учения из глубин скрупулезного вебероведческого исследования, лишь шаг за ша­гом восходящего по ступеням реконструкции «научной програм­мы» М. Вебера, — одно из несомненных достижений его «ренес­санса». И совсем не случайным оказался поэтому тот, в высшей степени знаменательный, факт, что одним из общих результатов этого умственного движения стало многотомное, тщательно подго­товленное текстологически издание веберовских сочинений, писем и других материалов наследия М. Вебера, которому суждено на

40

многие десятилетия остаться самым полным из всех, какие только возможны при нынешнем уровне вебероведения [10].

Богатейший материал, введенный в научный оборот издателями этого Полного собрания веберовских сочинений, является, кроме всего прочего, также и весомым вкладом в продолжающийся «спор о М.Вебере», который поднят на новый уровень благодаря их тщательной публикаторской и комментаторской работе. Каж­дый очередной том этого Собрания не только своими новыми публикациями, но и обновленными расшифровками того, что ле­жало в «подтексте» публикуемых материалов, просто-напросто отменяет многое из того, что до сих пор составляло содержание критически-разоблачительной антивеберовской мифологии. И о многом, о чем еще вчера спорили на уровне более или менее неве­роятных домыслов о М. Вебере, сегодня приходится говорить языком достоверных фактов. Что уже само по себе способствует переводу этой полемики в исследовательский план, ограничивая возможности беспредметного резонерства «по поводу» вебериан-ства, упуская главное в творчестве этого гениального реформато­ра самого способа социального мышления.

Любопытно, что очевидными приращениями, какие принес с собой «веберовский ренессанс», и прежде всего возросшим науч­ным авторитетом веберовского социологического учения в глазах общественности не преминули воспользоваться и его вчерашние критики, желающие сегодня либо задним числом скорректировать свою вчерашнюю критику М. Вебера, устранив ее «огрехи», кото­рые сегодня могли бы выглядеть как результат простой неосве­домленности; либо усилить свою нынешнюю позицию с помощью новых аргументов, заимствованных у «предмета» этой недавней критики. Либо, наконец, сделав и то и другое, продолжить ее, но уже на новом уровне и с новой, менее категоричной интонацией.

В этом отношении представляют большой интерес фундамен­тальные труды таких авторов, как парсонсонианец Р. Мюнх [11], неофункционалист Дж. Александер [12] и постнеомарксист Ю.Ха-бермас [13], в каждом из которых одновременно подводятся итоги споров о Вебере десяти-пятнадцатилетней давности. Причем для одного из этих авторов итоговая проблема спора звучала как «Ве-бер и Парсонс», для другого — как «Вебер и Дюркгейм», для тре­тьего — как «Вебер и Маркс», так что каждый из них продолжал превращать исследование истории социологии (пусть в одном из фрагментов) в способ разработки и изложения своей собственной теории.

От этих работ отличается двухтомное исследование В.Шлюхте-ра «Религия и образ жизни (буквально — "жизневедение")» [14], в которой последовательно проводится наиболее плодотворная

41

тенденция «веберовского ренессанса», утверждающая право на рассмотрение учения М.Вебера в отношении к нему самому, а не по отношению к какому-либо другому из социологических или со­циально-философских авторитетов, с каким его необходимо, якобы, сопоставить. Если уж возникает потребность сопоставле­ния, то, согласно основной интенции шлюхтеровского исследова­ния, им должно стать прежде всего и главным образом сопостав­ление М. Вебера с самим собой, т. е. с целостностью его собствен­ной научной программы, а не программы К. Маркса, жившего до него, или Т. Парсонса, жившего после него, а потому пытавшегося встроить его в свою собственную программу.

Что же касается оценки актуальной значимости самой этой «научной программы», то критерием ее может быть лишь способ­ность веберовского учения дать нам ответы на наши сегодняшние вопросы, не обращаясь за помощью ни к К. Марксу, ни к Т. Пар-сонсу, ни к кому-нибудь еще. (Хотя это ни в коем случае не должно умалять их научного достоинства.) Вот почему веберо-ведческие по своей тематике работы В. Шлюхтера, как правило, носят предметные заголовки, где упоминания о М. Вебере либо имеют уточняющий характер, либо отсутствуют вообще. Ибо их основной предмет — сама современная действительность, хотя и высветленная прожектором веберовского социологического учения. Таким образом, «спор о М. Вебере» возвращается к своему перво-истоку — к вопросу об «объяснительной силе» веберовского со­циологического учения, его «эвристичности», открывающей путь к новым результатам, и, наконец, его способности содействовать выходу социологической теории из очередного тупика.

Таковы основные сюжеты первой половины шестого раздела монографии, посвященного «Веберовскому ренессансу» второй половины 70 —80-х годов, где речь идет о наиболее плодотворной, с точки зрения вебероведения (впрочем, не одного лишь его), фа­зе «спора о М. Вебере». Спор этот имел широкий отклик в миро­вом «социологическом сообществе», окончательно закрепив за М. Вебером «статус» классика социологии. В качестве такового он был признан, наконец, и в нашей отечественной социологии, ко­торая лишь в период горбачевской перестройки получила право именоваться научной дисциплиной со своей собственной историей и теорией. (До того социология если и разрешалась в нашей стра­не, что произошло во времена хрущевской «оттепели», то лишь при условии признания социологами ленинского тезиса, согласно которому «марксистская социология — это исторический материа­лизм».) «Разрешение» на свою собственную теорию, закреплен­ное официальным решением высших партийных инстанций, сов­пало в нашей стране с окончательной отменой «табу», которое

42

было наложено советскими марксистами на М. Вебера — в отмест­ку за ту критику, какой он подверг в своей первой статье о рус­ской революции 1905г. путчизм В.И.Ленина.

Впрочем, дело было даже не в самой веберовской критике, а в ленинской «антикритике», где не обошлось без «разоблачения» М.Вебера как «буржуазного апологета». Тем не менее уже в хрущевские времена в печать проникали высказывания о М. Ве­бере, выходившие за рамки ленинской ортодоксии, хотя за это их авторам и грозило обвинение в «буржуазном объективизме», «отступлении от принципа партийности» и т. д., за которым всегда могли последовать и «соответствующие оргвыводы». А вскоре на­ступило время, когда официальный запрет, наложенный на «некритическое отношение» к веберовской социологии, мог лишь стимулировать неофициальный интерес к ней, как и желание зая­вить об этом интересе «городу и миру», хотя бы и в форме «объективистского» изложения воззрений М. Вебера.

Правда, адекватное понимание этих воззрений затруднялось тем, что на смену историческому материализму, официально уза­коненному в качестве единственно возможной (у нас) социоло­гической теории, сперва пришли парсонсонианство и (чуть позже) неомарксизм, не слишком-то заинтересованные, как мы убеди­лись, в восстановлении в правах «аутентичного М.Вебера». Од­нако в конце концов и у нас в стране начался свой «веберовский ренессанс», совпавший на первых порах с кратковременным пе­риодом «второго открытия* М. Вебера, который наступил во второй половине 60-х —первой половине 70-х годов после про­должавшегося несколько десятилетий официального «закрытия» веберианства на территории тогдашнего СССР.

Особенность этого, российского, «ренессанса М. Вебера» за­ключалась в том, что в общем он был ориентирован не столько теоретически, сколько практически. То есть не столько на обнов­ленное истолкование веберовского учения, сколько на выработку с его помощью нового понимания нашей отечественной действи­тельности, — отправляясь при этом от категорий и концепций М. Вебера, которые были актуализированы новейшим вебероведе-нием. Собственно теоретический интерес к нему доминировал у нас лишь в начале его «второго открытия», когда — в силу еще сохранявшихся в ту пору цензурных запретов — его понятийный аппарат мог быть использован у нас только для «критического ос­вещения» событий, происходивших на Западе — в политике, идеологии и культуре современного капиталистического общества. Но при этом, естественно, в качестве объекта преобладающего ис­следовательского интереса (если этот интерес был подлинным, а не конъюнктурным) избирались, как правило, те явления «запад-

43

ной жизни», рассмотрение которых было «поучительным» и для нас самих5. А по мере ослабления цензурных запретов этот «подтекст» нашего отечественного веберовского ренессанса был эксплицирован как его основной текст.

Отныне наш обновленный общественный интерес к М. Веберу представал как проекция интереса к актуальным событиям нашей собственной жизни. Прежде всего экономической и политической и только затем духовной. Хотя сам М. Вебер стремился, — и этим подогревался наш изначальный теоретический интерес к нему, — рассматривать все явления общественной жизни как явления культуры, в рамках которой все события, относятся ли они к об­ласти хозяйства или «практически-политической» сфере «власт­ных» отношений, изначально связаны с событиями внутренней, духовной жизни. Ибо в этом органическом сопряжении внутрен­него и внешнего аспектов человеческого существования и заклю­чается смысл культуры. Вот почему разговор об «экономическом человеке», которым в русле нашего отечественного «ренессанса М. Вебера» было отмечено начало горбачевской перестройки, обернулся у нас дискуссиями о судьбах и перспективах трудовой этики, что содействовало новому — более углубленному — прочте­нию веберовской «Протестантской этики».

По этой причине можно сказать, что в ходе нашего «веберов­ского ренессанса» мы вновь — уже в третий раз — открываем для себя М. Вебера в наших собственных «проклятых проблемах», чтобы затем, с помощью обновленного понимания (умудренного опытом западного вебероведения) его учения в целом обнаружи­вать в нем новые глубины и актуальные для нас аспекты. И весьма показательно, что благодаря такому способу освоения веберовско­го социологического учения совершается его определенная пере­акцентировка, в некоторых отношениях напоминающая происхо­дившую у нас до революции 1917 г. (в эпоху «первичного» освоения веберовской проблематики). Кое-что из того, что самому М. Вебе­ру (или его современным комментаторам) представлялось более важным — в особенности для тогдашней России, — сегодня (как это было и во времена С. Булгакова) у нас оценивается, подчас, как менее важное. И наоборот: то, чему сам М. Вебер (не говоря уже о его более поздних последователях на Западе) придавал мень­шее значение, нередко получает у нас первостепенную значимость. Таким образом, несмотря на наше стремление опираться на «аутентичного М. Вебера», беря его таким, каким он предстал в итоге западного «веберовского ренессанса», мы фактически апел­лируем к своему собственному М. Веберу: преломленному через перестроечную (а теперь уже постперестроечную) «злобу дня».

'Так что уже тогда и «били по мешку, а имели в виду тела».

44

Благодаря рассмотрению специфически российских аспектов «веберовского ренессанса», которому посвящена вторая половина шестого раздела, перебрасывается мост к следующему разделу монографии, в котором «спор о М. Вебере» окончательно переме­щается в контекст нашей внутренней полемики — дискуссии о судьбах горбачевской перестройки и перспективах ельцинской «радикальной экономической реформы» (так была названа ини­циированная благодаря усилиям Е. Гайдара и продолженная А.Чубайсом рыночная революция в России).

В соответствии с темой монографии дискуссия эта берется лишь в том ее аспекте, который — в основном прямо, но отчасти и кос­венно — может быть соотнесен с продолжающимся «спором о М. Вебере». Для нас это оправдано тем более, что в силу неисчер­панности российского «веберовского ренессанса», еще не миновав­шего своего «пика», теоретико-социологическое обсуждение пере­стройки и последовавшей за ней «радикальной реформы» в значи­тельной (и все еще возрастающей) степени протекает в веберов-ских понятиях. Хотя зачастую понятия эти, — фигурирующие у нас как нечто «общеизвестное», но именно потому непознанное, — настолько радикально обособляются от своего первоисточника, что начинают утрачивать первоначальный смысл, и применяются к нашим проблемам «с точностью до наоборот». Отсюда — задача «вторичного просвещения», т.е. возвращения теоретическим по­нятиям М. Вебера их первоначального смысла, которую также предстоит выполнить нашему «веберовскому ренессансу».

Особенности нашей общественной ситуации, — подталкивающей нас по пути углубления смысла веберовских понятий и акценти­рования их злободневных для нас аспектов, какие не всегда ста­новились предметом пристального внимания самого М. Вебера, — связаны прежде всего с тем, что нам все наши перестроечные проблемы приходится решать в посттоталитарный период. А именно — после того, как тоталитаризм уже произвел свою раз­рушительную работу и в сфере экономики («экспроприация экс­проприаторов»), и в области государственного строительства («диктатура пролетариата», обернувшаяся диктатурой бюрокра­тии нового типа), и в области культуры в целом (так называемая «культурная революция», обернувшаяся торжеством «образован-щины» во всех сферах социальной жизни). Везде поневоле при­ходилось строить не на пустом месте и не на почве органически развивающейся традиции, а на утратившем свою органику (свой «гумус») грунте, среди полуразвалившихся железобетонных кон­струкций. И центральным вопросом, — от которого, как оказа­лось, зависело решение всех остальных, — стал вопрос о природе

45

rjr-

и сущности тоталитаризма, во многом предопределившего даль­нейшую судьбу едва ли не всех жизненно важных общественных структур (ограничив условия возможности их необходимого раз­вития или трансформации) в посттоталитарную эпоху.

Причем, как стало очевидным именно в ходе анализа нашей российской формы тоталитаризма, его возникновение и дальней­шее существование было теснейшим образом связано с генезисом и способом существования современной бюрократии. Однако, и уже здесь обнаруживается существенно важный ее аспект, кото­рый не был артикулирован в веберовской концепции бюрократии, это была не совсем та рациональная бюрократия, какую имел в виду М. Вебер, даже если учесть, что и он не исключал ее далеко идущих трансформаций в случае завоевания ею абсолютной вла­сти над обществом, сближающей ее, скажем, с бюрократией древ­неегипетского кастового общества. Дело в том, что та бюрократия, какой были обязаны своим генезисом и дальнейшим существова­нием тоталитарные режимы XX столетия, вовсе не была рацио­нальной в веберовском смысле.

Она не была рациональной ни с точки зрения состава ее «кад­ров» (вспомним о пресловутой «кухарке», призванной «управлять государством»), ни с точки зрения ее методов «администрирова­ния» (среди которых преобладали насильственно-репрессивные), ни с точки зрения ближайших ее целей — самосохранение любой ценой, независимо от того, каких жертв оно будет стоить населе­нию страны как «объекту» этого администрирования. Ни с точки зрения целей более отдаленных: связанные с мифом о коммунизме, они убедительнее всего свидетельствовали именно о ненаучности основополагающих установок этой бюрократии, о том, как далека от научной рациональности ее «подлинная наука об обществе».

Но в то же время нельзя считать эту бюрократию и целиком иррациональной, отождествляя ее с традиционной «патримониаль­ной», которой М. Вебер противопоставлял современную бюрокра­тию. Если не на практике, то в теории тоталитарная бюрократия имитировала рациональность своих методов администрирования, апеллируя к «подлинной научности» марксизма-ленинизма, имен­но с нею связывая его (этого «учения») высший авторитет. Хотя, не говоря уже об иррациональности самого этого ^авторитета*, связанного с мифологизацией науки явно не рациональной (ив корне подрывающей идею рационального господства тоталитарной бюрократии), еще одним источником такой иррациональности бы­ла постоянная его подмена авторитетом либо самих основополож­ников «марксистской науки», либо авторитетом тех, кто имел власть говорить от их имени в каждый «данный исторический мо­мент». Впрочем, даже подобная имитация «подлинной научности»

46

все-таки приводила тоталитарную бюрократию к известным (вновь и вновь отменяемым каждым новым партийным решением) заим­ствованиям из арсенала средств действительно рациональной бю­рократии, придавая тотальному администрированию вид наукооб­разия, способствующего его легитимации в атеистическом обществе.

Одним словом, именно в силу такой своеобразной «кентав-ричности» тоталитарная бюрократия оказывалась — и по социаль­ной структуре, и по способу деятельности, и по идеологии — третьим типом бюрократии, не предусмотренным веберовской дихотомией традиционной иррациональности и современной ра­циональности. Хотя как раз понятийный аппарат, разработанный в рамках его теории бюрократии, позволяет выделить и концептуа­лизировать этот тип. Именно в русле веберовской традиции от­крывается перспектива более глубокого — социологического (а не политологического) - подхода к пониманию феномена тоталита­ризма. К пониманию, существенно отличному от тех, что разраба­тывались безотносительно к М. Веберу (и чаще всего в более или менее завуалированной полемике с его учением). Подход этот предполагает анализ тоталитаризма на основе глубинно-социологи­ческого^ рассмотрения механизмов формирования и функциони­рования тоталитарной бюрократии, образующей его «клеточную» структуру и движущую пружину.

Анализируя основные приемы и способы деятельности тотали­тарной бюрократии, отличающие се в одних отношениях от совре­менной рациональной, а в других от традиционной патримони­альной бюрократии, мы приходим к понятию тоталитарного господства. Эта форма господства обнаруживает тенденцию к далеко идущему контролю над всеми жизненно важными функ­циями общества в целом и каждым из его граждан в отдельности, откуда и проистекает его тотальность, какой не могла похва­статься ни одна из исторически известных форм господства. Та­кого рода господство возможно лишь «под дулом пистолета», под «дамокловым мечом», нависшим над каждым из живущих в усло­виях тоталитаризма.

Отсюда необходимость перманентных, систематически осу­ществляемых массовых репрессий, без которых тоталитарный режим не может ни возникнуть, ни продолжать свое дальнейшее существование. А чтобы проводить их, необходим огромный и разрастающийся до все больших, воистину чудовищных размеров бюрократический аппарат, имеющий одну-единственную, зато главнейшую, «практическую задачу»: проводить массовые репрес­сии, инициируя их, привлекая к их исполнению все более широ-

'' И отличие от «мубшию психологического», практикуемого фрсйдо-маркси стам и.

47

кий круг людей, связываемых кровью одной волны репрессии, чтобы превратить их в послушное орудие осуществления другой, следующей за нею. И так далее — до тех пор, пока какая-нибудь внешняя сила, будь это сила природы (естественная смерть тота­литарного вождя) или мощь враждебного государства, не оборвет «дурную бесконечность» такой перманентной массовой репрес­сии, положив таким образом конец тоталитарному режиму в дан­ной стране.

Таковы проблемы — почти столетнего — «спора с Вебером» и «о Вебере», сообщавшего постоянную актуальность его социологиче­скому учению, которые рассматриваются в рамках предлагаемой мо­нографии.

ЛИТЕРАТУРА ,, .„,.

1. Вебер М. Объективность социально-научного и социально-полити­ческого познания//Вебер М. Избр. произведения. М., 1990. С. 345-415.

2. Parsons T. The structure of social action. N.Y., 1937.

3. Weber A. Kulturgeschichte als Kultursoziologie. Munch, 1935.

4. Davydov J. N., Gaidenko P. P. RuBland und der Westen. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995.

5. Ясперс К. Духовная ситуация времени//Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. С. 288-418.

