2.4. Свадьба брата и сестры

В сюжете «Конопля и вши», речь о котором шла в предыдущем разделе, мы попытались показать, что действия, которые совершает женщина в своем стремлении избавиться от змея-любовника, она совершает с целью уподобиться его сестре-змеихе. Змей-любовник, поверивший в обман и убежденный, что перед ним, на пороге дома, сидит не его земная возлюбленная, а его сестра-близнец змеиха, больше в этот дом не возвращается [Козлова. Указатель. С. 185–199]. Интересно, что в этом случае он улетает сразу же, а не грозит женщине, не стучит в углы дома, не кричит: «А! Догадалась» (что характерно для многих других сюжетов темы типа «Применение оберега» [Там же: Б.II.2.2; Б.II.3.6]. Показательно также и то, что после этого не требуется никаких дополнительных защитных действий (ни обсыпания дома маком, ни его освящения и проч.). Почему? Видимо, потому, что любовные отношения в таком случае будут инцестом и настолько сильна его угроза!

Если в этом сюжете мотив инцеста возникает пока косвенно, то еще в одном сюжете о мифическом любовнике он проступает со всей определенностью. Речь идет о сюжете «Сборы на свадьбу брата и сестры» [Там же: Б.V.1.1 – 1.6]. Его суть такова: чтобы отвадить опасного любовника, женщина по совету знающего человека делает вид, что собирается на свадьбу. Между ней и мифическим существом происходит диалог следующего характера:

«– Где ты ся збыраешь?

– Та на весиля до мамы.

– На яке весиля?

– Брат сестру бере.

– Кто тото чув, абы брат сестру брав?

– А кто тото чув, абы мертвый до жываго ходыв?» [Яворск. Упыри. С. 109–110; Козлова. Указатель. С. 224].

В нашем Указателе сюжет представлен в основном западно­украинскими и белорусскими текстами. И хотя они – поздние, архаическая основа четко высвечивается. За поздним образом мертвого мужа явно стоит змей. Позднее добавление «А разве можно?..» поначалу заставило нас включить сюжет в тип «Мифического любовника «увещевают» (т. е. убеждают в алогичности происходящего) (в таком виде он и представлен в Указателе [Козлова. Указатель: Б.V.1.1 – 1.6]). Но общий контекст «змеиных» тем показывает, что это добавление ранее так же не имело смысла, как и в случае с сюжетом «Конопля и вши», и что дело здесь не в «увещевании», не в мотивировке чудом (как объясняют семантику сюжета С. М. Толстая, Е. Е. Левкиевская. См. предыдущий раздел), а только в упоминании инцеста!

В мифологии основные сюжеты, связанные с этим мотивом, – это, прежде всего, повествования о браках первопредков, представляющих собой единственную пару на земле… так что происхождение богов и (или) людей зависит от их по необходимости кровосмесительного союза – сакрального инцеста [МНМ 1. С. 545–546]. «Этот мотив мирообразующего инцеста твердо восстанавливается на индоиранском уровне по его многочисленным отражениям в «Ригведе» и «Брахманах» и с большей вероятностью на индоевропейском с привлечением древнеславянской мифологии» [МНМ 1. С. 262].

К международному мотиву инцеста и отражению его в мифологических сюжетах исследователи обращались неоднократно.

Г. А. Левинтон, автор статьи об инцесте в МНМ, отмечает, что по количеству теоретических интепретаций инцест превосходит, все другие мифологические темы. «Попытки найти объяснения этому сюжету в исторической или этнографической действительности, – пишет Левинтон, – (например, в групповом браке, само существование которого теперь подвергается сомнению) явно не соответствует материалу, т. к. инцестный сюжет связан именно с нарушением запрета или отнесен к мифическому времени. Миф выступает в качестве коллективного «фиктивного» опыта, мысленного эксперимента, рисующего последствия нарушения табу и таким образом демонстрирующего «от противного» необходимость его соблюдения». Автор отмечает, что инцестный сюжет был важным звеном в психоаналитической теории З. Фрейда, который рассматривал его как реализацию в мифе подсознательного стремления к инцесту. Эдипов комплекс, признававшийся универсальным, уже в 20-х гг. ХХ в. опровергал английский этнограф Б. Малиновский [МНМ 1. С. 545–546].