6. Ясперс К. Истоки истории и ее цель//Там же. С. 28-286.

7. Weber M. Gesamtausgabe. Abt. I, Bd. 10: Zur Russischen Revolu­tion von 1905. Tubingen, 1989.

8. Weber A. Der Beamte//Weber A. Ideen zur Staats- und Kulturso­ziologie. Karlsruhe, 1927. S. 81-101.

9. Weber A. Der dritte oder der vierte Mensch? Munch, 1953.

10. Weber M. Gesamtausgabe/Hrsg. H. Baier, M. R. Lepsius, W.J. Mommsen, W. Schluchter, J. Wmkelnann, Abt. I, Bd.

11. Munch R. Die Kultur der Moderne. Bd. 1-2. Suhrkamp, 1986.

12. Alexander J. Theoretical logic in sociology. 1982-1984.

13. Habermas J. Theorie des Handelns. Bd. 1-2. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981.

14. Schluchter W. Religion und Lebensguhrung. Bd. 1-2. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988.

15. Schluchter W. Die Entwicklung des okzendentalen Rationalismus. TQbingen: J. С. В. Mohr (Paul Siebeck), 1979.

1, 1984 -.

Frankfurt am Main:

V. 1-4. London etc.,

часть первая

ГЕНЕЗИС

ВЕБЕРОВСКОГО УЧЕНИЯ:

СПОР С М.ВЕБЕРОМ

НА ЗАПАДЕ,

ЕГО ОТКРЫТИЕ В РОССИИ

48

•'ГУ

\ •$*••• РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

Генезис веберовского социологического учения: включение социологии в круг наук о культуре

Глава первая

М. ВЕБЕР и Г. РИККЕРТ

Введение. Аксиологический поворот

в социологическом знании (предыстория проблемы)

Важнейшим теоретико-методологическим источником антинату­ралистического «социологического поворота», обозначившегося в начале XX в. в произведениях таких социальных мыслителей, как Г. Зиммель, В.Зомбарт и М.Вебер, явилась аксиология неоканти­анцев баденской школы (В.Виндельбанда и Г. Риккерта). Аксио­логия (от греч. axia — ценность и logos — слово, понятие, уче­ние) — учение о ценностях, ставящее своей целью исследовать высшие смыслообразующие принципы, которые являются услови­ем возможности необходимого и общезначимого различения ис­тинного и ложного в сфере познания, добра и зла в этической сфере, прекрасного и безобразного в области эстетики и т. д.

Понятие «ценности» употребляется в трех отчасти пересекаю­щихся смыслах, затрудняющих, подчас, понимание этой категории, сыгравшей значительную роль и в развитии западной социально-философской и социологической мысли, начиная с последней тре­ти прошлого века. Оно употребляется (а) в повседневном обихо­де, обозначая способность вещей и явлений окружающего мира воздействовать на нас таким образом, что они становятся блага­ми, побуждающими людей стремиться к ним и добиваться обла­дания ими; (б) в политэкономическом смысле — обозначая то, бла­годаря чему вещи обладают общественно признанной стоимостью, вынуждая людей, желающих обладать или пользоваться ими, платить за них определенную цену, обменивая одни вещи на дру­гие; (в) в философском смысле — означая самые общие принципы целесообразной деятельности, отправляясь от которых человек вообще приписывает тем или иным объектам как материального,

51

так и духовного мира практическую значимость, побуждающую его действовать и вести себя определенным образом. В этом по­следнем («практическом») смысле, сопрягающем ценности не со свойствами самих вещей, а с волевой активностью человека, ста­вящего перед собой определенные цели и в зависимости от них оценивающего окружающий его мир вещей, аналогичное понятие употреблялось уже Кантом.

Сопрягая понятие ценности с вопросом о целях человеческой деятельности, высшими из которых он считал моральные цели, Кант исходил из того, что, в отличие от всего «имеющего цену», а потому всегда предполагающего нечто другое как эквивалент, суще­ствует нечто, не допускающее никакого эквивалента, достойное са­мо по себе. Оно-то и призвано быть высшей целью человеческой деятельности и его высшей ценностью. В отличие от «относитель­ной» (и в этом смысле условной) ценности, т. е. цены, она имеет безотносительную (безусловную) — «внутреннюю» — ценность, т. е. достоинство. Оно принадлежит не миру вещей, а собственно человеческому —нравственному — миру, где существуют «высокие ценности», которых «может и должно снискать человечество».

Взятое в этом специфическом смысле понятие ценности было введено в широкий философский оборот усилиями Я. Ф. Фриза, И.Ф. Гербарта и особенно Р. Г. Лотце, на которого опирались В. Виндельбанд и Г. Риккерт, развивавшие философию как науку об общезначимых (по Риккерту — «трансцендентальных») ценно­стях [4], а также близкий к ним философ и психолог Г. Мюнстер-берг, разрабатывавший философию «абсолютных ценностей», толкуемых как требования, каким подчиняется благая — надынди­видуальная, сверх личная — воля [8].

Как видим, философское постижение ценности начинается с от­личения, принципиального отграничения ценностей от «благ», в которых они воплощаются. В обычном повседневном словоупот­реблении ценности, напротив, спутываются с их вещественными носителями, т. е. свойства, которым вещи обязаны человеческому отношению к ним («практическому» в широком смысле, включая этический), ошибочно приписываются им самим. В силу такого спутывания ценностей и благ, от которого не свободны «эмпири­ческие» науки, в том числе и социология, возникает опасность ре­лятивизма в теории ценностей — утраты понимания того, что же, собственно, обеспечивает ценностям непреходящий общечелове­ческий смысл. В связи с этим в современной западной социологии то и дело воспроизводится тенденция релятивизации ценностей. Чаще всего это происходило в результате преувеличения функ­ционального аспекта ценности, за которым утрачивался ее «эта­лонный» смысл, смысл общечеловеческой «константы».

Такие ценности, как истина, добро, красота, — это самые общие условия человеческого целеполагания в соответствующих облас­тях: в науке, морально-этической сфере, искусстве. Их не следует спутывать с образцами соответствующих форм деятельности, за­крепляющимися в культурной традиции: в них упомянутые цен­ности воплощаются способом, наиболее адекватным для соответ­ствующих эпох, но сами они не тождественны воплощенным в них ценностям. Иначе неизбежен либо догматизм: отождествле­ние ценности с тем способом, каким она воплощена в образце (отсюда стремление подражать не самой ценности, а исторически условному способу, каким она воплощена в нем), — либо реляти­визм: отказ от самой ценности, коль скоро в образце, ее вопло­тившем, обнаружены исторически условные черты.

Аксиология как учение о ценностях складывалась во второй половине XIX в. в общей атмосфере «поворота от интеллектуа­лизма» и «все решительнее выступавшей склонности к волюнта­ризму» — тенденции, предпосылки которой были заложены уже «с преобладанием практического момента со времени Канта и Фихте в общих принципах философии» [2, 119], но поначалу получили свое развитие лишь на почве метафизики Шопенгауэра. Осново­положником аксиологии как философского учения считается Лот­це, выдвинувший на передний план понятие ценности как в логи­ке, так и в метафизике. Существенный вклад в развитие аксиоло­гии внес Мюнстерберг, вскрывший в ходе психофизического ана­лиза факт универсальной важности волевых состояний, отправля­ясь от которого, он развил затем свою философию ценностей. У яеокантианцев баденской школы — Виндельбанда и в особенности 5иккерта, считавших, что дальнейшее развитие философии воз­можно лишь в качестве «критической науки об общеобязатель­ных ценностях» [3, 23], получили свою углубленную разработку фундаментальные понятия и представления аксиологии. В каче­стве систематика аксиологии, подытожившего самые общие ре­зультаты ее развития вплоть до начала XX в., выступил Мейнонг. На почве феноменологии Гуссерля, давшей возможность несколь­ко иначе истолковать результаты работы их предшественников в области философского обоснования аксиологии, развили свои этические теории Шел ер, Гартман, Гильдебранд и др.

С тех пор учение о ценностях входит в качестве принципиально важной составляющей в структуру целого ряда философско-со-циологических концепций неокантиански-веберовской, феномено-логически-интеракционистской и позитивистски-сциентистской ориентации.

Основной импульс развитию аксиологии как философской дис­циплины (и даже, как у неокантианцев баденской школы, основ-

53

ной, если не единственной философской дисциплины) дало обна­ружение решающей роли в процессе познания оценочного момен­та, ставящего его в зависимость от направленности человеческой воли: «Все положения познания содержат уже... комбинацию су­ждения с оценкой; они суть соединения представлений, оценка истинности которых решается в утверждении или отрицании» [там же, 26]. Но таким образом сфера познания лишалась своего привилегированного положения, которым она пользовалась в пре­жней «интеллектуалистски» ориентированной философии, и урав­нивалась с такими областями, как, например, этика и эстетика, где решающая роль также принадлежит оценке, выражающейся в утверждении или отрицании и отражающей определенную на­правленность воли. А центральным как для познавательной, так и для этической и эстетической областей, оказался один и тот же вопрос: об условиях возможности оценок, имеющих «абсолютное значение», «абсолютных оценок», представляющих собою, согла­сно Виндельбанду, «коренной факт философии» [там же, 30], требующий анализа и объяснения.

Возможность этого «факта» обеспечивают «абсолютные усло­вия ценности, сообразно с которыми должен решаться вопрос об истинном и ложном, все равно, происходит ли это на самом деле или нет» [там же]. Ценность со свойственной ей «абсолютностью» выступает здесь как тот высший принцип, на основе которого в одном и том же акте, имеющем «волютивную» природу, (а) со­вершается различение истинной и неистинной связи представле­ний и (б) делается выбор в пользу истинной связи — утверждает­ся истина и отрицается ложь. Ту же роль, которую в процессе познания играет (абсолютная) «ценность истины», в процессе меж­личностного взаимодействия играет «ценность добра», а в процес­се эстетического созерцания — «ценность красоты». Во всех трех случаях ценности, обладающие ни от чего не зависящей — и в этом смысле абсолютной — значимостью, будучи обращенными к человеку (познающему, действующему и созерцающему), высту­пают как долженствование — требование поступать так, а не иначе. Воля, послушная такому требованию, — это добрая воля, которая не только просветляется смыслом, излучаемым высшими ценностями, но и утверждает его в мире, во всех сферах чело­веческого бытия.

В связи с вопросом об отношении ценности к долженствованию в рамках неокантианской аксиологии, до сих пор остающейся наиболее продуманной попыткой философского обоснования фун­даментальных принципов этого учения, возникли теоретические трудности, решению которых посвятил свои усилия Риккерт. Де­ло в том, что в качестве долженствования, т.е. требования, обра-

54

щенного к человеку, ценность рисковала утратить свою «абсолют­ность»: ведь она вступала тем самым в отношение с чем-то ко­нечным. В то же время взятая безотносительно к человеческому бытию как эмпирическому, так и идеальному, и в этом смысле как нечто «трансцендентное» (понятие, которым пользовался Риккерт, предпочитая его понятию «абсолютное»), ценность представала как некое долженствование «в себе», т.е. ни к кому не обращенное требование, и здесь также ощущалась известная противоречивость. Иначе говоря, ценность нельзя было ни ото­рвать категорически и абсолютно от человеческого бытия — иначе она рисковала утратить свою содержательную определенность, ни сопрячь с этим бытием — иначе она рисковала утратить свою аб­солютность, значение совершенно независимого критерия всех человеческих оценок, гаранта их истинности, справедливости и адекватности. Эти трудности Риккерт пытался разрешить в своих более поздних работах [см. 5].

Неокантианцы баденской школы настаивают на том, что спра­виться с вышеобозначенными проблемами можно, лишь двигаясь одновременно двумя путями: путем, указываемым «трансценден­тально-психологическим методом», и путем, указываемым «транс­цендентально-логическим методом»: «Первый путь привел нас к требованию, и это требование было истолковано как трансценден­тное долженствование. Второй путь привел нас непосредственно к трансцендентной ценности. Но лишь это понятие ценности дает предмет познания в его чистом виде» [там же, 55]. Что же касает­ся долженствования, то оно «не есть чистая ценность», так как, будучи ценностью, отнесенной «к бытию, к субъекту», оставляет затушеванным «истинный характер ценности» — «сущность транс­цендентного», которому она всецело принадлежит и которое «вполне исчерпывается его безусловной значимостью»: тем, что оно (трансцендентное) «не спрашивает, для кого оно значит» [там же]. И поскольку «трансцендентность ценностей состоит именно в этом самодовлении», постольку момент долженствования, коль скоро он включается в понятие ценности, лишь «затушевывает суть дела» [там же]. Это вывод, к которому приходит Риккерт, апеллируя уже к «трансцендентально-логическому методу».

Однако, сделав этот вывод, ставящий его в критическое отно­шение, в частности, и к его собственным работам более раннего периода (например, к работе «Предмет познания», 1892), Рик­керт тут же задается вопросом, а можно ли теперь «найти обрат­ный путь от довлеющих себе трансцендентных ценностей к пси­хическому процессу- познания» [там же, 66], к человеческому бытию вообще? Не отрезал ли себе этот путь «трансцендентально-алогический метод» «уже первым своим шагом, установившим

55

непроходимую пропасть между бытием и ценностью»? И чтобы этого не произошло, нужно все время иметь в виду результаты «трансцендентально-психологического метода», в частности и вы­вод о том, что «трансцендентная ценность необходимо претворя­ется для мышления через долженствование, признаваемое через утверждение» [там же, 70] — утверждение истины в акте сужде­ния. Мост между «двумя мирами», разделенными трансценден­тальной логикой, — миром бытия и миром трансцендентных цен­ностей — перебрасывает трансцендентальная психология, и делает она это «с помощью понятия свободного признания долженство­вания ради долженствования и ценности ради ценности» [там же, 71].

Впрочем (вывод, к которому приходят баденцы), даже этот «мост» не может рассматриваться как преодоление дуализма смысла и бытия, ценности и действительности, трансцендентного и имманентного. Каким образом эти два царства становятся един­ством, «мы никогда не будем в состоянии понять» [там же, 72]. По этой причине «теория познания должна ограничиться установ­лением системы трансцендентных ценностей, а в остальном удов­летвориться фактом познания, не задаваясь вопросом о том, как трансцендентное становится имманентным» [там же]. Таким обра­зом, неокантианцы сами обнажили самый уязвимый пункт своей аксиологии, который и подвергался затем критике в рамках иных вариантов философской аксиологии, и прежде всего феноменоло­гического. На поверхности лежало и другое уязвимое место нео­кантианской аксиологии, связанное с тем, что проблема ценностей была сформулирована и разрабатывалась далее именно на приме­ре познавательной ценности («ценность истины»), по аналогии с которой рассматривались затем и остальные ценности: этические, эстетические и т. д.

Отсюда — известная «гносеологизация» аксиологии у баденских неокантианцев, отсутствие углубленного интереса к специфике других ценностных сфер. Если область познания и «уравнива­лась» с другими ценностными областями, то «общим знаменате­лем» при этом оказывалась «ценность истины» и тот гносеологи­чески окрашенный акт, каковым она утверждалась, а тем самым «усвоялась» в процессе ее познавательного «признания». Очеви­ден был и так называемый формализм баденской аксиологии, по­скольку «моделью» утверждения «ценности истины» в акте позна­ния выступал акт осознанного утверждения в этически значимом поступке по-кантовски понимаемого Долга: я делаю выбор в поль­зу истины, утверждая ее в соответствующем акте, потому, что этого требует от меня «Долженствование», содержание которого никак далее не определяется. Эти недостатки аксиологии баденцев

56

пытались преодолеть представители Марбургской школы неокан­тианства, особенно Э. Кассирер, попытавшийся в своей «Филосо­фии символических форм» (1923-1929) «уравнять в правах» все ценностные формы. Однако на этом пути открывалась опасность позитивистски-релятивистского истолкования ценностей.

В баденской аксиологии остались неразработанными два важ­нейших «практических» вопроса — вопрос о соотношении ценно­стей и норм и вопрос о соотношении ценностей и благ; здесь Вин-дельбанд и Риккерт удовлетворились лишь резким отграничением ценностей как от благ, так и от норм — в противоположность позитивистскому растворению ценностей в первых и отождествле­нию их со вторыми (что вело, в конечном счете, к ликвидации Оаксиологии). Блага рассматривались баденцами лишь как эмпи­рические носители ценностей; что же касается норм, то, решитель­но отграничив их не только от ценностей, но и от долженствова­ния, взятого в собственно ценностном смысле, Риккерт утверждал, что «превращение ценностей в нормы для действительного про­цесса познания уже не есть научная задача. Установление норм и правил — дело техники» [там же, 57]. Между тем, именно с де­тального анализа роли ценностей в превращении «вещества» в «благо» («ценную вещь») начали разработку своего особого под­хода представители феноменологической версии аксиологии — последователи Гуссерля (прежде всего Шелер), а весь комплекс проблем, связанных с «превращением ценностей в нормы», стал основным предметом интерпретации ценностной проблематики в феноменологической социологии.

Первым ввел в социологию проблематику аксиологии, истолко­ванной в неокантианском смысле и исключающей позитивистское отождествление ценностей с «благами», М. Вебер. Но, чтобы со­циологически «операционализировать» ее, он сосредоточил свое внимание на том, что его близкий приятель Риккерт назвал «средним царством» между трансцендентным («чистая» значи­мость, ценность, взятая как «само»-ценность) и имманентным (бытие). Это «царство имманентного смысла» [там же, 70]: смысла переживаний и действий людей, т.е., согласно веберов-ской терминологии, «субъективно полагаемого», «субъективно под­разумеваемого» смысла. Апеллируя к этому понятию, М. Вебер фиксировал самое основное и существенное, что, по его мнению, делает «человеческое поведение» именно «действием»: таковым оно оказывается только в том случае и постольку, «поскольку действующий индивид или действующие индивиды связывают с ним субъективный смысл» [7, 503].

В своей социологии, задуманной как «понимающе-объясняю-щий» анализ предполагающих смысл и смыслополагающих чело-

57

веческих действий, М.Вебер исходил из неокантианской (баден-ской) предпосылки, согласно которой осмысленным каждый человеческий акт предстает лишь в соотнесении с ценностями, в свете каковых артикулируются и нормы поведения людей, и их индивидуальные цели. Эту связь Вебер в деталях прослеживал в ходе социологического анализа религии, которую рассматривал как источник смыслообразующих ценностей. Однако в ходе по­следующей ассимиляции проблематики аксиологии в западной (особенно американской) социологии эта связь постепенно исче­зала из поля зрения исследователей социального поведения. У них ценности уже не рассматривались в своей внутренней специ­фике, отличающей их от норм, но, наоборот, фигурировали, как правило, лишь в рамках словосочетания «ценности и нормы», где первые (неизвестно каким образом) сообщают «значимость» вто­рым, хотя фактически значимость нормы получают вовсе не от них, а от общественных «санкций». В этом направлении развива­лась аксиологическая проблематика в американской социологии со времен работы Томаса и Знанецкого «Польский крестьянин в Ев­ропе и Америке» (тт. 1-5, 1918-1920).

Давая чисто «операциональное» определение ценности, авторы этого труда характеризуют ценность в позитивистском духе: как «любой предмет, обладающий поддающимся определению содер­жанием и значением для членов какой-либо социальной группы» (Колб У. Л. Изменение значения понятия ценностей в современ­ной социологической теории [1, 114]). Им принадлежит также определение ценностей как более или менее выявленных «правил поведения», с помощью которых «группа сохраняет, регулирует и распространяет соответствующие типы действия среди ее членов» [там же, 133]. И если в первом случае игнорируется принципи­альное различение между ценностью и ее «предметным» носите­лем, утверждаемое философской аксиологией, то во втором пол­ностью устраняется требуемое ею различение между ценностью и «правилом». Что же касается дальнейшего развития аксиологиче­ской проблематики в рамках американской социологии, то оно получило свою собственную логику, определяемую, в частности, антиномией, намеченной двумя различными пониманиями ценно­сти. Как совместить ее «объективный» (объект ориентации) и «субъективный» (требования, предъявляемые действующим ли­цам) аспекты?

В рамках «структурного функционализма» Т. Парсонса, укоре­нявшего на почве американской социологии дюркгеймовскую функ-ционалистскую традицию, хотя и делались попытки учесть «аксио­логический» элемент веберовской «понимающей социологии», про­блематика аксиологии предстала в крайне редуцированном виде:

58

практически она оказалась замкнутой в пределах вопроса о меха­низме интеграции в социальных системах. Ценности рассматри­ваются как высшие принципы, на основе которых обеспечивается согласие (консенсус) как в малых общественных группах, так и в обществе в целом. Характеризуемые как «неэмпирические объек­ты», вызывающие благоговейное отношение, почтение, уважение и т.д. [6, 367-383], ценности — в этом случае речь идет главным об­разом о ценностях нравственно-религиозного порядка — сообщают соответствующие качества апеллирующим к ним моральным нор­мам, придавая им общеобязательную значимость. Однако при этом остается все-таки необъясненным, по какой причине выше­упомянутые «неэмпирические объекты» обладают подобными свойствами, которые в конечном счете обеспечивают нормальное функционирование «системы» каждой отдельной личности, нуж­дающейся, так же как и общества, в неких незыблемых точках опоры. Как пишет У. Колб, «источник моральных ценностей ос­тается неразрешенной проблемой, которой весьма неохотно зани­маются теоретики-функционалисты» [1, 139]. «Функциональные предпосылки общественных систем и личностей и интересы людей к объектам эмпирического мира создают необходимость и огра­ничения изменяемости возможных видов интеграции. Но... эти предпосылки не создают и не могут создать условий, которые по­рождают моральные ценности и их содержание» [там же, 141].

Развитие аксиологической проблематики в западной социологии 60 —начала 70-х годов было в значительной степени затруднено в связи с распространением неомарксистской версии «пансоциоло-гизма», равно как и в связи с модой на феноменологически ориен­тированную социологию «жизненного мира», внутри которой — на основе специфического истолкования этого гуссерлевского поня­тия — совершалась радикальная субъективация и релятивизация социальных отношений, общественного бытия как такового. На протяжении второй половины 70-х и в особенности с начала 80-х годов в связи с возрастанием интереса социологов к этической проблематике в западной социологии вновь актуализируется фи­лософская теоретическая проблематика аксиологии. Наиболее отчетливо этот процесс фиксируется в рамках «веберовского ре­нессанса» (например, у В. Шлюхтера).

1. Неокантианский трансцендентализм

и проблема ограниченности «естественнонаучного

образования понятий»

На почве «аксиологизма» в неокантианстве баденской школы произошло далеко идущее преобразование кантовского «трансцен­дентализма», результатом чего было открытие Виндельбандом—

59

Риккертом «нового пути» в теории познания, находящегося в от­ношении своеобразной «дополнительности» к тому пути, каким двигались естественные науки.

Не отрицая самого факта существования действительности, по своему содержанию не зависящей ни от человека, ни от человече­ства, Риккерт утверждает, однако, что само по себе это содержа­ние абсолютно иррационально и не может быть предметом позна­ния. В качестве познаваемого оно выступает лишь будучи оформ­ленным, а оформленность эту оно получает только в том случае, если поставлено в определенное отношение к человеческому соз­нанию. От этого сознания, но не индивидуального («эмпириче­ского»), а всеобщего («чистого»), или трансцендентального, это содержание, по Риккерту, и получает свои изначальные формы. Согласно первоначальному варианту этой философской концеп­ции, изложенному в работе «Предмет познания» (1892), глубин­ный источник всех этих форм, превращающих иррациональное содержание действительности в рационально постижимый предмет познания, — это «трансцендентальное долженствование».

Под ним Риккерт понимает необходимость, имеющую скорее «этический», чем «логический» корень, которая побуждает чело­века выносить суждение относительно чего-либо, утверждая или, наоборот, отрицая его (необходимость, побуждающая сказать «да» или «нет»). Так как необходимость эта имеет, по Риккерту, не психологический характер и, следовательно, выводит за пределы психического акта познания, за пределы индивидуального созна­ния вообще, то она и гарантирует результат познавательного про­цесса от субъективизма. Ибо хотя оформление познаваемого «иррационального» содержания совершается лишь тогда, когда материал этот входит в сферу индивидуального сознания, ис­точник самих этих форм —долженствование сказать «да» или «нет» — запределен («трансцендентен») и ему, что и обеспечивает объективность познания.

Трансцендентальный идеализм Риккерта означал примат прак­тического (т. е. этически ориентированного) разума по отношению к теоретическому, ориентированному чисто познавательно. «По­следний базис знания», по Риккерту, — это совесть, т.е. голос все того же «трансцендентального долженствования» в познающем субъекте. В познавательной сфере так же, как и в практически-этической, «голос совести» индивида побуждает ориентироваться на то, что значимо само по себе, независимо от его индивидуаль­ной склонности. А это и есть «должное» или «ценное», которое, хотя и не существует в эмпирическом смысле, но обладает «значи­мостью» и в этом смысле «действительно» для человечества. Таким образом, «трансцендентальный идеализм» Риккерта представал

60

как определенный вариант философии ценностей, которая все бо­лее выдвигалась у него на передний план, по мере того как он уг­лублялся в решение вопроса о «независимости» ценностей от человека и человечества, представляющего «сфинксову загадку» неокантианства.

Утверждение примата «практического разума» побуждало Рик­керта гораздо шире, чем это было у неокантианцев Марбургской школы, ориентировавшихся на естествознание, включать в круг своего философского рассмотрения гуманитарные науки, подверг­нув далеко идущей критике их методологическую зависимость от естественных наук. Уже в работе «Предмет познания» система категорий, определявших («конституировавших»), по Риккерту, форму «данности» содержания познающему субъекту, предлага­лась так, чтобы, с одной стороны, последующая конкретизация этих категорий в эмпирических науках не исключала научного рассмотрения человеческого поведения и чтобы, с другой сторо­ны, при таком рассмотрении не утрачивалось понимание специ­фики этого поведения в отличие от «поведения» объектов естест­веннонаучного познания. Кантовская система категорий не устраи­вала Риккерта по той причине, что там в качестве «конститутив­ной обосновывающей действительность категории» фигурировало «понятие закономерности» [см. 4, 229], а отсюда следовало, что научным рассмотрение человеческого поведения признавалось лишь в том случае, когда оно подводилось под это понятие, т.е. рассматривалось уже под углом зрения «всеобщности», а не ин­дивидуальности. Между тем, утверждает Риккерт, «все чисто конститутивные категории должны быть такого рода формами», чтобы они могли быть «применимы к единичному индивидуаль­ному содержанию» [там же, 231]. Что же касается тех понятий­ных форм, которые «по своему понятию уже есть формы всеоб­щего», то их Риккерт относит к «методологическим формам», разрабатываемым в рамках отдельных («генерализующих*) наук, существующих наряду с науками, пользующимися иным («инди­видуализирующим») методологическим приемом.

Утверждая, что «всеобщая форма данности содержит в себе элемент, который присущ ей как форма суждения о единичном индивидуальной действительности или об "этом"» [там же, 230], Риккерт предлагал трансцендентально-философское обоснование «индивидуализирующих» исторических наук, которые он, вслед за В.Виндельбандом, решительно противополагал «генерализиру­ющему» естествознанию, отстаивая одновременно их научный ста­тус. Противополагая абстрактной всеобщности понятия закона суждение, которое «утверждает причинную связь данностей», Риккерт в то же время решительно настаивает на научном харак-

61

тере такого «суждения о единичном индивидуальном процессе или "об этом"». «Если мы... отделим закономерность как методоло­гическую форму от причинности, —пишет он, — то все же, хотя всякая действительность обусловлена причинно, могут существо­вать науки, которые вовсе не интересуются законами, но стремят­ся познать индивидуальные причинные ряды. Да, эти науки тогда по отношению к индивидуальному содержанию своих понятий объективной действительности, которая всегда индивидуальна, стоят даже ближе, чем науки о законах, и могут в противополож­ность им быть названы именно науками о действительности» [там же, 238].

Этот круг идей получил дальнейшую разработку у Риккерта в книге «Границы естественнонаучного образования понятий» (1896), в докладе «Науки о природе и науки о культуре» (1899), в работе «Философия истории» (1904) и др., сыгравших весьма важную роль в методологическом самоопределении немецких гу­манитарных наук и социологии. Хотя сам он и отказал социоло­гии, толкуемой им как «чисто естественнонаучное трактование человеческой социальной духовной жизни» [11, 481], в праве считаться исторической наукой, его философский союзник М. Ве-бер выдвинул программу развития социологии как «универсаль­но-исторической» науки. Результатом методологического самооп­ределения, осуществляемого в русле риккертовской постановки вопроса о логическом обосновании наук, занимающихся изучением «человека в истории», стало возникновение «универсально-исто­рической», понимающей социологии М.Вебера (разрабатываемой как противоположность «понимающей психологии» В. Дильтея) с категорией социального действия в качестве исходной. В свою очередь, веберовская понимающая социология с ее методоло­гически отрефлектированными понятиями сыграла значительную роль в развитии той линии американской социологии, которая получила свое завершение у Т. Парсонса. Через веберовскую понимающую социологию риккертианская постановка вопроса о специфике методологии исторических наук продолжала и про­должает оказывать влияние и на последующее развитие западно­германской социологической мысли.

Как видим, главным теоретико-методологическим различением, введенным Виндельбандом и Риккертом, было различение номо-тетического и идиографического методов. Номотетический метод (от греч. nomo-teteo — издавать законы, устанавливать законы) — способ познания, цель которого — установление общего, имеюще­го форму закона явлений. Понимание общего как закона явлений, предписываемого им «законодательствующим», «законополагаю-щим» человеческим разумом, восходит к И. Канту, отдавшему в

62

своей гносеологии крупную дань юридически-правовому мировоз­зрению нового времени. Однако в специфическом смысле, проти­вополагаемом идиографическому методу, понятие номотетического метода введено В. Виндельбандом [3, 320] и последовательно раз­вито Г. Риккертом. Если *номотетическое мышление», по Вин-дельбанду, имеет целью отыскание общих законов, то «мышление идиографическое» ищет «отдельные исторические факты»; если первое исследует «неизменную форму реальных событий», то второе — «их однократное, в себе самом определенное содержа­ние» [там же]. В то же время он, как и Риккерт, подчеркивал, что речь идет здесь о «методологической противоположности», касающейся лишь приемов познания, но не его содержания, и что противоположность между неизменным и «единожды свершаю­щимся» в известной степени относительна [там же, 321]. Конста­тируя эту противоположность, Виндельбанд утверждает, что до конца XIX в. она не была осознана методологически и что разви­тие логической теории свидетельствует о предпочтении номотети-ческих форм мышления. Этот факт, по его мнению, объясняется тем, что поскольку научное изучение и рассуждение совершается в форме понятия, ближайшим и самым важным интересом логики всегда останется исследование сущности, анализ и применение категории общего.

Естествоиспытатель, озабоченный отысканием законов, стремит­ся от констатации частного случая перейти к пониманию общей связи; для него отдельный объект наблюдения не имеет научной ценности — он имеет в его исследовании значение «типа», лишен­ного индивидуальных черт, которые интересны ему не как харак­теристики уникальной целостности этого объекта, а как выраже­ние общей закономерности, объединяющей данный объект со множеством других. Знание этих законов дает возможность чело­веку предсказывать будущие состояния объектов и целесообразно воздействовать на ход вещей. Номотетическое знание, следова­тельно, дает возможность создавать орудия, с помощью которых человек обеспечивает себе возрастающую власть над природой.

Противопоставляя дисциплинам, руководствующимся номоте-тическим методом, «идиографические науки», имеющие целью воссоздание объекта в его единичности и уникальности, Виндель­банд подчеркивает, что последние, со своей стороны, нуждаются в общих положениях, которые могут быть сформулированы кор­ректно лишь в рамках «номотетических наук». Идиографические науки, не пользующиеся номотетическим методом, хотя бы в качестве подчиненного, рискуют впасть в релятивизм (неокан­тианцы называли его «историзм»). И наоборот: номотетические науки, не учитывающие границ своего метода и предлагающие его

63

как единственно возможный, неизбежно впадают в «методологиче­ский натурализм». Эта точка зрения, намеченная у Виндельбанда, была всесторонне развита в работах Г. Риккерта, утверждавшего, что «методологический натурализм» возникает в силу того, что номотетический метод, или «генерализирующий метод», празд­нующий блестящую победу «именно в естественных науках», рас­сматривается в качестве «универсального метода» [5, 25]. Между тем, хотя вся действительность и может быть подчинена номоте-тическому методу, из этого нельзя делать вывод, что построение общих понятий «тождественно с научной работой вообще» [там же, 25-26].

Согласно Риккерту, в науках, руководствующихся номотетиче-ским методом, постепенно вытесняется первоначальный тип от­деления существенного от несущественного, для которого была характерна целостная точка зрения, — существенное в «генерали­зирующих науках» совпадает с общим как таковым. Уничтожение всякой связи между объектами и ценностями, т.е. «свободное от ценностей» (Wertfreiheit) понимание действительности, неоканти­анцы считают существенно важной стороной номотетического ме­тода, определяющей его своеобразие. С этим и связана, в част­ности, та особенность номотетического метода, что для него объ­екты выступают лишь как примеры общих родовых понятий, причем каждый из них может быть заменен в этой его функции другим. «Только логическая цель генерализирования вытесняет и заменяет вместе с тем связь объектов с ценностями, на которой, вообще говоря, основывается различие существенного от несуще­ственного, причем достигается это тем, что общее, как таковое, является вместе с тем существенным» [там же, 51-52].

Отправляясь от такого понимания номотетического метода, Риккерт считал, что для социологии, целью которой является ус­тановление общественных законов, этот метод является основным и решающим. Ту же точку зрения разделял и М. Вебер, когда формулировал основные понятия своей «понимающей социоло­гии», стремясь отличить ее от исторической науки [7, 427-474, 527-564]. Однако в качестве историка, широко пользовавшегося привычными для него способами анализа и в области социоло­гической, Вебер все время вставал перед проблемой сочетания номотетического метода с противоположным ему — идиографиче-ским, индивидуализирующим. «Понимающий» аспект социологии Вебера также требовал достаточно широкого применения именно этого, второго, метода.

Стремление наряду с номотетическим методом шире использо­вать и логически противоположный ему идиографический метод вообще было характерно для послевеберовской немецкой социоло-

64

гии в 20-е годы. Но в целом в западной социологии, в особенно­сти англо-американской (но также и французской), по-прежнему господствовал номотетический метод. И несмотря на развитие исторической социологии, углубление тенденций понимающей со­циологии, тенденцию в направлении феноменологической социо­логии, что сопровождалось критикой номотетического метода, он по-прежнему остается основным и ведущим в западной социоло­гии.

Идиографический же метод (от греч. idios — особенный, свое­образный, странный, необычный, неслыханный и grapho — пи­шу) — это способ познания, целью которого является изображение объекта в его единственности и неповторимости, как единого уни­кального целого. Как уже отмечалось, логико-теоретическое обос­нование идиографический метод получил у неокантианцев баден-ской школы, главным образом у Г. Риккерта. В рамках неоканти­анской методологии идиографический метод представляет собой один из логических полюсов; второй представлен номотетическим, или генерализующим, методом; причем в реальном исследовании предполагается сосуществование обоих методов при доминирова­нии одного из них —генерализующего или идиографического. Хо­тя, по Риккерту, оба эти метода применимы как в математическом естествознании, так и в исторических науках (к которым неокан­тианцы относят не только гуманитарные дисциплины, но и часть естественных), тем не менее идиографический метод доминирует именно в исторических науках, под которыми понимаются науки о возникновении принципиально нового, ранее не бывалого — как в природе, так и в обществе.

Главную особенность идиографического метода неокантианцы баденской школы связывают с основной целью всякого исто­рического знания, которой считают постижение индивидуального в его однократности, уникальности и неповторимости. Речь идет об индивидуальности объекта, взятого именно в его целост­ности, а не в его частях, поскольку целое не совпадает с суммой индивидуальностей его частей. Воспроизводя индивидуальное це­лое, идиографический метод нуждается, следовательно, также и в услугах противоположного, генерализующего метода. «...Внутри самой исторической науки, — подчеркивает Риккерт, — индивидуа­лизирующий метод может быть самым тесным образом связан с генерализующим» [10, 42].

В противоположность иррационалистам, баденцы подчеркивают рациональный характер процедуры исследования, осуществляе­мой с помощью идиографического метода: индивидуальное, уни­кальное, исторически однократное вполне постижимо логическими средствами, которые и объединяются под эгидой идиографиче-

65

3 - 3791

ского метода, так что здесь нет необходимости апеллировать ни к иррациональной интуиции, ни к «вчувствованию», ни к «вжива­нию» и т.д. В связи с этим особо подчеркивается необходимость в исследовании, опирающемся на идиографический метод, устанав­ливать причинные связи, сопрягающие в рамках уникального и неповторимого единства целое и его части. Подчеркивая, что апелляция к причинности не только не противоречит общетеорети­ческим предпосылкам идиографического метода, но выражает их существо, Риккерт пишет, что «причинные связи, если они вообще обладают эмпирической реальностью, суть части индивидуальной действительности, ибо кроме индивидуальной эмпирической дейст­вительности нет никакой другой действительности» [там же, 39].