Краткую историографию вопроса дал в своей статье «Об архетипе инцеста в фольклорной традиции» Е. М. Мелетинский. Он писал, что исследователей чаще всего интересовал сюжет об Эдипе. Наибольший интерес он вызывал у психоаналитиков, пишущих об «эдиповом комплексе», т. е. подавленном инфантильном подсознательном эротическом влечении к матери (реже – к родной сестре), сопровождаемом ревностью-ненавистью к отцу (реже – к брату), и чувством вины перед последним. Кроме психоаналитиков, делающих различные акценты в анализе названных мотивов (Фрейд, Юнг, Адлер, Ранк, Рохайм, Левин, Фромм, Стефенс), инцест интересовал приверженцев старых солярно-метеорологических гипотез (Брюль, Констан); ему давалась календарно-мифологическая трактовка (Роберт). Известны и некоторые интерпретации, исходящие из структуралистических и близких к ним позиций (Пропп, Леви-Стросс, Тэрнер) [Мелетинский. Инцест].

В. Я. Пропп видел в истории Эдипа столкновение и смешение стадиально разнородных форм передачи власти (сначала к зятю через дочь, а затем к сыну) и предварительной инициации. Отцеубийство и инцест – плоды этого столкновения [Пропп. Эдип].

К. Леви-Стросс отцеубийство и инцест объясняет недооценкой/пе­реоценкой родственных отношений [Леви-Строс]. Т. С. Тэрнер в структуре мифа об Эдипе выделяет два перекрещивающихся измерения: отношения между родичами и неродичами и оппозицию между поколениями, которая проявляется в процессе перехода от детства к зрелости. «Позиция Тэрнера, – отмечает Е. М. Мелетинский, – относится не к самому глубинному уровню, поскольку она не учитывает известной амбивалентности мотива инцеста, что хорошо понимают, хотя и односторонне интерпретируют психоаналитики» [Мелетинский. С. 58].

С. С. Аверинцев по-новому поднимает вопрос о теме власти как доминирующей в истории Эдипа. Он утверждает, что мотив инцеста символически (метафорически) сопряжен с идеей узурпации власти над матерью – родиной [Аверинцев].

Сам Мелетинский на первый план выдвигал социальный аспект, но не в виде борьбы патриархата с матриархатом, а в связи с нарушением экзогамии и вообще брачных табу: «Поскольку возникновение экзогамии есть основное направление социогенеза, то нарушение экзогамии есть выражение социального хаоса, который еще в большей мере, чем другие нарушения табу, способен провоцировать и космический хаос (иногда это представляется таким образом, что космический хаос, например в виде потопа, посылается как наказание за инцест и другие нарушения табу)» [Мелетинский. С. 59].

В то же время Мелетинский отмечал амбивалентное отношение к инцесту в мифологических текстах, т. к. инцест богов или первых людей (брата и сестры) относился к эпохе первотворения и воспринимался нормальным и неизбежным. Сначала появились люди, затем возникли экзогамные брачные правила (антропогенез предшествовал социогенезу). Автор отмечал также, что «в известном смысле ритуальной параллелью к мифам о родоначальниках является календарный миф об умирающих-воскресающих героях-богатырях (сыновьях) и одновременно мужьях аграрной богини (ср. с матерью-змеей в некоторых мифах о родоначальниках)».

Е. М. Мелетинский рассматривал трактовку мотива инцеста в героических мифах, отмечая, что героический миф «образуется во многом по аналогии с мифом творения (описывающим переход от хаоса к космосу), поскольку героический миф также описывает «начало» (в известном смысле неотделимое от хаоса), но не в космическом, а в индивидуально-биографическом плане» (борьба космоса и хаоса реализуется в сюжете как борьба поколений внутри материнского рода). И, по его мнению, инцест выступает в структуре этого сюжета в роли своеобразного шарнира, на глубинном уровне знаменует: 1) хаотическое состояние, маркирующее «начало» героя; 2) его исключительность и 3) достигнутую сексуальную зрелость, которая поддерживает и магическую силу героя (и косвенно сигнализирует об иссякании сексуальной и магической силы старого вождя – представителя старшего поколения). «Как проявление социального хаоса, – писал исследователь, – инцест провоцирует хаос космического масштаба в виде потопа; на глубинном уровне он его непосредственно имплицирует, независимо от оценки поведения героя» [Мелетинский. С. 58–51].

К мотиву инцеста, отраженному в славянском материале, в частности в балладах, обращался Б. Н. Путилов. Он причислил исторические баллады о предотвращенном инцесте к третьей, самой поздней в эволюционном отношении группе, ко второй – отнес баллады, сказки и произведения других жанров, в которых тема инцеста подается как ужасное бытовое происшествие. И, наконец, в первую, самую архаичную группу Путилов включил «мифы (и связанные с ними в разработке данной темы сказки, сказания и произведения героического эпоса) о брате и сестре – «первых людях», вступающих в брак и дающих начало человеческому роду, различным видам птиц и животных, а также оказывающихся родителями бога». При этом исследователь отмечал, что «прямые славянские материалы, характеризующие эту традицию, отсутствуют» [Путилов. Ист. корни. С. 3–4].