Подчеркивая рационально-логический характер процедуры, осуществляемой в рамках идиографического метода, Риккерт дает понять, что этот метод в такой же мере отвечает требованию научности, как и метод генерализующий, ориентированный на выделение общего и повторяющегося, а не индивидуального и од­нократного. Он утверждает, что цель его учения об идиографи-ческом методе — обосновать научный статус исторических наук, а тем самым опровергнуть «мысль о противоположности науки и истории», которая «прочно засела в головах многих» [там же, 11] и которая дает основание таким авторам, как, например, Лам-прехт и Теннис, считать, что история «не есть настоящая наука» [там же, 10]. Однако для того чтобы доказать научность исследо­ваний, руководствующихся идиографическим методом, недоста­точно обосновать внутреннюю необходимость исследуемого объек­та как данного «индивидуального целого», причинным образом связанного со своими частями. Для этого нужно также доказать и общезначимость выделяемого таким образом уникально-неповто­римого единства.

Это доказательство осуществляется Риккертом с помощью по­нятия отнесения к ценности. Он считал его важнейшим в про­цессе образования идиографических понятий и суждений, игра­ющих определяющую роль в историческом познании: «Если мы понимаем какой-нибудь объект индивидуализирующим способом, то особенность его должна быть связана каким-нибудь образом с ценностями, которые ни с каким другим объектом не могут нахо­диться в такой же связи...» [4, 49]. В этом заключается принци­пиальное отличие идиографического метода от номотетического, который «уничтожает всякую связь между своими объектами и ценностями, получая таким образом возможность рассматривать их как экземпляры общих родовых понятий...» [там же, 51]. С этим отличием, по Риккерту, связана фундаментальная специфика исторических наук, для которых решающим является именно

66

идиографический метод, поскольку «невозможно представить се­бе, на основании какого другого принципа, кроме принципа связи объектов с ценностями, могло бы вообще возникнуть индивидуа­лизирующее понимание этих объектов» [там же].

Дело в том, что «логическая цель» индивидуализирующего по­нимания действительности сама по себе еще не дает указания на то, «индивидуальность каких именно объектов существенна и что именно из их индивидуальности должно быть принято во внима­ние историческим изложением» [там же, 52]. Подобного рода указания, обеспечивающие конкретность и определенность «логи­ческой цели» индивидуализирующего понимания, дает именно отнесение к ценности: «лишь под углом зрения какой-нибудь цен­ности индивидуальное может стать существенным, и потому унич­тожение всякой связи с ценностями означало бы и уничтожение исторического интереса и самой истории» [там же]. Если, следо­вательно, генерализующий метод необходимо предполагает отвле­чение от всяких ценностей, то индивидуализирующий, наоборот, невозможен без отнесения к ценности; соответственным образом различаются и научные дисциплины, в зависимости от того, какой из двух методов играет в них доминирующую роль.

Однако при этом возникает вопрос, который Риккерту неиз­менно задавали его оппоненты: не оказывается ли принцип отне­сения к ценности в противоречии со стремлением исторического знания конституироваться в форме науки со свойственной для нее объективностью? В ответ на этот вопрос Риккерт указывает на различие, существующее, по его убеждению, между отнесением к ценности и «практической оценкой»: «...Если все же связывание объектов с ценностями составляет одну из существенных сторон исторической науки, не нарушая вместе с тем ее объективности, то это только потому, что имеется еще такой род связывания с ценностью, который не совпадает с практическим отношением к объекту и актом оценки его, что, напротив, можно также и чисто теоретическим образом относить объекты к ценностям, при этом не оценивая их» [там же, 54].

Историческая наука имеет дело с ценностями и «лишь постоль­ку», поскольку объект индивидуализирующего суждения вообще имеет «какое-нибудь значение для ценности», ценностную значи­мость как таковую, безотносительно к тому, какой она имеет для нас, как конкретных индивидов, оценочный знак — положитель­ный или отрицательный; ибо для того чтобы какой-либо объект нашего суждения был оценен положительно или отрицательно, он должен выступить вообще в качестве «ценного», т.е. отнесенного к ценностной сфере вообще. «Таким образом, объективность ис­тории, вопреки моменту ценности, совершенно не нарушается»

67

з*

[там же, 55]: ведь отнесение к ценности осуществляется на теоре­тическом уровне, тогда как «практическая оценка» имеет место на ином, внетеоретическом, уровне.

Однако вопреки своему собственному требованию — «резко от­личать» практическую оценку от «чисто теоретического* отне­сения к ценности — Риккерт вынужден признать факт их сущест­венного сопряжения в процессе исторического познания: «Сколь ни достоверно то, что теоретическое отнесение к ценности есть нечто совершенно отличное от практической оценки объекта и что поэтому историк может воздерживаться от оценки своих предме­тов, не менее достоверно также и то, что в области тех ценностей, к которым он относит свои объекты, он, именно в качестве исто­рика, необходимо должен сам подходить к явлениям с какой-ни­будь оценкой» [там же, 62-63]. Возникшую здесь теоретическую трудность — невозможность включиться в процесс исторического познания без «практических оценок» и невозможность двигаться по пути этого познания, не воздерживаясь от них, — Риккерт пы­тается разрешить путем отнесения этих последних к области «психологических предпосылок» этого познавательного процесса, которые не играют «большой роли» при определении его «логи­ческой сущности», а потому могут быть «отмыслены» от него как в теории, так и на практике.

Итак, резюмируем. Если общезначимость (а следовательно, и объективность) понятий, вырабатываемых с помощью генерали­зующего метода, обеспечивается тем, что выделяется общее, объе­диняющее различные явления, и таким образом достигается обще­признанная цель научного знания, то в рамках идиографического метода эта общезначимость обосновывается иначе. Общезначи­мость индивидуализирующего, уникализирующего понятия, явля­ющегося основной целью идиографического метода, обеспечива­ется тем, что оно отнесено к той или иной ценности, от которой получает удостоверение собственной общезначимости (и объектив­ности). Индивидуальный объект, выделенный среди бесконечного множества других и превращенный таким образом в предмет мыс­лительной обработки, получает свою общезначимость, не теряя при этом своей уникальности и неповторимости, лишь потому, что он выбран именно в свете определенных общезначимых ценно­стей — как имеющий определенный смысл. Индивидуальность объекта, воссоздаваемая на основе идиографического метода, — совершенно иная, чем та, которой она отмечена в «эмпирической действительности», взятой до ее мыслительной обработки в свете определенных ценностей.

Таким образом, в отличие от генерализующего метода, уничто­жающего всякую связь между своими объектами и ценностями,

68

идиографический метод, наоборот, утверждает ее. Индивидуаль­ное может стать существенным в своей индивидуальности только под углом зрения какой-либо ценности. Но, как подчеркивает Риккерт, ценность, взятая в этом — теоретическом — смысле, не должна быть спутываема с оценкой, выражающей практическое отношение к объекту: его характеристикой в качестве положи­тельного или отрицательного. С логической точки зрения, чисто теоретическое отнесение к ценности, удостоверяющее общезначи­мость индивидуального объекта, принципиально отличается от акта оценки, а потому «ничуть не противоречит» научному позна­нию. Исследователь, руководствующийся идиографическим мето­дом, лишь выясняет в этом теоретическом акте, имеет ли индиви­дуальность объекта какое-либо значение для ценностей, к кото­рым он ее относит, а если имеет, то благодаря чему. Отнесение к ценности позволяет отличить индивидуальность, значимую в дан­ном контексте, от той, которая не имеет значения, отделив тем самым существенное от несущественного. Значимость и сущест­венность индивидуальных ценностей, выделяемых таким путем, удостоверяется тем, что ценности, к которым они отнесены, при­знаются (или, по крайней мере, понимаются) в качестве таковых всеми, к кому обращено соответствующее исследование.

Хотя Риккерт подчеркивал, что, во-первых, идиографический и генерализующий методы отличаются лишь по своей логической структуре, а в реальном исследовании всегда сплетены друг с другом, и что, во-вторых, оба эти метода находят свое примене­ние как в естественных, так и в гуманитарных науках, его кон­цепция была использована для решительного противопоставления естественнонаучного и гуманитарного знания, т.е. в целях, кото­рые принципиально отличались от его собственных. Концепция идиографического метода, имеющая чисто логическую природу, была объединена в ряде случаев с концепцией «понимания» В. Дильтея, разработанной в результате содержательного, пред­метного противопоставления «наук о духе» как имеющих дело с «духовно структурируемой» реальностью естественным наукам, имеющим дело с «внешней» природой (противопоставление, логи­ческую правомерность которого неокантианцы решительно отвер­гали).

Отсюда возник целый ряд методологических недоразумений, характерных, например, для американской социологии, где ре­зультаты идиографического исследования рассматривались подчас как следствие «низкого уровня» абстракции [1, 239], в силу чего идиографический метод представал как «недоразвитый» генерали­зующий метод. Реакцией на такую недооценку логических воз­можностей идиографического метода оказывалось, как правило,

69

его истолкование в иррационалистическом духе, что означало ут­верждение его «ненаучности». Впрочем, все это не мешало широ­ко использовать этот метод в исторической социологии.

Основной проблемой, которую обнажило, но так и не могло решить неокантианство, противопоставившее идиографический метод генерализующему, была — и до сих пор остается в совре­менной западной социологии — проблема логического перехода от одного метода к другому, от исследования общего к исследованию уникального, от изучения повторяющегося к анализу неповтори­мого: от принципа структуры — к принципу развития, предпола­гающему появление нового и небывалого.

ЛИТЕРАТУРА

1. Беккер Г., Басков А. Современная социологическая теория. М., 1961.

2. Виндельбанд В. Философия в немецкой культурной жизни XIX столетия. М., 1910.

3. Виндельбанд В. Прелюдии. СПб., 1904.

4. Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания. Киев, 1904.

5. Риккерт Г. Два пути теории познания//Новые идеи в филосо­фии (Теория познания, III). СПб., 1913. С. 1-79.

6. Parsons T. The Social System. Toronto; Ontario, 1966.

7. Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre. Tubingen, 1951.

8. Munsterberg H. Philosophic der Werte. Leipzig, 1908.

9. Кант И. Критика практического разума//Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4, ч. 1.

10. Риккерт Г. Философия истории. СПб., 1908.

11. Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. СПб., 1903.

2. М. Вебер как сторонник и оппонент Г. Риккерта

Придерживаясь в общем и целом риккертовского понимания от­несения к ценности, М. Вебер дает, однако, свою версию этой концепции, в особенности в ее уязвимых пунктах, требовавших нового обоснования и дополнительной аргументации. Защищая риккертовское понимание от возражения, согласно которому отне­сение к ценности ничем не отличается от подведения под «уни­версальные понятия*, осуществляемого в рамках генерализующе­го метода, Вебер выделяет в акте отнесения к ценности стадию «оценки объектов», осуществляемой ученым на основе его «цен­ностных точек зрения», и стадию «теоретико-интерпретативного размышления о возможных отнесениях» этих объектов к ценности

70

[1, 345-415]. Первая из этих стадий, если иметь в виду «субъек­тивные источники» упомянутых точек зрения, представляет со­бой, по Веберу, вовсе не «понятие», а сложное «ощущение» или «воление», в высшей степени индивидуальное по своей природе [там же]. Что же касается второй стадии, то здесь осуществляется преобразование объектов первоначальной («волевой») оценки в «исторические индивидуумы». Подвергая объект отнесения к цен­ности интерпретации в свете определенных ценностей, ученый доводит «до своего сознания и сознания других людей» его кон­кретную индивидуальную и в конечном счете неповторимую форму, в которой воплотилось ценностное содержание исследуе­мого объекта. Таким образом утверждается его «универсальное "значение" (в корне отличное от каузального)*.

Поскольку М. Вебер акцентировал в результате такого различе­ния двух стадий отнесения к ценности его нелогические (воле­вые) источники, возникла необходимость создать некоторый про­тивовес возможному иррациональному истолкованию процедуры образования «исторической индивидуальности», усилив ее логиче­ские моменты. С этой целью осуществляется разделение объекта исторического познания на «первичный» исторический объект (культурная индивидуальность, возникшая в результате отнесения объекта к определенной ценности) и «вторичные» исторические данные, рассматриваемые как причины, к которым сводится «цен­ностное своеобразие» исследуемого объекта. Цель такого «каузаль­ного регрессивного движения» — «достичь "объективной" значимо­сти в качестве эмпирической истины с такой же несомненностью, как в любом другом эмпирическом познании». Эмпирическая про­цедура каузального удостоверения объективной значимости «исто­рической индивидуальности» как бы уравновешивает исходный факт ее вычленения в субъективном — по своим индивидуально-психологическим источникам — волевом акте отнесения к ценно­сти, взятом на первой его стадии.

Впрочем, элемент субъективного сохраняется в процессе пости­жения исторической индивидуальности и после подобной «объекти­вации» ее значимости. «Субъективно» в определенном смысле, со­гласно Веберу, не установление исторических «причин» рассматри­ваемого «объекта», а вычленение самого исторического «объекта», «индивидуума». Ибо оно осуществляется путем «отнесения к цен­ности», толкование которой подвержено историческому измене­нию. Иначе говоря, не только первая, но и вторая стадия отнесения к ценности оказывается отмеченной субъективизмом, который дол­жен быть если не преодолен вовсе, то по крайней мере ограничен в ходе вышеупомянутого «каузального регрессивного движения».

Однако именно то обстоятельство, что «значимость» ценностей,

71

в результате отнесения к которым формируется «историческая индивидуальность», нечто «принципиально гетерогенное значимо­сти причинной связи, которая является эмпирической истиной», и обеспечивает, по М. Веберу, специфическое отличие историческо­го исследования от естествознания. Если и не сами ценности, то ориентированные на них «точки зрения», с которых рассматрива­ются культурные объекты (впервые становясь, таким образом, объ­ектами исторического исследования), «подвержены изменению», в связи с чем изменяется и представление о том, какие факты явля­ются «существенными», а какие — нет. Такого рода зависимость от «субъективных ценностей», согласно Веберу, «совершенно чужда тем естественным наукам, которые по своему типу близки механике». Образованные в качестве понятий специфически исто­рического исследования культурные объекты фигурируют у М. Ве-бера как индивидуальные «ценностные понятия», поскольку они образованы путем соотнесения с «ценностными идеями*.

Тем не менее Вебер считает отнесение к ценности «чисто логи­ческим методом», используемым в процессе «эмпирического иссле­дования» культурно-исторических объектов; и в качестве такового отнесение к ценности как философское истолкование научного «интереса», определяющего процесс «формирования и отбора» объекта эмпирического изучения, вовсе не открывает дверь в про­цесс научного познания гетерогенным по отношению к нему «практическим оценкам». Включая в качестве своего необходимо­го момента логически артикулируемый, дискурсивный момент «"интерпретации" ценности», акт отнесения к ценности составля­ет, по М. Веберу, существенно важный этап предварительной под­готовки историка к «собственно эмпирической» работе. Однако он предполагает скрупулезное различение не только между «практи­ческой оценкой» и отнесением к ценности, но также и между этой оценкой и «интерпретацией ценности».

Но это различение М. Веберу, как и его философскому «учи­телю» Г. Риккерту, давалось с очень большим трудом, так как ему постоянно приходилось наталкиваться на далеко не внешнюю и не только «психологическую» связь между актом «практической оценки» и процессом отнесения к ценности. Здесь то и дело воз­никала альтернатива: либо вместе со «сферой ценностей» вклю­чить в процесс теоретического формирования «культурно-историче­ской индивидуальности» также и «практические оценки» — либо вместе с этими оценками исключить из вышеупомянутого процесса и всю ценностную сферу. К этой второй перспективе Вебер скло­нялся в тех случаях, когда, исключая, например, из социологии искусства все, что касалось эстетической ценности художествен­ных произведений, ограничивал ее задачи изучением одной лишь

72

«техники» искусства («технического» аспекта музыки, живописи и т.д.). Причем, первым шагом на пути подобной «редукции» проблем социологии культуры к чисто техническим было именно слишком решительное настаивание на «гетерогенности» ценност­ной сферы и области «практических оценок» — даже в тех случаях, когда (как, например, в искусстве) «практические оценки» выно­сились на основе тех же ценностей, которые предполагались соот­ветствующим актом отнесения к ценности.

Колебания М. Вебера по вопросу о том, как соотносятся в ре­альном процессе исторического познания принцип отнесения к ценности и принцип свободы от оценочных суждений (от прак­тических оценок), послужили поводом для раскола его последова­телей и комментаторов на два лагеря. Для одной группы теорети­ков-социологов принятие принципа отнесения к ценности вело, в конечном счете, к той или иной форме отказа от принципа свобо­ды от оценочных суждений в социологическом исследовании (антипозитивистская ориентация в социологии). Для другой группы решительное настаивание на этом втором принципе сопро­вождалось, в итоге, фактическим отказом от первого из них, т. е. принципа отнесения к ценности.

Принцип «свободы от ценностей»' (свободы от оценочных суж­дений) есть требование отчетливо отграничивать в ходе конкрет­ного социологического исследования констатацию эмпирических фактов от их оценки как достойных порицания или одобрения, желаемых или нежелаемых. С наибольшей резкостью и широтой (применительно не только к социологии, но и к политэкономии, правоведению и искусствознанию) этот принцип сформулирован и развит именно М. Вебером, сразу став предметом острой дискус­сии в западной социологии, каковым остается и до сих пор.

Формулируя это требование как чисто методологическое, Вебер исходил из убеждения, что достоверность и истинность эмпири­чески констатируемых фактов, с одной стороны, и значимость практических императивов в качестве норм (этических или право­вых, эстетических или политических) — с другой, находятся в со­вершенно различных, «гетерогенных» плоскостях. Как по своему смыслу, так и по логической структуре проблемы научно обосно­ванной констатации той или иной группы фактов (и причинных зависимостей между ними) и проблемы их оценки в качестве же­лательных или нежелательных, выражающих внетеоретическое отношение к ним, являются разнопорядковыми. Их нельзя спуты­вать в ходе исследования, сколь бы трудным ни было достижение такой свободы в каждом отдельном случае. Проводя аналогию

1 Буквальный перевод немецкого Wcrtfreihcit, не совпадающий, как видим, с понятийным.

73

между этим принципиальным методологическим требованием и требованиями этического порядка, Вебер подчеркивает, что хотя оно, быть может, и не всегда выполнимо со всей точностью, но оно всегда «задано» ученому, как «задан» людям нравственный закон.

Такая постановка вопроса, казавшаяся (до поры, до времени) верной применительно к естествознанию, неизбежно должна была натолкнуться на ряд серьезных трудностей, возражений и недо­умений в науках, имеющих предметом изучения целесообразно действующего человека, который не может не оценивать факты, осуществляя выбор между связанными с ними альтернативными действиями. Трудности эти усугублялись для самого Вебера тем, что в качестве сторонника Риккерта2 он был убежден, что в со­циологии, как и в других науках о человеческом поведении, ис­следуемый предмет артикулируется в результате отнесения к ценностям. Преодолеть их он пытался прежде всего с помощью решительного различения такого «отнесения» исследуемого пред­мета к ценности («интересу эпохи») и конкретных практических «оценок».