«Прямые» материалы, действительно, отсутствуют. Архаический сюжетный уровень до нашего времени не дошел. Но славяне (в том числе и восточные) сохранили достаточное количество косвенных свидетельств о его существовании в виде «осколков», рудиментов былых мифологических представлений. Одними из таких «рудиментов» и являются сюжеты мифологических рассказов, речь о которых шла выше.

Т. А. Агапкина, автор статьи об инцесте в славянской традиции в «Славянских древностях», в объяснении сюжета «Свадьба брата и сестры» присоединяется к мнению С. М. Толстой и Е. Е. Левкиевской, относящих инцест к разряду «чуда» [СД II. С. 419]. Она приводит еще один типологически близкий пример, в котором «отвращающую» роль также играет лишь упоминание инцеста: «В Македонии на Юрьев день, оберегая молоко от ведьм, под стреху ставят брата с сестрой и при этом произносят заговор: «Когато се вземат брат и сестра, тогава да се вземе млякото от вимето» [СДII. С. 420]. Семантика оберега здесь заключена в «формуле невозможного», что сближает это отгонное средство с отвращающими действиями женщины в сюжете «Свадьба брата и сестры». Такая интерпретация, на наш взгляд, как и то, что македонский оберег применяется против ведьмы, – пример эволюции, перекодировки смысловых акцентов.

Агапкина же приводит южнославянские фольклорно-этнографи­чес­кие факты с мотивом инцеста: легенды о желании Солнца жениться на своей сестре – Луне и Месяца – на сестре Венере, болгарские легенды о бабе Марте, «неудовлетворенной сексуальными возможностями своих братьев Голям Сечко и Малък Сечко (т. е. января и февраля)» и проч. [Там же].

Что касается восточнославянского материала с мотивом инцеста, в той или иной степени «лежащего на поверхности» (кроме соответствующих баллад), то здесь исследователями, в первую очередь, называются купальские песни об Иване-да-Марье и предположение о том, что в этот праздник допускалась полная сексуальная свобода.

Мотив инцеста, связанный с этим праздником, анализировалиВ. В. Иванов и В. Н. Топоров. Они указывали на соотнесение купальских ритуалов с огнем (земным и небесным – солнцем, в купальских ритуалах представленным колесом) и водой, «которые выступают в купальских мифах как брат и сестра». Иванов и Топоров сочли возможным «по многочисленным купальским песням и другим фольклорным текстам» реконструировать купальский миф, «в основе которого лежит мотив кровосмесительного брака брата с сестрой, воплощаемых двуцветным цветком иван-да-марья – важнейшим символом купальских обрядов» [МНМ 2. С. 29]. Мотив инцеста брата и сестры в купальской обрядности эти исследователи совершенно справедливо сопоставили с близнечными мифами и отнесли «ко времени, предшествующему праславянскому, что видно из совпадений с балтийской мифологией и обрядами Иванова дня (лиго)» [Там же]. Такие характерные для славянских обрядов и песен мотивы, как купальские змеи, скот, клад и т. п., – отмечают авторы, – позволяют связать купальский цикл мифов с “основным мифом”» [Там же. С. 29, подробнее см.: Ив.-Топ. Исслед. С. 224–260].

Иванов и Топоров тонко уловили центральный акцент купальского обряда – взаимоотношение и инцест брата и сестры. Но вряд ли можно согласиться с истолкованием сюжетов купальских песен как архаических (относящихся к праславянскому периоду!) мифов. Разве можо реконструктруировать такие мифы из поздних текстов, коими купальские песни являются, а тем более вести речь об их купальском цикле? Нам кажется, возможно говорить лишь о рудиментах архаических мифологических представлений, которые уже переосмыслены, затемнены поздними наслоениями, соединены с теми или иными новообразованиями.

Ощущая змеиную семантику этих «рудиментов», исследователи связали их с сюжетом «основного мифа».

Значимость змеиной семантики праздника показал А. В. Гура [Гура]. Не вдаваясь подробно в анализ деталей этого сложнейшего календарного цикла, совокупность значений которого до сих пор не разгадана, отметим лишь то, что необходимо для наших дальнейших рассуждений.

Мотивы инцеста в купальской обрядности, на наш взгляд, могут быть рудиментами тех же самых представлений об отношениях предков-покровителей, о которых речь шла выше, воспоминания о которых есть и в анализируемых сюжетах быличек. И интерпретации здесь могут быть самые разные.