Отнесение той или иной группы исследуемых социальных яв­лений к определенным общечеловеческим ценностям, актуализи­руемым в данную эпоху и выражающим ее преобладающий «инте­рес», — это, по Веберу, «чисто логический метод», который вовсе не открывает двери в эмпирическое исследование «практическим оценкам». Осознание культурных, следовательно, «ценностных» интересов, указывающих общее направление даже в чисто эмпи­рическом научном исследовании, представляет собой существенно важный этап в работе любого вдумчивого исследователя, однако этап предварительный, имеющий значение подготовки к его соб­ственной «эмпирической работе». И, следовательно, различение между отнесением к ценности и оценкой должно -быть углублено до различения между оценкой и истолкованием этой ценности.

Однако несмотря на все разъяснения М. Вебера, оставался во­прос: не существует ли между «отнесением к ценности» как «логической процедурой» и конкретными оценками, от которых так трудно отвлечься в ходе эмпирического исследования, более глубокая и содержательная связь, обеспечивающая этим оценкам определенную позитивную (конструктивную) роль в процессе ис­следования? Не играют ли они в нем роль необходимых вспомо­гательных скреп, которые хотя и убирают время от времени, но убирают лишь для того, чтобы заменить их новыми, чем как раз и подчеркивается их конструктивная (а не только негативная) значимость в конкретном эмпирическом исследовании? Резонность

2 В этом вопросе.

74

подобных вопросов особенно ярко иллюстрируется экскурсами М. Вебера в область социологии искусства, убедительно свиде­тельствующими о том, что попытка последовательно провести принцип свободы от оценочных суждений в социологическом ис­следовании музыки, живописи и т. д. ведет к последовательному «вынесению за скобки» содержательного аспекта и сведению про­блематики искусства к технологическому формализму.

Критика, какой подвергся в теоретической социологии веберов-ский принцип свободы от оценочных суждений, инициировалась, как правило, тремя обстоятельствами: 1) тем соображением, что фактически в социологии не существовало примеров последова­тельного проведения этого принципа, причем исследования самого Вебера также не могли фигурировать в качестве таковых; 2) рас­суждениями идеологического порядка, связанными с опасением, что следование данному принципу чревато отрывом социологии от той самой общественно-политической жизни, которая стимулирует (и всегда стимулировала) процесс социологического знания; 3) установками философско-методологического порядка, отличны­ми от тех, на основе которых Вебер сформулировал и развил свой принцип.

Критика философско-методологических (и гносеологических) установок, на основе которых был развит принцип свободы от оценочных суждений, велась (и ведется до сих пор) неогегельян­ски ориентированными социологами независимо от того, тяготеют ли они к «правой» или «леворадикальной» его версии. Одним из первых «право»-неогегельянски ориентированных немецких со­циологов, подвергших критике этот принцип, был X. Фрайер. В книге «Социология как наука о действительности» он критикует неокантианский дуализм, противопоставлявший «сущее» и «дол­жное», суждения о фактах и оценочные суждения, который лежит в основе требования свободы от оценочных суждений. С его точки зрения, оценочные суждения неотъемлемы от процесса социоло­гического познания, коль скоро в них находят свое выражение' устремления «волевых сил» (в данном случае «волевые» устрем­ления самого исследователя), которые составляют «существенное содержание», живую жизнь социальной действительности.

Поскольку в условиях нацизма в Германии гипертрофия подоб­ной точки зрения привела к «тотальной политизации» социологии, полностью подчиненной «национал-социалистическому мировоз­зрению», постольку после краха гитлеризма в немецкой социоло­гии возобладала противоположная тенденция, возвращавшая со­циологов к веберовскому требованию свободы от оценочных суж­дений. В послевоенный период возврату западной социологии к этому принципу способствовал также сциентизм, повсеместно

75

распространившийся под завораживающим впечатлением первых успехов НТР и побуждавший социологов ориентироваться на гно­сеологическую модель «точных наук». Однако уже в 1959 г. вы­шеуказанные обстоятельства, инициировавшие критику веберов-ского принципа свободы от оценочных суждений с самого начала, вновь привели к возникновению дискуссии по этому поводу. Она имела форму спора о ценностных предпосылках социологии, раз­горевшегося на конгрессе, посвященном 50-летию основания Не­мецкого социологического общества. В 1961 г. опять же на съезде западногерманских социологов этот спор перерос в полемику по поводу «логики социальных наук». На юбилейном съезде социо­логов ФРГ, посвященном М.Веберу (1964), эта полемика вновь вернулась к своему исходному (и центральному) пункту: к вебе-ровскому принципу свободы от оценочных суждений. Новый ма­териал для спора дал здесь Т. Парсонс, истолковавший в своем докладе «Свобода от ценностей и объективность» веберовский принцип в позитивистском духе (и, по крайней мере, частично освободивший его обоснование от тех теоретических трудностей, которые были связаны с риккертианством М. Вебера).

Главными оппонентами Парсонса, который, отправляясь от это­го принципа, предлагал западным социологам перспективу, оз­начавшую, по его словам, «конец идеологии» (прорыв «трилем-мы» историцизма, утилитаризма и марксизма), были — как на кон­грессе, так и после него — неогегельянски ориентированные нео­марксисты Франкфуртской школы, и прежде всего Г. Маркузе, также выступивший на конгрессе с основным докладом. Фракн-фуртцы воспроизвели в полемике против парсонсовского истолко­вания принципа свободы от оценочных суждений аргументацию X. Фрайера, на которого прямо ссылался Ю. Хабермас, формули­руя свои «дискуссионные замечания» по поводу доклада Т. Пар­сонса. К аргументам Фрайера добавился тот, что принцип свобо­ды от оценочных суждений не только не открывает путь к «концу идеологии», а наоборот, сам является выражением определенной идеологии. Согласно Хабермасу, он вполне аналогичен требова­нию «принимающего решение политика» оградить его от компе­тентного соучастия тех, кто действительно разбирается в деле.

Хотя точка зрения Парсонса, стремившегося утвердить значи­мость веберовского требования свободы от оценочных суждений для социологии, получила поддержку со стороны немецких кри­тических рационалистов, за которыми шла значительная часть западногерманских социологов, на протяжении 60-х годов как в ФРГ, так и в других западных странах явно нарастало число про­тивников этого требования. Однако критическое отношение к это­му принципу, возобладавшее в западноевропейской социологии на

76

рубеже 60 —70-х годов, затем постепенно сменилось более «ней­тральным» к нему отношением, что обещало в обозримом будущем его позитивную актуализацию.

3. Проблематизация теоретико-методологического ^ ' ^ статуса социологии. У истоков контроверзы ,,,'.',.,,'

Весь круг теоретико-методологических проблем, возникших перед М. Вебером в связи с попыткой включить «номотетическую» дис­циплину—социологию—в круг «наук о культуре», понятых в духе риккертианского аксиологизма и идиографизма, был обобща­ющим образом рассмотрен в веберовской статье «"Объективность" познания в области социальных наук и социальной политики» [9], опубликованной в «Архиве социальных наук и социальной политики». Статья, опубликованная в связи с приходом к руково­дству этим журналом В. Зомбарта и М. Вебера, явно имела про­граммный характер; так она и была воспринята «социологическим сообществом», уже вполне сформировавшимся к тому времени в Германии, которое достаточно быстро разделилось на ее (много­численных) критиков и (поначалу немногих) приверженцев.

Слово «объективность», да еще взятое в «остраняющих» ка­вычках, совсем не случайно было вынесено в самое начало этой статьи. Объективность — это первейшая характеристика научного статуса познания. Но именно она-то, казалось, и проблематизиро-валась в связи с двумя основополагающими понятиями, которые В. Виндельбанд и Г. Риккерт выдвинули в центр предложенного ими наукоучения: понятием «уникального» и понятием «отнесения к ценности», — столкнувшись лицом к лицу со сфинксовой про­блемой их «соотнесения». Причем для М. Вебера, с самого начала понимавшего всю сложность этой проблемы, она осложнялась еще и тем, что в отличие от Г. Риккерта, решительно относившего «социологию» (а вместе с нею и весь комплекс социально-экономических дисциплин) к области естествознания, он был столь же решительным сторонником причисления ее к «наукам о культуре». Поскольку же при этом М. Вебер продолжал рассмат­ривать ее как науку, пользующуюся номотетическими понятиями, постольку вопрос об отношении «номотетизма» и «идиографизма» ему приходилось рассматривать применительно к дисциплинам социально-экономического круга.

Небезынтересно обратить при этом внимание на тот хронологи­ческий факт, что статья об «объективности» социологически-куль­турологического знания завершалась им в тот момент (будучи и сама по себе завершением ряда статей теоретико-методологиче­ского характера, написанных им в первые годы века), когда он

77

приступал к работе над статьей, положившей начало новому циклу. Это была статья, посвященная «хозяйственной этике» про­тестантизма, взятой в ее отношении к «"духу" капитализма», где ставились уже не столько теоретико-методологические, сколько чисто исследовательские проблемы. Тем не менее в какой-то мере ее можно считать уже «апробацией» того круга теоретико-методо­логических проблем, которыми М.Вебер «болел» с самого начала века. Фактически здесь уже шла речь о применении к историко-культурному и социально-экономическому материалу виндельбан-довски-риккертовской идеи «отнесения к ценностям», развитой М. Вебером на основе его собственной концепции «идеального ти­па». Так что если на одном этапе этого «цикла» веберовского раз­вития на пути разработки собственного социологического учения все яснее прорисовывались новые контуры социально-культурной реальности, открывавшиеся теоретическому видению М. Вебера, то на другом этапе возникала потребность в углубленном эмпи­рическом «ощупывании» этой реальности в ее конкретных деталях и фрагментах.

В упомянутой веберовской статье особенно важны именно ка­вычки, в которые заключено заглавное слово «объективность», что должно было подчеркнуть своеобразную двойственность ре­альности, с какой ему приходилось иметь дело и раньше, однако принимая ее как нечто само собой разумеющееся и не нуждаю­щееся в углубленной теоретической рефлексии. И хотя фактиче­ски это понятие уже было вовлечено в «подспудный» спор между традиционно ориентированной онтологией и новейшей гносеоло­гией, теперь оно получило новый смысл, высветивший глубоко кризисный характер и самого этого спора. С одной стороны, сло­во «объективность» в заглавии веберовской статьи должно было свидетельствовать вполне определенную независимость реально­сти, о которой шла речь, от человеческой «субъективности» (во всяком случае — от субъективности индивидуально-личностного порядка). Но с другой — кавычки должны были подчеркнуть, что дело здесь обстоит не так просто, как представлялось в традици­онной (онтологически ориентированной) гносеологии. Что теперь речь идет в лучшем случае об объективности достаточно огра­ниченной, не желающей быть безусловной —безоговорочной — объективностью.

Речь шла об объективности, оказавшейся на полдороге между своим собственным принципом, утверждающим полную независи­мость от всего «субъективно-личностного», и диаметрально про­тивоположным, утверждающим суверенность этого второго начала (по крайней мере, в области гносеологии). И как раз кавычки-то и свидетельствовали об известной проблематичности ситуации, в

78

какой оказывалась при этом традиционно категоричная в своем самоутверждении гносеологическая объективность, уже не ощу­щавшая за своей спиной решительной поддержки объективности онтологической. Вопросом, который явственно звучит в этих ка­вычках, становится, таким образом, нечто двоякое. С одной сто­роны, что остается при этом объективного в закавыченной объ­ективности, иначе говоря, в каком смысле она все еще остается объективной и может на это претендовать? А с другой — что ре­ально утрачивает она от былой объективности, оказываясь в си­туации, когда уже не может быть полностью самой собой в ощу­щении абсолютной самодостаточности и самодостоверности? Над этим — воистину двурогим — вопросом и бьется автор названной статьи.

Как мы помним из предшествующего изложения, вопрос этот встал перед М. Вебером — экономистом и социологом — в тот мо­мент, когда он, пытаясь эмансипировать эти дисциплины от явно сковывавшего их «натурализма» — естественнонаучного способа видения социальной реальности, причислил этот «блок» наук к сфере «наук о культуре», не забывая при этом о теоретико-мето­дологических выводах, которые вытекали из такого причисления. И о тех обязательствах как общемировоззренческого, так и собст­венно методологического порядка, какие берет на себя социоло­гически мыслящий экономист, осознавший себя гуманитарием-культурологом именно в этом, а не в каком-либо ином качестве.

Дело в том, что вслед за своим другом Г. Риккертом (который, впрочем, именно на этих основаниях и отказывался, в отличие от него, причислять социологию к наукам о культуре) М. Вебер по­нимал культуру как более или менее определенную «часть» без­гранично-неопределенной реальности. «Часть», которую человек в своем сознании и действии (деятельности), в своей «теории» (взя­той в более узком или, наоборот, более широком смысле) или «практике» (как практике межчеловеческого общения, так и в практике предметно преобразующей) «относите» к своим высшим ценностям или «ценностным идеям». То есть идеям, определяющим его ориентацию в хаотической безбрежности космоса и напол­няющих его «явлений» и «вещей», позволяя отделить то, что дей­ствительно имеет для него значение, от незначительного, а потому недостойного никаких его усилий, начиная с усилий внимания.

Иначе говоря, ценности, или «ценностные идеи», присутствую­щие, согласно М. Веберу (как и Г. Риккерту), в сознании каждого нормального человека, живущего в своей культуре — и уже по этой причине являющегося «человеком культуры», выполняют роль своеобразных прожекторов, с помощью которых он высве­чивает то, что действительно имеет для него значение и ценность,

79

отделяя это от необозримой массы незначительного и не имеюще­го никакой «цены». А если все это и в самом деле обстоит так, то не может не возникнуть сомнения насчет объективности 4 вещей» и «предметов», с которыми каждый из нас встречается в своей культуре, будучи убежденным в том, что они существуют «неза­висимо от нашей воли и желания», то есть объективно.

Однако это был только один — чисто «аксиологический» — аспект проблемы, у которой то и дело обнаруживался еще один осложняющий ее аспект. Его мы могли бы назвать «онтологи­ческим», хотя, конечно же, ни Г. Риккерт, ни М.Вебер не пользо­вались этим понятием. Он заострялся для Вебера в тот момент, когда ему приходилось выяснять отношения между «номотетиз-мом» и «идиографизмом» в пределах наук о культуре, выкраивая здесь место для дисциплин социально-экономического цикла. Как это ни парадоксально, но здесь для него главную трудность пред­ставляли уже не позитивистски или сциентистски настроенные приверженцы, но именно антипозитивист Риккерт, чей антинату­ралистический общеметодологический подход он разделял в целом [1, 415], расходясь с ним лишь в (казалось бы) незначительных деталях. Дело в том, что, как мы помним, Риккерт, разграничив науки по «способу образования понятий» на «генерирующие» и «индивидуализирующие», а по их «материалу» — на «науки о природе» и «науки о культуре», отнес социологию к числу пер­вых. Между тем М. Вебер, уже проделавший значительный путь от исторической политэкономии к «понимающей» социологии (как ее теоретической основе), фактически двигался в диаметрально противоположном направлении: социология все более отчетливо прорисовывалась для него как одна из наук о культуре, пред­ставляющей собою — в этом он был согласен со своим другом Риккертом — отнесение действительности к ценностям.

Во всяком случае вопрос о месте социологии представлялся М. Веберу гораздо более сложным и запутанным, чем это казалось Риккерту, некритически заимствовавшему в своей схематике на­туралистически-позитивистское представление о социологии, не попытавшись глубже проанализировать ее действительную логи­ко-теоретическую структуру. Ведь стоило только непредвзято взглянуть на социологию глазами методолога, отрешившегося от привычно-догматической «натурализации» социологического зна­ния, как сразу же —именно с точки зрения риккертианских дефи­ниций — представала достаточно неожиданная картина. Если по способу образования ее понятий социология (казалось бы) и под­тверждала риккертианское представление о ее месте в «простран­стве» научного знания, то с точки зрения «материала», с которым она работала, она явно ему противоречила.

80

* Ведь ее материалом были — во всяком случае, по убеждению М. Вебера, — осмысленные (и, стало быть, ориентированные куль­турно, т. е. отнесенные к определенным ценностям) человеческие действия. Между тем, если строго придерживаться риккертиан-ской методологии, то любой акт «отнесения к ценности» — в принципе — постижим с помощью «индивидуализирующих», а не «генерализующих» понятий, которыми явно предпочитала рабо­тать социология. Как тут быть?

В самом деле, стоит только проанализировать способ образова­ния социологических понятий, отправляясь от их чисто формаль­ной структуры (не бросающихся в глаза «общих выводов», к ко­торым апеллирует самоутверждающаяся социология, но от ее «материи», от содержательной — если хотите, субстанциальной — специфики ее предмета, которая раскрывается не столько в логической структуре этих «выводов», сколько в структуре иссле­довательского пути к ним), как оказывается под сомнением и распространенное представление о способе образования социоло­гических понятий. Сомнение, которое представляло болезненную теоретическую проблему и для самого М. Вебера, так как ему во­все не импонировал скептический вывод относительно способности культур-социологии выносить суждения, претендующие на обще­значимость, хотя к нему подталкивал весь этот новый ход мысли.

Отсюда и значительная часть вопросов и сомнений, уточняю­щих замечаний и решительных возражений М. Вебера его другу-философу, которые составляют содержание письма к нему от 3 ноября 1907 г. Из них видно, что наибольшую озабоченность вы­зывает у его автора прежде всего та большая (пожалуй, даже слишком большая) нагрузка, которая ложится в логико-методо­логическом построении Риккерта на понятие «индивидуально-однократного» — при отсутствии необходимой четкости в опреде­лении границ его применимости. А особенно при непроясненное™ значения этого понятия для разграничения «наук о природе» и «наук о культуре».

«Не доказана, — формулирует М. Вебер в этом письме едва ли не главное свое возражение Г. Риккерту, — противоположность (то­го, что тот называет "инивидуализирующей наукой о культуре". — Ю.Д.) "индивидуализирующим наукам о природе", — главный козырь противников (Ойленбург... Хеттнер и т.д., Чупров), я, конечно, хотел бы, чтобы Вы при случае высказались бы однаж­ды об этом эксплицитно, в особенности — против "единственности (в своем роде)" —как подлежащей в конце концов лишь про­странственно-временному определению» [там же].

Уже в самом этом пожелании заключалось — пусть не экспли­цированное в прямом тексте, но явно наводящее на эту мысль —

81

сомнение относительно возможности различать (непротиворечи­вым образом) науки сообразно дихотомии «индивидуализация — генерализация», «идиографизм — номотетизм». Гораздо более убе­дительной представлялась в этом случае М. Веберу иная дихото­мия, связанная с первой (если вообще связанная) лишь сложно опосредованным образом: «отнесенное к ценности» — «ценностно нейтральное». Ибо она указывала, по его убеждению, на решаю­щий водораздел между предметами, подлежащими научному ос­воению: культурой (в самом широком смысле), с одной стороны, и природой (в столь же широком смысле) — с другой. Правда, здесь сразу же возникала огромная сфера других, более конкрет­ных, проблем. И прежде всего вопрос о том, где провести разгра­ничительную линию между науками, имеющими своим предметом такого «кентавра», как сам человек, являющийся одновременно столь же «естественным», сколь и «культурным» существом. (Это и был тот самый вопрос, который вынудил М. Вебера заняться «психосоматической» проблематикой, взятой как в психологиче­ском, так и социокультурном «разрезах*.)

В общем, если сопоставить сказанное в процитированном пись­ме М. Вебера с попутными соображениями на аналогичную тему, рассыпанными по его письмам за 1906 —1908гг., то можно будет сделать вывод, что у него было достаточно собственных резонов для того, чтобы существенно «развести» проблему «понимания» (как «культурно-исторических», так и «социокультурных») явле­ний, с одной стороны, и проблему индивидуальности (которую он стремился выделить как собственно логическую проблему) — с другой. Тем самым проблематика «понимания» была освобождена им от иррационалистических обертонов, которые могли бы дать по­вод для неправомерного сближения риккертовской (и его собст­венной) теоретико-методологической позиции с дильтеевской. Но тем более насущной становилась в глазах М. Вебера задача со­вмещения — в рамках по-новому истолкованной социологии — двух одинаково рациональных подходов к исследованию человече­ской, то есть культурной (ценностно отнесенной) деятельности: «понимающего» и обобщающе-«объясняющего».

В несколько иной связи и в другой форме та же проблема вставала перед М. Вебером и раньше, о чем свидетельствует его письмо психологу и невропатологу В. Хеллпаху от 18 апреля 1906 г. Тогда предметом обсуждения для них стала идея «патологии ге-майншафта», или «социальной патологии», которую развивал Хеллпах, пытаясь (очевидно, не без влияния веберовских теорети­ко-методологических штудий) отграничить ее от таких соприка­сающихся с нею научных областей, как физиология и психология. Тут-то и обозначилась необходимость размежевания социально-

82

научного подхода к изучению человека, с одной стороны, и есте­ственнонаучного — с другой, так определив специфику первого из них (социо-культурного в широком смысле), чтобы не утратить при этом его научный, т. е. понятийно-рациональный характер. Речь шла, следовательно, об особенностях социальной (социаль­но-культурной, социально-гуманитарной) научности, взятой в от­личие (если не в противоположность) от научности естествозна­ния, а также о необходимости указать ту дисциплину, которая во­площает принцип такой научности наиболее адекватным образом.

В качестве такой образцовой дисциплины М. Вебер выдвигает «историю», взятую «в самом широком смысле, включая социаль­ную историю, а также (упомянутую как бы "в связке", в едином "комплексе" с нею. — Ю. Д.) "социологию" (номотетические со­циальные науки)» [там же, 81]. Благодаря этому единству «исто­рии» и «социологии» и обеспечивается научное постижение «об­щественных связей» (человека), предстающих одновременно в двух аспектах — в аспекте «самоценности», которая всегда есть «исторический индивидуум», с одной стороны, и в аспекте «кау­зальной значимости» — с другой [там же]. Взятая в такой своей двуединости эта историческая социология (в новом — расшири­тельном — понимании «исторического»), или социологическая ис­тория (в новом — культурологически углубленном — толковании «социального»), должна была бы содействовать «анализу конкре­тной "личности" точно так же, как и анализу конкретных — на­пример, религиозно-исторических — процессов, равно как и обра­зованию "социально-психологических" законов* [там же].

Все это относится, согласно М. Веберу, и к «социальной пато­логии» («гемайншафт-патологии», по терминологии В.Хеллпаха), которая «независимо от степени господства соматических теорий, не имеющего, разумеется, отношения к ее (подлинной) значи­мости, в том числе и чисто культурно-научной, имеет, конечно же, полное право на существование в клинической области» [там же]. А именно — в той собственно медицинской области, которая имеет дело с психосоматическими или даже чисто физиологиче­скими последствиями патогенных социокультурных воздействий на человека. (Равно как и с нарушениями социокультурного по­рядка, имеющими своим источником физиологические нарушения нормальной работы человеческого организма.)

И уже тогда, т. е. в апреле 1906г., перед М. Вебером встают те же два вопроса, которые он, как мы могли убедиться, как бы пе­реадресовал своему другу Риккерту полтора года спустя. Это, во-первых, вопрос о «различении между "исторической самоценно­стью" и "исторически-каузальным значением"» [там же, 82], ко­торый, рассуждая в веберовском духе, сформулировал и В. Хелл-

83

^«•-^pmMgwW*"""

пах в рамках своей проблемы социальной патологии. Причем М.Вебер ограничился (в тогдашнем письме В. Хеллпаху) указа­нием на то, что в этих двух случаях «исторический интерес», — связанный с необходимостью реконструировать социокультурную историю болезни, — «не необходимо является одним и тем же» [там же]; тем более что речь идет о существенно различных ас­пектах социальной связи, «раздваивающих» в данном случае и сам «исторический интерес».

А поскольку в случае специфически социально-патологического подхода сюда присоединяется также и собственно медицинский — «клинический» — аспект рассмотрения, то «исторический инте­рес» не раздваивается, а, если можно так выразиться, «растраи­вается». И, как пишет М.Вебер в заключение теоретической части своего письма В. Хеллпаху, «ведь все-таки социально-пси­хическое происхождение патологических явлений (само по себе. — Ю. Д.) не вызывает познавательного интереса, так как (его) при­чины, хотя и релевантны исторически, но: или а) с точки зрения клинической, или б) с точки зрения исторической (т. е. постоль­ку, поскольку исторически релевантны сами соответствующие па­тологические явления), или с) с точки зрения социологической (поскольку представляется возможность образовать законы связи соответствующих патологических явлений с определенными соци­альными явлениями — как их причинами)» [там же, 82-83].

Во-вторых, это вопрос (если взять его в формулировке В. Хелл-паха, шедшего и здесь по стопам М. Вебера) об «интегрирующем элементе общего результата» [там же, 82] культурно-историче­ского процесса, рассматриваемого в каждом конкретном случае под этим углом зрения. Как пишет М. Вебер, само понятие, за­ключенное в этой постановке вопроса, где фигурирует и интегри­руемое «общее» и «элемент» («часть целого»), объединяемый в лоне данной целостности с другими его элементами, — и, что здесь *не менее существенно, - сам являющийся активным интег­рирующим «моментом» этого целого, «впервые создает игровую площадку для собственно логической проблемы» [там же].

Однако, судя по письму Ф. Готтлю, написанному незадолго до этого (9. 03. 1906), действительная «логическая» проблема, вста­вавшая перед ним, была гораздо сложнее, чем та, которая стояла перед Гегелем и неогегельянцами с их «диалектическим единст­вом» индивидуального и всеобщего. Ведь то «индивидуальное», о котором он говорил вслед за Виндельбандом и Риккертом, мало чем походило на гегельянское, заранее обреченное на то, чтобы быть «снятым» в «конкретно-всеобщем». Не случайно в упомяну­том письме Ф. Готтлю он назвал «фатальным» часто повторяв­шееся у того «выражение: "конкретно-всеобщее"» [там же, 65].

т

За этим понятием М. Веберу виделся тот самый отвергаемый им социологический реализм, который топил индивидуально-опреде­ленную личность в субстанциалистски толкуемых «коллективах», «совместностях» и т.д. [ср. там же].

И столь же неслучайным было (в письме, написанном за два дня до цитируемого) его согласие с Ф. Готтлем там, где тот — «как и Риккерт» — «правильно подчеркивал», что «термин "общее по­нятие" должен быть заменен (в случаях, когда речь шла о специ­фически-культурно определенных реалиях. — Ю.Д.) "специаль­ными выражениями"» [там же, 60].

«Иначе, — воспроизводит М.Вебер риккертовские резоны,— читатель всюду будет вносить мысль о генеральном» [там же], т. е. абстрактно-всеобщем, выражаемым генерализующим поня­тием, а не индивидуализирующим. (Вот он — логический кентавр, рождающий нечто, заставляющее вспомнить о совсем уж гегель­янском «конкретно-всеобщем», где индивидуальное присутствует только номинально, что и превращает это понятие в чисто рито­рическое.) И, наконец, в той же связи характерная реплика из письма Ф. Готтлю от 27 марта 1906г.: «Вы совершенно правы со своим замечанием, что Риккерт недостаточно сформулировал ло­гическую сущность "отнесения к ценности" (хотя он открыл это понятие)» [там же, 59].

Если сопоставить письма первой трети 1906г., написанные М. Вебером, с одной стороны, политэконому и социологу Ф. Готтлю, а с другой — психологу и невропатологу В. Хеллпаху, с приведенным выше веберовским письмом Риккерту от 3 ноября 1907г., то можно сделать следующие не вполне тривиальные вы­воды. (Отчасти они содержатся во втором разделе в высшей сте­пени интересной статьи В. Шлюхтера «Макс Вебер и Альфред Вебер. Два пути от национальной экономии к культур-социо-логии», а отчасти представляют собой попытку дальнейшего про­движения в том же направлении, где автору статьи, безусловно, принадлежит право первопроходца.)

1. Первоначально М.Вебер более тесно связывал проблематику своей собственной культур-социологии, на пути создания которой он делал еще первые, однако уже весьма решительные шаги (все более четко и радикально противополагая ее традиционно-«нату­ралистической» социологии), с виндельбандовски-риккертовским «идиографизмом», сопрягая с ним специфику культурно-истори­ческого «понимания». С тем, правда, отличием от Риккерта, что он никогда не причислял социологию к естественнонаучным дис­циплинам с риккертианской безоговорочностью (от которой, впрочем, Риккерт временами отступал — не без влияния своего друга М. Вебера).

85

2. Но чем более решительно он настаивал на этом неокантиан-ски-«баденском» размежевании двух типов наук, основывающемся на противопоставлении двух методов познания (номотетического и идиографического), тем больше открывалась ему вся колоссаль­ность Toil нагрузки, которая ложилась при этом на само понятие этого «индивидуального» (понятого как исторически-однократное, неповторимо-уникальное и т.д.). А в связи с этим для него обна­руживалась и недостаточная собственно логическая проработан­ность нового понимания этой категории — в частности, у более близкого ему Риккерта. Но так как на этом новом толковании по­коилось и понятие «отнесения к ценности», с которым Риккерт связывал всю свою концепцию культуры (и, соответственно, тео­рию наук о культуре), постольку М.Вебер и сетовал на недоста­точную артикулированность того, что он назвал «логической сущ­ностью» также и самого этого понятия.

3. Поскольку собственные размышления М. Вебера приводят его (правда, не без известных колебаний и в, так сказать, «пред­варительном» порядке) к выводу, что если не понятие «историче­ской однократности», то понятие «единственности», тесно связан­ное с ним логико-гносеологически, в конце концов можно опреде­лить «лишь пространственно-временным способом» [там же, 415], т.е. уже выходя за пределы культурно-исторической специ­фики человеческого существования, постольку он начинает искать свой путь теоретического обоснования этой специфики, которое уже не было бы так крепко привязано к категории «индиви­дуального», как у Риккерта (да и Виндельбанда). А тем самым вставала и проблема несколько иного, чем у Риккерта, истолкова­ния открытой им категории «отнесения к ценности».

4. Как совершенно верно подмечает В.Шлюхтер в упомянутой статье, путь к такому обоснованию М. Вебер видел в более уг­лубленном (и расширительном) развитии понятия, которое тоже применялось Риккертом, однако использовалось им лишь в обще­методологическом аспекте, без попытки развить на этой основе теоретическую аргументацию, позволяющую более прочно обосно­вать идею специфичности культуры и, соответственно, специфики наук о культуре, а, значит, и социологии как одной из наук этого рода. Речь идет о «смысловом толковании», которое предполага­ют—и которому «доступны» — «человеческие действия и челове­ческие выражения любого рода» [9, 12]. А это и есть «понима­ние», без которого не обходится ни одна наука, изучающая специ­фически человеческие (т. е. культурно определенные) действия, — в том числе и «национальная экономия как наука о деятельности, а, следовательно, понимающая наука» [6, 5].

5. Однако уже сама эта постановка вопроса должна была вести

86

М. Вебера к заключению об ошибочности такого «отождествления проблемы понимания и проблемы индивидуальности», при кото­ром объяснение и понимание «исключали» бы друг друга [там же, 6-7], — представление, к которому «склонялись субъективисты, в особенности сторонники Дильтея, а тем самым также и предста­вители исторической школы» [там же, 7]. Это и подтверждается вышеупомянутой озабоченностью М. Вебера логической неразра­ботанностью проблематики индивидуального, или, как пишет В. Шлюхтер, тем, чтобы (к чему теперь «он стремился, следуя в этом за Хайнрихом Риккертом») «решать проблему индивидуаль­ности логически, независимо от качества обстоятельств дела, о ко­торых идет при этом речь» [там же]. М.Вебер, иначе говоря, не хотел бы ни отрывать проблему понимания (и, соответственно, отнесения к ценности, поскольку с ним связано существо этой проблемы) от проблемы индивидуальности, ни отождествлять их, «перекрывая» второй первую.

6. Таким образом, на месте одного способа «понимания», т.е. «смыслового», отнесенного к ценности постижения действительно­сти, существенно отличного от чисто понятийного (формально-рационального, как впоследствии определит его сам М.Вебер), здесь оказываются два: с одной стороны, индивидуализирующий, а с другой —обобщающий, но не генерализирующий подобно тому, как это делает естествознание, ибо здесь постижение «общего» осуществляется на основе отнесения к соответствующей ценности, а не формально-логическим образом. Согласно шлюхтеровскому резюме этого хода мысли М. Вебера, он, «следовательно, преду­сматривает наряду с индивидуализирующей также и генерали­зующую, но все-таки понимающую науку» [там же, 6]. Поначалу в виде такой «понимающей науки» у М. Вебера фигурирует «теоретическая национальная экономия», которой, как утвержда­ет В. Шлюхтер, реконструируя веберовский ход мысли, «вообще бы не было», если бы существовало противоречие между «куль­турно отнесенной деятельностью и притязаниями (ее. — Ю. Д.) научного толкования на общезначимость» [там же, 7]. Но затем на ее место встала веберовски толкуемая «культур-социология» — «понимающая социология как наука о культуре», в рамках кото­рой заняла свое место и проблематика теоретической политэконо­мии [там же, 5].

Так выглядит, судя по веберовским письмам 1906-1908 годов, путь М. Вебера от немецкой исторической политэкономии, кото­рой он был стольким обязан (и на «счеты» с которой он затратил столько усилий), к радикально обновленной социальной науке, по­нятой как универсально-историческая «культур-социология». К социологии, ни на минуту не забывавшей о культурной опреде-

87

ленности своего предмета: ценностно отнесенной человеческой деятельности, взятой как деятельность конкретных индивидов, поступающих (как правило) в здравом уме и трезвой памяти, а потому полностью ответственных за свои «проступки», коль скоро они могут быть вменены им как их собственные, а не чужие. Это и был тот решительный разрыв с «натуралистиче­ской» социологической традицией О. Конта и К. Маркса, который предопределял то новое и перспективное, что несла с собой со­циология нашего, XX столетия.

ЛИТЕРАТУРА

1. Max Weber-Gesamtausgabe, Abteilung И. Bd 5 (Briefe 1906-1908)/Hrsg. von M.Rainer Lepsius und Wolfgang J.Mommsen in Zusammenarbeit mit Brigit Rudhard und Manfred SchOn. Tubingen, 1990.

2. Weber, Marianne. Max Weber. Ein Lebensbild. Tubingen, 1984.

3. Mommsen W. J. Max Weber und die deutsche Politik 1890-1920. Tubingen, 1974.

4. Max Webers Wissenschaftslehre. Interpretation und Kritik/ Hrsg. G.Wagner und H. Zipprian. Frankfurt am Main, 1994.

5. Frommer S. BezOge zu Experimenteller Psychologic, Psychiatric und Psychopathologie in Max Webers Methodologischen Schriften// Max Webers Wissenschaftslehre. Interpretation und Kritik. Frankfurt am Main, 1994.

6. Schluchter W. Max Weber und Alfred Weber. Zwei Wege von der NationalOkonomie zur Kultursoziologie. (Рукопись статьи, подготовленной к печати, копия которой была любезно прислана мне ее автором. — Ю. Д.)

7. Max Weber. Gesamtausgabe. Abteilung I. Band 11: Zur Psycho-physik der industrieller Arbeit. Schriften und Reden 1908-1912/Hrsg. von Wolfgang Schluchter in Zusammenhang mit Sabine Frommer. Tubingen, 1994.

8. Rickert H. Geschichtsphilosophie//Windelband W. /Hrsg./ Die Philosophic in Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts. Festschrift fur Kuno Fischer. Aufl. Heidelberg, 1907.

9. Weber M. Gesammelte Aufs&tze zur Wissenschaftslehre. Tubingen, 1988.

Глава вторая

••f'v • : .•••' ;/ «•!<•; .(i

Спор с В.Зомбартом: .-..-• » «

v генезис современного капитализма ; культур-социологическая проблема " ;п>

•*;,. v

• ' 1. Своеобразие веберовской постановки вопроса

Плодотворность спора с В. Зомбартом, во всяком случае для само­го М. Вебера, заключалась в том, что эти крупнейшие знатоки ка­питализма, которым не было равных в их эпоху, пользовались при его осмыслении системами понятий очень близкими (а терми­нологически едва ли не тождественными друг другу), однако своими самыми глубокими корнями уходившими в пласт диамет­рально противоположных мировоззрений и мироощущений. И это побуждало М. Вебера, явно более одаренного способностью к уг­лубленной теоретико-методологической «рефлексии», чем В.Зом-барт, непрерывно оттачивать и шлифовать тот категориальный аппарат, с помощью которого он концептуализировал то, что од­нажды предстало его умственному взору как 4>еномен именно со­временного капитализма, уходящего своими корнями в западную — и никакую иную —культуру. И потому такого рода рефлексия становилась одновременно и стимулом и формой развития вебе­ровской культур-социологии в целом, давая повод для более ши­роких теоретических обобщений.