Если принимать точку зрения исследователей, которые считают, что купальский праздник – это торжество света над тьмою, тепла над холодом, то, если перевести в близнечную семантику, в отношения между предками-покровителями, – это торжество солнца, тепла, света над водою (холодом), мраком, враждебным пространством. Можно добавить: жизни над смертью. Это логика солярного мифа о борьбе Солнца с Тьмою. Если первое увязывалось с мужской семантикой, а значит, со змеем, то второе – с женской – т. е. со змеихой. Этим можно объяснить и то, что именно женское чучело выпроваживают в это время из людского пространства.

Если принимать во внимание брачно-эротическую семантику праздника, то он символизирует победу брачных союзов над безбрачием, коитуса над цельностью.

Но вписывается ли сюда инцест, причем совершенный инцест? Ведь он ведет к гибели брата и сестры (в сюжетах песен об Иване и Марье – о превращении их в цветок, т. е. в единое, андрогинное существо).

А если попробовать несколько иначе расставить акценты. Может быть, дело не в торжестве одного над другим? Если следовать логике представлений о близнецах брате и сестре, предках-покровителях, то Иван Купала встает в один ряд с другими календарными праздниками, в которых на равных участвуют мифологические мужской и женский персонажи. Например, в масленичной обрядности мы находим те же свадебные мотивы, те же костры, то же чествование солнца, то же сжигание чучела. Просто в Купале это более ярко выражено, потому что это праздник наивысшего расцвета жизни, летнего солнцесостояния. В то же время это – пограничное время, после которого следует поворот на зиму. В этот праздник одинаково чествуют обоих близнецов: мужчину и женщину, огонь и воду, брата и сестру. Это пограничное время, и потому нужно вспоминать о начале творения. И в этом смысле упоминание об инцесте уместно. Да, он ведет к возвращению близнецов в нерасчлененное, андрогинное существование, к смерти. Но эта смерть в то же время дает начало новой жизни – поколению людей. Свадьба, соитие предков-покровителей обусловила и разгульный, эротический характер праздника. Люди подражали своим предкам-покровителям. Отсюда – торжество коитуса. А сжигание чучела – это ритуальные проводы предка-покровительницы в ее мир. С другой стороны, почему провожали только ее, ведь они оба пришли в сакральное, праздничное время из того мира? Может быть, потому, что она, в первую очередь, связана со смертью. Об этом говорят факты из мировой мифологии. Смерть, тьму нужно проводить, обезопасить себя от ее воздействия сразу же после совместного участия в обрядах. Но, может быть, до нас просто не дошли, не сохранились обряды таких проводов мужского персонажа праздника? А может быть, пускание горящего колеса с горы в реку – это и есть проводы мужского персонажа (огня)? Или его уход – в простом догорании костров?

В то же время пение песен о совершенном инцесте (и не только с сюжетом об иван-да-марье) могло иметь ту же функцию, что и в наших быличковых сюжетах – т. е. отгонную? Ведь девушкам, участвовавшим в празднике, необходимо было обезопасить себя от огненного змея. Например, хорватские ладарицы, обходившие дома в канун Иванова дня, пели песни о бабе Марте и девяти ее братьях, в которых содержался намек на инцестные отношения, словенцы исполняли в Иванов день баллады об инцесте [Агапкина. Календарь. С. 521] [см. также раздел «Крещение и похороны кукушки» в главе «Змеи в народном календаре»].

Естественно, что возникает вопрос: почему змей не выносит даже упоминания об инцесте? Понятно, что в человеческом экзогамном обществе кровосмесительные отношения запрещены. «Активное развитие темы инцеста в фольклоре, – пишет Т. А. Агапкина, – объясняется исследователями спецификой фольклорного сознания, спроецированного на проблемы поддержания традиционных норм, представлений о мире и правил поведения, а также на выработку способов их защиты и прогнозирования последствий их нарушения» [СД II. С. 418].

Но это объяснение не проливает света на вопрос о том, почему инцест является «табу» и для существа мифического? Тем более, что существо это отнесено к разряду предков-покровителей и что происхождение человеческого рода, согласно мифологическим представлениям, ведет свое начало как раз от инцеста первопредков?

Пока у нас больше вопросов, чем ответов. Мы вряд ли сможем объяснить поведение мифического змея-любовника. На данном этапе исследования нас прежде всего будут интересовать не генезис мотива инцеста и не его семантика. Нам важно показать сохранившиеся рудименты этого мотива и его возможные трансформации.