Своеобразие замысла, радикально отличавшее веберовскую по­становку вопроса о капитализме и его «происхождении» от зомбар-товской именно с точки зрения определения основной исследова­тельской перспективы, раскрывается на фоне следующих исход­ных посылок М. Вебера. Во-первых, он совсем иначе, чем В. Зом-барт, формулирует для себя проблему специфики капитализма, поскольку у него при этом речь идет не об отличии «капитализма вообще» от того, что им не является, но об отличии современного капитализма от иных его форм; а это значит, что с самого начала предполагается не один-единственный тип капитализма, который в процессе своей эволюции превращается, наконец, в «современ­ный» (или, как предпочитал говорить В. Зомбарт, «развитый») капитализм, а несколько его типов, отнюдь не находящихся в эво-люционно-генетической связи друг с другом. Во-вторых, вынося таким образом за скобки то общее, что позволяет подводить все

89

1

эти структурно различные типы под одно и то же понятие «капитализм», он тематизирует именно вопрос об этих различиях, в силу каковых каждый из типов предстает как некоторая само­бытная индивидуальность. В-третьих, задаваясь далее вопросом об этих различиях, М. Вебер приходит к выводу, что они не могут уже быть в каждом случае чисто экономическими, но должны быть социально- и культурно-историческими различиями. Нако­нец, в-четвертых: поскольку его интересует именно отличие со­временного капитализма от всех иных его форм, он обращает внимание на особенности того, что называет «духом капитализ­ма», пользуясь в данном случае тем же словосочетанием, что и В. Зомбарт, однако придавая ему существенно иной смысл; речь идет об этических нормах и максимах, реализующихся в челове­ческом поведении как его «этос» — практическое «руководство к действию».

Вот тут-то и раскрывается вся противоположность веберовского подхода к проблеме капитализма зомбартовскому. Ибо речь идет здесь, как подчеркивает М. Вебер, «именно* о том «своеобразном этосе», который отличает современный капитализм от всех иных его форм (какие В. Зомбарт рассматривает как «ранние» стадии развития все того же капитализма), поскольку именно его-то и «недоставало» всем иным образованиям капиталистического рода [1, 74]. Между тем, как подчеркивает автор «Протестантской этики» в специальном примечании к соответствующему рассужде­нию, «на этом основано отличие нашей постановки проблемы от постановки проблемы у Зомбарта. Зомбарт отнюдь не оставил без внимания этические черты, свойственные характеру капитали­стического предпринимателя. Однако в общем контексте его рабо­ты они выступают как производные от капитализма, тогда как мы в соответствии с поставленной нами задачей принимаем обратную гипотезу. Свою концепцию Зомбарт (...) строит, отправляясь от ярких образов Зиммеля, данных в последней главе его "Фило­софии денег"» [4, 112].

Впрочем, исходя из существа веберовской концепции, нетрудно заметить, что она направлена не только против В. Зомбарта (а от­части и против автора «Философии денег»), но и против К. Марк­са с его учением о «базисе и надстройке». «Обратная гипотеза» М. Вебера «обратна» прежде всего по отношению к «гипотезе» автора «Капитала», утверждаемой марксистами как «единственно научная» теория капиталистического, да и любого другого обще­ства. Однако она вовсе не была новым «переворачиванием» — теперь уже вновь «с ног на голову» — решения вопроса об отно­шении «общественного сознания к общественному бытию». «Этос» в веберовском понимании — это не просто «этические воззрения»,

90

представления о том, как следовало бы вести себя человеку, если бы он решил поступать нравственно. Это, согласно М. Веберу, со­вокупность «этически окрашенных норм», утверждающих себя в деле, т. е. действительно регулирующих «весь уклад жизни» лю­дей, ими руководствующихся. Не случайно он так резко ставит, возвращаясь к нему то в одной, то в другой связи, вопрос о необ­ходимости «проводить строгое различие между (этическим. — Ю.Д.) идеалом, к которому стремится религиозное течение», с одной стороны, и «фактически оказываемым им влиянием на об­раз жизни его сторонников» — с другой [там же].

Возвращаясь к этой теме, которая в переводе на марксистский (и, как оказывается, также и зомбартовский) язык означает «роль идей в общественном развитии», в другой связи, М. Вебер пишет: «Античные экономические теории воздействовали не на жизнен­ное поведение (поднимающейся) буржуазии, а на политику госу­дарственных деятелей и правителей; эти два частично, но отнюдь не полностью совпадающих каузальных ряда следует, наконец, научиться четко разграничивать» [там же, 117]. Не исключая та­кого — косвенного — влияния теоретических идей на обществен­ную жизнь, опосредованного их воздействием на политику упомя­нутых «деятелей и правителей», и вовсе не желая приуменьшить его значимость, М. Вебер тем не менее склонен считать гораздо более значительным воздействие нравственно-религиозных идей, которые способны дать убедительную мотивировку соответствую­щего образа жизни для более широких слоев населения, приоб­щающихся тем самым к более активной социальной жизни. Причем такого рода религиозная этика предлагает тем, кто ведет рекомендуемый ею образ жизни, «чрезвычайно действенные пси­хологические награды» [там же, 116]. И хотя основная из таких наград — обещание райской жизни после смерти, избавляющей человека от земных страданий и скорбей, — и не принадлежит к числу вознаграждений «экономического характера», она тем не менее дает верующему возвышающее чувство осмысленности его существования, а вместе с ним и веру в свои силы. А приобретая таким образом «решающее влияние на жизненное поведение лю­дей» , религиозная этика воздействует «тем самым и на хозяйство» [там же]. «Именно в этом», т.е. в обосновании этого тезиса, «и заключается, — по утверждению М. Вебера, — весь смысл настоя­щей статьи (начинающей его «Протестантскую этику». —Ю.Д), который сверх ожидания оказался непонятым» [там же].

Между тем, судя по новым и новым разъяснениям, какие ока­зывается вынужденным делать М. Вебер в своих, подчас, весьма пространных (не говоря уже об их многочисленности) примеча­ниях к своим статьям о «протестантской этике и "духе" капита-

91

\

лизма», эта «непонятость» его концепции гораздо более понятна, чем это казалось самому ее автору. Трудности восприятия были связаны в первую очередь с тем, в каком смысле фигурировало у М.Вебера понятие «дух». Если у «марксистски» (или «марксоид-но») ориентированных читателей должна была вызывать непри­ятие или, по меньшей мере, недоумение программно заявленная тенденция рассматривать его не как следствие, а наоборот, как причину определенных общественных процессов и социально-экономических трансформаций, то читателей, понимающих дух традиционно идеалистическим образом, должно было шокировать совсем другое. А именно своего рода «операционализация», если даже не «прагматизация» духовности, когда «дух», да еще рели­гиозный, рассматривался в его приземленности до утилитарно-хозяйственного уровня.

Но еще более трудным для читательского восприятия оказалось словосочетание «"дух" капитализма», употреблявшееся автором «Протестантской этики» в достаточно «специфическом» (так он сам выражался) смысле. Как поясняет М. Вебер, речь идет при этом о таком «строе мышления», который «нашел свою наиболее адекватную форму в капиталистическом предприятии», тогда как в свою очередь «капиталистическое предприятие... нашло в нем наиболее адекватную духовную движущую силу» [там же, 85]. Такое отношение, которое не свидетельствует, по его утвержде­нию, ни о «примате» общественного бытия по отношению к обще­ственному сознанию, ни об «определяющей роли» второго по от­ношению к первому, автор «Протестантской этики» называет «отношением адекватности», специально подчеркивая при этом, что оно «не тождественно зависимости, обусловленной законом» [там же].

Это отношение нельзя считать необходимым, так как все здесь решается в зависимости от того, «находят» ли фактически (т. е. исторически) друг друга определенный «строй мышления», про­буждающий у индивидов «систематическое и рациональное стрем­ление к законной прибыли в рамках своей профессии», с одной стороны, и определенный способ организации труда, воплощением которого является капиталистическое предприятие современного типа, — с другой стороны. Ибо там, где две стороны некоторого возможного события могут «сойтись», а могут и «не сойтись», нельзя говорить ни о необходимой связи этих его сторон, ни о не­обходимости самого события. Такая вот связь двух аспектов куль­туры — социально-организационного (или институционального, как впоследствии будет говорить М. Вебер) и духовного (или, как предпочли бы сказать сегодня, «ментального») и находит свое выражение в веберовском понятии «отношения адекватности»,

92

которое стало важнейшей теоретико-методологической катего­рией веберовской культур-социологии. Категорией, до понимания которой в данном ее качестве, определяющем своеобразие социо­логического учения М. Вебера, немецкая социологическая общест­венность дошла далеко не в самую первую очередь.

Однако к этому аспекту проблемы понимания особенностей ве-беровского подхода мы еще вернемся в иной связи. А пока особо подчеркнем один существенно важный момент веберовской трак­товки капитализма, отличающий подход М. Вебера не от одного только марксистского. Он обращает внимание не на то, как сде­лался» капитализм современного западного типа (в силу законов рыночной «стихии» или еще каких-нибудь — столь же «естествен­ных» — «необходимостей»), а на то, как его «делали», создавали вполне конкретные люди, в массе своей принадлежавшие к сред­ним слоям бюргерства (к тем самым слоям, которые не только наши отечественные марксисты, но и всего лишь полумарксист В.Зомбарт презрительно именовали «мещанством»). Дело в том, что М. Вебер — и в этом заключается особенность его социоло­гического подхода к капитализму, лишь отчасти роднящая его с В. Зомбартом, а больше способствовавшая углублению расхожде­ния с ним (результат встречи двух противоположных мировоззре­ний на узенькой дорожке одного и того же «эмпирического фак­та»), — рассматривает современную западную форму капиталисти­ческого хозяйствования под углом зрения ее организации. Таким образом, капитализм предстает в «Протестантской этике» прежде всего как определенный, а именно рациональный способ органи­зации труда, что и образует его «специфику» (в отличие от «архаических» формаций капитализма).

И первое же веберовское возражение В. Зомбарту, особо огово­ренное в специальном примечании, заключалось в том, что он не уделил «должного внимания» этой самой «специфике западного капитализма -- рациональной организации труда» [там же, 60]. Это примечание тем более важно, что оно было добавлено в более поздний период, когда М. Вебер вновь вернулся к редакторской работе над «Протестантской этикой», чтобы поместить ее в виде первой части в трехтомник своих трудов по социологии религии. Многое в этой работе было связано с продолжением спора с В. Зомбартом, начавшегося буквально на рубеже двух веков, но побуждавшего М. Вебера уточнять и заострять свою полемически заявленную позицию едва ли не «всю оставшуюся жизнь». Глав­ное отличие современного западного капитализма от тех его «фор­маций», которые он не считал ни специфически западными, ни современными в точном смысле (включая и те, которые В. Зом-барт причислял к «раннему», но тому же «западному» капита-

93

лизму), состоит опять-таки в том, что их основатели «не создали рациональной организации труда» [там же], тогда как капитали­сты современного типа — «совсем другие люди» — «сделали это» [там же].

А это значит, что элементарной «клеточкой» западного капита­лизма был для Вебера не «товар», как утверждал К.Маркс, но организационная структура: «капиталистическое предприятие». То же, как будто, говорил и В. Зомбарт, но и тут М. Вебер был согласен с ним лишь отчасти, так как понимал «предприятие» именно как медиум рациональной организации труда. Вот почему ни бандитское, ни пиратское «предприятия», которые В. Зомбарт также склонен называть «капиталистическими», поскольку с их помощью сколачивались подчас достаточно крупные капиталы, М. Вебер не соглашался рассматривать как аналогичные совре­менным капиталистическим предприятиям, хотя последние порой приносили гораздо меньший «доход». Все дело в том, что упомя­нутые В. Зомбартом «предприятия» не создавали свой капитал посредством рациональной организации труда и именно потому могли бы быть причислены (если вообще могли) в лучшем случае к капитализму архаического, но никак не современного, либо «во­сточного», но никак не собственно западного типа. И снова — специальное веберовское примечание, лишний раз подчеркиваю­щее «непонятую» специфику подхода М. Вебера к рассмотрению капитализма.

Ввиду принципиальной важности этого примечания воспроиз­водим его целиком: «Мы имеем, здесь, конечно, в виду капита­лизм как специфически западное современное рациональное пред­принимательство, а не существующий во всем мире в течение трех тысячелетий —в Китае, Индии, Вавилоне, Древней Греции, Риме, Флоренции — и в наше время — капитализм ростовщиков, воен­ных поставщиков, откупщиков должностей и налогов, крупных торговых предпринимателей и финансовых магнатов» [там же, 118]. Приводим следующее за ним примечание: «...Владельцы крупного капитала и торговцы существовали во все времена, од­нако рациональная капиталистическая организация буржуазного промышленного предприятия возникла лишь на рубеже средних веков и нового времени» [там же, 119].

Здесь уже даны все основные элементы, отличающие, согласно М. Веберу, современный западный капитализм от всех иных его «формаций»: время его возникновения, рациональный тип ор­ганизации предпринимательства, его промышленный характер, находящий свое воплощение в «буржуазном предприятии» соот­ветствующего (продуктивного) рода. Рациональность капитали­стической организации оказывается здесь теснейшим образом со-

94

пряженной с ее продуктивной (а не потребительской, не за­хватнической и не паразитической) ориентицией, последняя же находит свое воплощение в промышленном характере предпри­ятия. Не хищническое «приобретательство», не «к злату проклятая страсть», но производство, добывающее — а тем самым и узако­нивающее — богатство посредством высокопроизводительного труда, — вот что определяет, согласно М. Веберу, существо совре­менного западного капитализма.

Но таким образом главной культурно-исторической и социо­культурной предпосылкой должно было стать оправдание тру­да — задача тем более сложная для капитализма, возникавшего на христианской почве, что, согласно Библии, труд является «про­клятием», платой за «первородный грех», совершенный Адамом и Евой. Что же касается возможностей рационального оправдания труда, да к тому же такого труда, который требовал, чтобы ему посвящалось гораздо больше времени и усилий, чем прежде, то они представлялись в эпоху генезиса современного капитализма ничуть не менее сомнительными, чем во времена его повзросле-ния. Потому-то М. Вебер оказался один на один с достаточно па­радоксальной задачей: найти нерациональные (подчас он называет их просто «иррациональными») источники принципа, лежащего в основании специфически рационального капитализма и созданной им рациональной цивилизации.

Правда, поначалу могло бы показаться, что жизнь, высшим принципом которой является труд, труд и один лишь труд, пред­ставляется иррациональной лишь с точки зрения гедонистической этики, и что возможна позиция, с которой вышеупомянутый образ жизни вполне поддается рациональному обоснованию. Да и сам автор «Протестантской этики» отмечает «иррациональность по­добного образа жизни» прежде всего «с точки зрения личного счастья», для которой абсурдна ситуация, когда «человек сущест­вует для дела, а не дело для человека» [там же, 90]. «Самому предпринимателю, —добавляет он уже от себя, а не от имени ге­донистической этики, —такого типа богатство "ничего не дает", разве что иррациональное ощущение хорошо исполненного долга в рамках своего призвания» [там же]. Если же при этом тракто­вать достижение такого рода богатства (т. е. чистую абстракцию «наживы») как самоцель и даже «призвание», то совершенно очевидно, что такого рода жизненная установка не только само­противоречива логически, но и «противоречит нравственным воз­зрениям целых эпох» [там же, 91], которым вовсе не обязательно был свойствен гедонизм. И потому тем более заостряется вопрос: «Какой же круг идей способствовал тому, что деятельность, на­правленная внешне только на получение прибыли, стала подво-

95

диться под категорию "призвания", по отношению к которому индивид ощущает известное обязательство? Ибо именно эта идея служила этической основой и опорой жизненного поведения пред­принимателей "нового стиля"» [там же, 93].

Казалось бы, перед лицом этой трудности М. Вебер должен был бы солидаризироваться со своим оппонентом и попытаться дать обоснование трудовой этики, отправляясь от •«экономическо­го рационализма», который, согласно В. Зомбарту, является «ос­новным принципом современного хозяйства» [там же]. Но это значило бы, по мнению автора «Протестантской этики», апелли­ровать к тому, что само подлежит выведению, причем выведению из все того же труда, возведенного в ранг высшего призвания человека. Ведь «экономический рационализм» — это принцип уже сложившегося, «готового» капитализма, причем капитализма спе­цифически современного (западного) типа, принципа, отправля­ясь от которого, можно было бы объяснять многое, относящееся к «общественному сознанию» функционеров этого общества. Но ведь задача-то, которую ставил перед собой М. Вебер, была со­всем другой: объяснить происхождение, генезис этого капитализ­ма вместе с этим его принципом, который действительно можно было бы рассматривать (что и делает В. Зомбарт, причем не без известных на то оснований) по аналогии с Марксовой «надстрой­кой» над «капиталистическим базисом».

А коль скоро по условиям веберовской задачи такой капита­лизм еще только возникает и, стало быть, его еще нет в на­личии, то нет и «экономического рационализма», который, как мы только что убедились, подлежал выведению из другого, более фундаментального, согласно культур-социологии М.Вебера, прин­ципа, не являющегося ни «экономическим», ни «рациональным». Цитируем «Протестантскую этику»: «Нас интересует в первую очередь происхождение тех "иррациональных" элементов, кото­рые лежат в основе как данного, так и любого другого понятия "призвания". Нам надлежит здесь выяснить, какой дух породил ту конкретную форму рационального мышления и рациональной жизни, из которой выросла идея "призвания" и та — столь ирра­циональная с точки зрения эвдемонистических интересов отдель­ной личности — способность полностью отдаваться деятельности в рамках своей профессии, которая всегда была одной из характер­нейших черт нашей капиталистической культуры и является тако­вой поныне» [там же, 96].

Так эксплицирует М. Вебер — в ходе (и по ходу) своего спора с В.Зомбартом —основные логические шаги своей исследователь­ской мысли, которые привели его к заключению, что единственно возможным оправданием труда как высшей ценности конечного

96

человеческого существования в эпоху генезиса западного (т. е. современного) капитализма могло быть только его религиозное освящение в качестве призвания каждого человека, предназначен­ного ему самим Богом, т.е. в качестве божественного призвания человека, знака его избранности, отмеченности Всевышним. Труд как призвание утверждался в протестантизме как прямая связь человека с Богом, аналогичная той, что на свой манер самым не­посредственным образом переживалась ветхозаветными евреями и первыми христианами. Для людей эпохи Реформации, социокуль­турный смысл каковой заключался, по мысли М. Вебера, в утвер­ждении именно такого рода связи, это был «коренной переворот всего жизненного уклада, переворот такого размаха, который ока­зался под силу религиозному верованию, предлагавшему в каче­стве награды за определенное поведение (в данном случае поведе­ние методически рациональное) спасение души» [там же, 116].

Как видим, зомбартовской «экономической рациональности» как принципу, позволяющему объяснить человеческое поведение в эпоху ставшего («развитого») капитализма, М. Вебер противопо­лагает рациональность религиозную, позволяющую объяснить про­исхождение как самого современного капитализма, так и его «эко­номической рациональности. В отличие от рационализма католи­ка Альберти, на которого ссылался В. Зомбарт (пытаясь — в пику автору «Протестантской этики» — возводить капитализм «нового стиля» к католическим истокам), это была, согласно М.Веберу, кальвинистская «религиозно ориентированная "рационализация" жизненного уклада (и хозяйственного поведения)» [там же]. То­гда как «экономический рационализм (католика-возрожденца. — Ю. Д.) Альберти с его постоянными ссылками на античных авто­ров» [там же, 115] «мог бы служить примером того как бы (здесь уместнее было бы слово «якобы». — Ю.Д.) имманентного рацио­нализма, который, будучи на самом деле отражением экономиче­ских условий, встречается в трудах писателей, интересующихся "фактическим положением дел" повсеместно и во все времена» [там же, 116]. Что же касается «католичества» Альберти, то ведь он, по словам М.Вебера, «как и многие гуманисты, имея сан свя­щенника и приход в Риме, вообще не дает религиозной мотиви­ровки рекомендуемого им образа жизни»; связь между «религиоз­ной концепцией» (закавычены слова В. Зомбарта. — Ю. Д.) и при­зывом к хозяйственности *еще отсутствует у Альберти», в то вре­мя как у Б. Франклина, классически резюмировавшего «дух» став­шего капитализма, связь эта *уже отсутствует» [там же, 115].

Суть дела, стало быть, именно в этой связи, благодаря которой сперва было обеспечено религиозное оправдание труда, причем не всякого, но именно «хозяйственного»; к тому же не любого, но

97

4 — 3791

ориентированного именно на прибыль; и прибыль не какую попа­ло, но «законную», полученную именно в результате методиче­ского труда в рамках профессии-призвания, предназначенного каждому человеку самим Богом. И это оправдание труда было отправным пунктом изначальной — религиозной — рационализации трудового принципа, за которой последовала (уже, так сказать, «вторичная», «производная» от первой) собственно капиталисти­ческая рационализация всей жизни Запада, обернувшаяся в конце концов ее тотальной организацией в виде системы промышлен­ных предприятий, замыкающейся в некий «космос». «Космос», детерминирующий поведение людей, в него втянутых, настолько далеко идущим образом, что впоследствии для «проживания» в нем они уже не нуждались ни в какой религии.

С этим выводом М. Вебера В. Зомбарт солидаризировался це­ликом и полностью в своей книге «Буржуа» (что не помешало первому из них назвать ее «наиболее слабой... из всех его боль­ших работ» [там же, 111]). Читаем В.Зомбарта: «Нынешняя ка­питалистическая организация, этот, как метко выразился Макс Вебер, огромный космос, внутри которого рождается отдельная личность и который для нее, по крайней мере как для отдельной личности, является данным как фактически не могущее быть из­мененным обиталище, в котором она должна жить. Он навязывает отдельному лицу, поскольку оно вплетено в отношения рынка, нормы его хозяйственного поведения» [3, 153]. Впрочем, это был уже иной сюжет веберовских исследований и размышлений, ка­савшийся судеб ставшего, а не становящегося западного капита­лизма. А согласие В. Зомбарта с М. Вебером по тому или иному отдельно взятому пункту в рамках этого сюжета вовсе не устра­няло прежнего спора между ними. Спор продолжался, и как раз зомбартовская книга, из которой мы привели одобрительный пас­саж, касавшийся М. Вебера, была едва ли не самым ярким тому свидетельством, вызвавшим новый всплеск веберовской «анти­критики».

Проблемой, вокруг которой по-прежнему концентрировались культур-социологические исследования М. Вебера (начало каковым было положено «Протестантской этикой»), оставалось влияние религии на хозяйственную жизнь общества. А предметом разно­гласий — причем, не с одним только В. Зомбартом, — по-прежнему оставалась социологическая оценка влияния религии на образ жизни людей, равно как и способы теоретической концептуализа­ции этой оценки. И здесь сохраняло всю свою силу то, что М. Вебер неоднократно акцентировал в полемике со своим все­гдашним оппонентом: «При оценке влияния какой-либо религии на жизнь надо прежде всего строго проводить различие между ее

98

официальным учением и тем, как оно, подчас, вопреки всему его духу преломляется в действительности и главным образом во взгляде на настоящую и будущую жизнь» [1, 227]. К тому же, «нельзя упускать из виду различие между высшей религиозно­стью духовно развитых последователей и религиозностью широких масс» [там же]. Впрочем, это была уже не одна лишь полемика, но и требование, предъявляемое М. Вебером к самому себе, — важ­нейший принцип культур-социологического исследования, который каждый раз приходилось заново испытывать «в деле».

2. Зомбартовский «Буржуа» как «Анти-Вебер»

Острота спора между М. Вебером и В. Зомбартом, равно как и его продуктивность для каждого из спорящих, была связана, конечно, не только и не столько с тем, что предпочтительным предметом исследования для того и другого был один и тот же «капита­лизм» , отправляясь от которого они предпринимали свои дальней­шие «путешествия за открытиями». Хотя это обстоятельство и сужало, порой, до крайности «ринг», на котором происходила их идейная борьба, делая ее тем более напряженной, чем больше «за­цикливалась» она на том или ином «нюансе» понимания капита­лизма. Особая заостренность контроверзы «Вебер/Зомбарт» не в последнюю очередь обусловливалась также тем, что оба этих круп­нейших знатока капитализма в XX в. пользовались зачастую од­ним и тем же теоретико-методологическим инструментарием (фор­мировавшимся под воздействием «аксиологического поворота», со­вершенного баденской школой неокантианства в области социаль­но-гуманитарного знания), но — что здесь особенно важно — при наличии глубочайших философско-мировоззренческих расхожде­ний. А это приводило к тому, что каждый из них вкладывал в общие понятия, используемые им в ходе конкретного исследова­ния, свой особый смысл, раскрывающийся лишь в его собствен­ной системе этих понятий.

Оба этих социальных мыслителя, вышедших из материнского лона немецкой исторической политэкономии, оказались — хотя и по-разному, каждый на свой манер — в оппозиции к ее методоло­гии, отмеченной непреодоленным «натурализмом» (если восполь­зоваться более поздней терминологией), т.е. зависимостью от методологии естествознания. И, по-видимому, не без влияния той общей идейной тенденции, которая толкала обоих исследователей капитализма от исторической политэкономии к антинатуралисти­ческой культур-социологии, и тот и другой сосредоточили свое внимание на понятии «духа» капитализма.

Если идиографизм Зомбарта и не очень содействовал обоснова­нию его прогноза, предполагающего неминуемый «конец» той или

99

"*яи

иной «исторической индивидуальности», не обещая ничего, кроме самых общих рассуждений на тему «конечности» всего, однажды возникшего, то в случае изучения «начала», генезиса такого рода «индивидуальностей» он явно давал гораздо более плодотворные результаты. Это касается прежде всего зомбартовского анализа генезиса капиталистического «духа» и исторического происхожде­ния социальной фигуры его носителя. В данном случае своеоб­разный зомбартовский идиографизм, ориентирующий на постиже­ние исторически уникального, причем взятого в неповторимый момент его возникновения, находился в полном соответствии с со­циологическим номинализмом В. Зомбарта, согласно которому «конечными причинами социальных явлений всегда могут быть только мотивы свободно действующих людей» [2, 53].

Особенности «стихийного» идиографизма Зомбарта-историка должны были, естественно, предстать со всей выпуклостью и выразительностью в работе, специально посвященной анализу личного начала, в котором воплотились силы, вызвавшие к жизни капитализм как специфически западное явление, — начала, име­нуемого: «буржуа». Ведь в этой фигуре капитализм предстает как личность («индивидуум*) определенного социального типа. Вер­нее, как совокупность таких личностей, обладающих достаточно различными, зачастую противоположными чертами. Хотя сочета­ние этих черт и вылилось, в конце концов, в тот внутренне проти­воречивый, но более или менее целостный тип, который закре­пился в современном западном сознании под именем «буржуа». А это и есть как раз тот «объект», в высшей степени своеобразный в каждый данный момент своей истории, для постижения которого так необходим именно иднивидуализирующий подход. Подход, благодаря которому в качестве индивидуализированного образа предстает не только сам «исторический феномен» буржуа, взятый в его генезисе, самоутверждении и позднейших эволюциях, но и каждая из его характеристических черт, вошедших в «состав» этого в высшей степени своеобразного человеческого типа и участвующих в его образовании.

В изображении В. Зомбарта «дух» буржуа, которому Запад (и мир в целом) обязан возникновением и все более ускоряющимся последующим развитием капитализма, предстает изначально раз­двоенным. Раздвоенным настолько, что каждая из двух его со­ставляющих не только позволяет, но и требует, в свою очередь, изображения ее в качестве совершенно особого типа личности. Речь идет о том, что сам Зомбарт различает как, с одной стороны, «предпринимательский дух», а с другой — «мещанский дух». Причем первая из этих ипостасей буржуа, в свою очередь, харак­теризуется чертами гетерогенности, так что каждая из этих черт

100

т

также предстает в виде определенного человеческого типа. Между тем вторая («мещанская») ипостась, наоборот, скорее гомогенна внутренне, и если здесь позволяется проводить какие-то характе­рологические различения, то они являются не столько внутренни­ми, сколько внешними, связанными с национальными особенно­стями буржуа-«мещанина».

«Существо предпринимательского духа», согласно Зомбарту, изначально (т. е. взятое до и независимо от капитализма, возника­ющего гораздо позже, чем этот его «дух») воплощается в трех че­ловеческих типах: завоевателя, организатора и торговца. В русле предпринимательства, которое Зомбарт характеризует в специфи­ческой связи с генезисом и первой фазой развития капитализма, вышеупомянутый «дух» дает уже шесть «основных типов капи­талистического предпринимателя». Это (1) разбойники, (2) фео­далы, (3) государственные чиновники, (4) спекулянты, (5) куп­цы, (6) ремесленники, — ибо каждый из них «предприимчив» по-своему, на свой особый манер.

Все эти типы носителей капиталистического предприниматель­ства утверждают себя на организационном поприще. Ибо все они были, если верить В. Зомбарту, организаторами более или менее длительно существовавших «предприятий», характеризующихся достаточно устойчивой структурой и имеющих вполне определен­ную цель. А именно — добывание («добычу») капитала. Все равно, в какой форме: в форме драгоценностей или дорогих вещей, ко­торые можно продать за большие деньги; в форме земель, откры­вающих самые различные возможности для создания капитала; в форме государственной власти, используемой для создания пред­приятий, приносящих капиталистическую прибыль; в форме де­нежной массы, увеличиваемой путем ростовщичества, организа­ции банков и других «учреждений», извлекающих такую прибыль из прямой продажи денег; в форме спекулятивной перепродажи больших товарных масс, купленных по более низкой цене; и, на­конец, в форме расширенных предприятий ремесленного типа, позволяющих извлекать прибыль, используя свободную рабочую силу.

И подобно тому как соответствующие типы «капиталистических предприятий» могут рассматриваться как прообразы тех разнока­чественных «клеточек», из которых сложилась многоклеточная структура капиталистического предпринимательства современного типа, соответствующие «типы капиталистических предпринимате­лей» воссоздаются Зомбартом как различные (более или менее искусственно вычлененные) грани сложного, многогранного и про­тиворечивого образа современного буржуа. Хотя, разумеется, в этом —итоговом — образе они присутствуют в виде «полустертых

101

следов» его исторического происхождения и постепенной кри­сталлизации.

Нетрудно заметить, что перечисленные «основные типы капи­талистических предпринимателей» могут быть, со своей стороны, также разделены на две группы, все более отчетливо дифферен­цирующиеся по мере эволюции того, что В. Зомбарт определил как «ранний капитализм», отведя ему период со времени позднего средневековья до конца XVIII в. Это, с одной стороны, разбойни­ки, феодалы и (крупные) спекулянты, на которых сам же он и ссылается, когда хочет акцентировать «героическое»1 начало ка­питализма. А с другой — государственные чиновники, купцы и особенно ремесленники, которые, хотя и по разным причинам, должны были оказаться в оппозиции к раннекапиталистическому «авантюризму» и поневоле склонялись к тому «духу», который Зомбарт выделил особо, попытавшись (правда, как видим, не вполне удачно) противопоставить его «духу предпринимательст­ва». Речь идет об уже упомянутом «мещанском духе», который, несмотря на все притеснения, какие он испытывал на первых по­рах капиталистической эволюции, вновь и вновь брал реванш над «героическим» духом капиталистической авантюры, обнаруживая свою глубинную связь с тем, что составляет существо капитализ­ма: деловитость, методичность и расчетливость, возвышаемые до уровня «святой хозяйственности».

Эти два «духа» (и, как видим, две различные «души»), кото­рым предстояло сочетаться браком в душе буржуа, несмотря на всю их несовместимость (которую, кстати сказать, и акцентировал М.Вебер), имели, если верить Зомбарту, и разные биологические корни. «Героическое» (авантюрное) начало капитализма восходит к расово-биологической природе народов-завоевателей. Тех самых, кто, согласно Ницше (чьи мотивы явственно прослушиваются в соответствующих зомбартовских рассуждениях), призван господ­ствовать в силу своей «избыточной», «бьющей через край» ви­тальности. А «мещанское» (оно же добродетельно-моральное) начало капитализма уходит своими корнями в расовую природу народов, изначально предназначенных для того, чтобы их завое­вывали и покоряли, принуждая к повседневному труду, от кото­рого — так сказать, «с боем» — освобождали себя завоеватели гос­подского («сеньориального») типа. Уделом носителей первого начала капитализма было счастье, исполненное наслаждения жизнью, «упоения» войной, авантюрой и т.д.; их этика эвдемони-стична (если не сказать - гедонистична). Уделом носителей второго начала капитализима является долг (да к тому же еще

Л вернее, «анантюрнос», как предпочитал называть его ближайший коллега и самый серье.шый оппонент В.Зомбарта — Макс Всбср.

102

навязанный сверху и только впоследствии, так сказать, интерио-ризованный), методическое овладение жизнью в труде2. Овладе­ние, начинающееся с овладения собой (самообладание) и завер­шающееся господством над внешней природой. Носители первого начала капитализма, согласно В. Зомбарту, эротичны, носители второго — аскетичны.

Здесь, как видим, уже выстраиваются две системы ценностей и соответственно два типа мировоззрения (которые у М.Вебера становятся характеристиками двух культурно-исторических типов капитализма). При этом не оставляют сомнения ценностные пред­почтения самого Зомбарта, связывавшего воедино героизм, на­слаждение жизнью-войной и повышенный эротизм, — черты, де­лавшие отмеченный ими «ранний капитализм» гораздо более предпочтительным для него, чем «зрелый», отмеченный преобла­данием «мещанских черт». И хотя «буржуа старого стиля», опре­делявший лицо раннего капитализма, и должен был мало-помалу привыкнуть к «смирительной рубашке мещанского благополучия» и «научиться считать» [3, 120], а также несмотря на то, что его «когти» были «подрезаны», а «его зубы хищного зверя спилены» [там же], — все-таки, по словам В. Зомбарта, он был гораздо бо­лее «естественным» и «человечным», чем «буржуа нового* стиля», достигший уже такой степени неестественности, что о нем можно сказать: он «ходит на руках» [там же]. Ибо, как считает Зомбарт, в эпоху раннего капитализма «естественный человек» все еще оставался «мерой всех вещей», а потому «использование» им жиз­ни было столь же «естественным», сколь и исполненным «смы­сла», несмотря на тот «большой ущерб», какой уже потерпела его «цельность» и «здоровая инстинктивность» [там же] на путях капиталистического предпринимательства.

Однако весь драматизм, каким была отмечена историческая эволюция капитализма, заключался в том, что оба «начала капита­лизма» — героически-предпринимательское и прозаически-мещан­ское, — столь глубоко антагонистичные не только на мировоззрен­чески-ценностном и психологическом, но и на расово-антрополо-гическом уровне, должны были в конце концов воссоединиться, едва ли не слившись воедино, в одном и том же человеческом типе. В типе человека, которому и предстояло обеспечить все-мирноисторический переход от «раннего» капитализма к «зре­лому» (или «высокоразвитому») капитализму. А это предполага­ло, согласно В. Зомбарту, и определенный антропологический сдвиг, произошедший на почве скрещивания двух изначально

2 Дихотомия, напоминающая социальное отношение «господина и раба», как оно изображено в «Феноменологии духа» Гегеля.

3 Курсив мой. - Ю. Д.

103

противоположных расовых типов — воинственного и мирного, насильственного и соглашательского, героически-порывистого и расчетливо-осмотрительного, эротического и аскетического.

Впрочем, если и возможно было столь парадоксальное смеше­ние диаметрально противоположных антропологических типов, то лишь на «момент». На историческое «мгновенье» перехода от «раннего» капитализма к зрелому. Дело в том, что коль скоро этот переход уже состоялся — отпала и необходимость в таком человеческом типе, который оставался бы «движущей силой» раз­вития капитализма в его зрелой фазе. Поскольку «становящийся» капитализм, движимый вперед его живыми «агентами» — людьми, сознательно или бессознательно связавшими свою личную судьбу с задачей его окончательного «самоутверждения», превратился в ставший, его далыпейшее развитие происходило на его собствен­ной почве, в рамках его собственных автоматизмов, к которым предстояло теперь приспосабливаться самому человеку. Из дела свободы человека, как пишет В. Зомбарт (повторяя ход мысли М.Вебера4), капитализм превращался в «дело необходимости», навязываемое человеку «извне» — «внешней средой», всей обста­новкой его «эмпирического существования».

«Мы должны, — пишет В. Зомбарт во Введении ко второй кни­ге своего исследования о "Буржуа"5, — прослеживая источники капиталистического духа, уяснить себе, что условия его возникно­вения также в основе различны, смотря по эпохам капитали­стического развития. Главным образом, и здесь следует помнить о различии между эпохой раннего капитализма и эпохой высоко­развитого капитализма. Если захотеть кратко и выразительно охарактеризовать различное положение, которое занимал в преж­нюю и занимает в нашу эпоху хозяйствующий субъект, то можно сказать: в эпоху раннего капитализма предприниматель делает капитализм, в эпоху высокоразвитого капитализма капитализм делает предпринимателя. Нужно помнить, что при зарождении капитализма капиталистические организации представляют собой еще единичные явления, что они во многих случаях только еще создаются капиталистическими людьми... что в начальный период средства к ведению капиталистического предприятия добываются только с трудом, что основы договорной системы еще только должны быть заложены путем медленного внедрения понятий со­лидности и доверия» [там же, 153].

Но главное заключается в том, что благодаря этой метаморфозе произошло новое «раздвоение личности» буржуа. Раздвоение, вследствие которого — и за счет которого — было не столько